«История философии для начинающих. Том 1: Древняя и средневековая философия»

Авторитет церкви согласно Августину. С падением древнего Рима церковь была сильно притеснена, ибо молодые народы, которые пришли в церковь, были арианами, и единственной германской католической нацией были франки. Августин был человеком энергии, но ему, казалось, не хватало особой силы заставить церковь принять как догмат истины, за которые он стоял. Он всегда подчинял себя абсолютно традиции церкви, и все же в общем смысле он совершил две вещи для церкви в целом: (1) Он установил традицию как авторитет и закон церкви; (2) Он предложил церкви научно сконструированный план спасения.

Теперь в учении Августина появляется второй центр, вокруг которого группируются массы его мысли. Это его концепция церкви в ее авторитете и законе. Здесь принцип универсальности — и исторической универсальности — и он идет вразрез с принципом духовного индивидуализма, который выстроил его психологический анализ. Августин такой же энергичный поборник идеи церкви как средства спасения, как он поборник индивидуальной достоверности истины. Две антитетические пропозиции лежат вместе в его уме. Как пиетист, он был индивидуалистом; как священник, он был лояльным подданным догмата. Мы обсуждали его учение, как оно центрировалось вокруг человека; теперь обсуждение центрируется вокруг Бога, как Он представлен Своей церковью. В практической жизни воля человека важна, но в вечной жизни центральное влияние — это благодать Бога. Между волей человека и благодатью Бога есть пропасть. Это чувствуется Августином тем сильнее, и необходимость богоцентричной доктрины кажется тем большей, когда он созерцает контраст между совершенством Бога и злым миром людей. Зло теперь представляется ему как великий поток, текущий через мир. Человечество по природе пусто от Бога. Теоретически человек свободен, но в реальном мире он прикован к своим чувствам и к греху. Адам, первый человек, единственный мог обладать свободой; но Адам в своей свободе согрешил, и его грех был грехом всего человеческого рода. Грех, следовательно, оригинален для всех ныне живущих людей, и никто лично не заслуживает спасения, как бы ни были заслуженны его поступки. Более того, как результат греха Адама, все люди были бы прокляты, если бы не благодать Бога. Богочеловек через смерть принес силу наполнить пустое человечество божественной любовью. Божественная любовь — это начало, середина и конец спасения. Из этой любви Бог послал Своего Сына и основал Свою церковь. Универсальный человек умер, и только универсальный человек может спасти. Вера во Христа — единственное средство спасения, однако вера во Христа приходит только по благодати Бога, и божественная благодать не обусловлена человеческим достоинством. Таким образом, только по благодати даже сейчас человек спасен; и никакой несправедливости не было бы сделано людям, если бы все были прокляты. С другой стороны, божественная справедливость требует, чтобы некоторые люди по крайней мере были исключены из спасения, чтобы наказание за грех Адама было постоянно поддерживаемо. Выбор избранных зависит полностью от неисследимого декрета Бога. Они избраны как памятники Его любящей благодати, в то время как другие избраны быть проклятыми как памятники Его справедливости. Очевидное бедствие для большинства человечества только показывает благость Бога тем больше. Ибо, во-первых, зло не позитивно, как добро. Оно только негативно и примитивно — отсутствие добра. Осуждение нечестивых, следовательно, не является дефектом в этой теократической системе. Во-вторых, нечестивые только получают справедливость, ибо спасение лишь немногих — это безвозмездный акт любви, который свидетельствует о милосердии Бога. Но, в конце концов, именно целостность всего духовного имперского правления Бога является важной вещью для рассмотрения. Царь есть закон и благость, и все Его подданные — свидетельства Его великолепной силы.

Темные века (476–800). Традиционная оценка Средневековья как полностью «темного» была пересмотрена современными учеными. Период, который теперь называют Темными веками, был ограничен тремястами годами между падением старого Рима (476) и основанием империи Карлом Великим (800). Более того, теперь считается, что даже в тот период интеллектуальные условия были лучше в Италии, чем к северу от Альп. В северной Италии светский учитель, кажется, всегда существовал; и образование никогда не попадало полностью в руки монастыря, как это было в северной Европе между 800 и 1000 годами. После 800 года содержание образования к северу и югу от Альп, кажется, было разным. Везде, конечно, образование состояло из «семи свободных искусств», но акцент в двух регионах был разным. К северу от Альп диалектика была сделана важной, и теология и логика процветали. В Италии акцент был на грамматике и риторике, и «литературное язычество» всегда поддерживалось живым. Таким образом, когда возрождение пришло в 1200 году, оно появилось в форме теологического спора к северу от Альп, в то время как в Италии — в форме юридической науки. Анализ в резюме Средневековья, приведенный выше (см. стр. 330), применяется более правдиво к северным странам, чем к Италии. В то же время он более уместен для истории мысли, ибо в этих северных регионах, особенно в Париже, средневековая философия была развита.

Тем не менее, современному ученому легко зайти слишком далеко, пытаясь быть справедливым к Средневековью. Первые три столетия этого времени были Темным веком везде в Европе. Волна за волной варварского вторжения проносилась по земле. Это не столько предмет удивления, что четыреста лет лежат между первыми двумя философами, — но предмет удивления в том, что были какие-либо философские плоды вообще. В этом отношении 529 год значим — значим как в указании назад на античную культуру, так и в указании вперед на слабое усилие сохранить часть этой культуры. В 529 году Юстиниан упразднил философские Школы в Афинах; в 529 году также святой Бенедикт основал свою монастырскую школу в Монте-Кассино (близ Неаполя). Эти два события означают смерть античности и рождение средневековой жизни. В этом начале монастырского движения святым Бенедиктом в Западной Европе была заложена, как оказалось, надежда на образование для средневекового человека. В течение двухсот лет между 800 и 1000 годами средневековое образование было полностью в руках монахов.

Возрождение Карла Великого (800–900). Мрак раннего Средневековья нарушается своего рода преждевременным возрождением при Карле Великом. С этим возрождением связано имя Иоанна Скота Эриугены (810–880). Заметьте, что за эти пятьсот лет было всего два выдающихся философа: Августин и Эриугена. Заметьте, что между ними пролегает промежуток в четыреста лет. Также заметьте, что первый философ, Августин, был римлянином, а второй, Эриугена, — ирландцем. В этом кроется целая история. На протяжении всех долгих веков Темных веков после Августина и до Карла Великого свет науки едва мерцал в северо-западной Европе. Во всем западном полушарии было лишь три места, где процветало знание: одно — на дальнем востоке, среди арабов; другое — в Константинополе; третье — на дальнем западе, в Британии. Именно из Британии Карлу Великому пришлось вызывать своих просветителей, Алкуина и Клемента, чтобы способствовать распространению знаний среди франков; и именно из Британии его преемник, Карл Лысый, вызвал ирландца Эриугену с той же целью. Во время возрождения великого Карла и его преемников ирландских ученых можно было найти в каждом монастыре и соборе империи. Это учение вскоре стали называть «ирландским знанием». Тем не менее, следует оговориться, что возрождение при дворе Карла Великого было довольно наивной попыткой объединить античность с теологией. За исключением Скота Эриугены, это возрождение было весьма слабым. Оно состояло в новой попытке понять Августина, освоить простейшие правила логики и осмыслить догматы с помощью эллинизма. Период с 800 по 1000 год называют бенедиктинским веком, поскольку образование находилось целиком в руках монахов-бенедиктинцев. Благодаря импульсу, данному ирландскими учеными, возникло множество знаменитых монастырских и соборных школ, таких как школы в Туре, Фульде, Реймсе, Шартре и школа в Париже. Из числа многих монастырских школ вышли имена Алкуина Йоркского, Рабана Мавра из Фульды и Герберта Реймсского. Но среди этих ученых единственным, имеющим философское значение, является Иоанн Скот Эриугена.

Иоанн Скот Эриугена (810–880): Жизнь и учение. В то время как его современники лишь лепетали о философии, а его ближайшие преемники были поглощены разрозненными проблемами, Эриугена разработал связную систему. Подобно Августину, Эриугена значительно опередил свою эпоху. Он был не только единственным великим мыслителем возрождения Карла Великого, но и одной из самых примечательных личностей Средневековья. Рожденный в Ирландии, он получил образование в школах этого центра знаний, чего не мог бы достичь на континентальной Европе. В 853 году Карл Лысый призвал его продолжить работу, начатую Алкуином при Карле Великом. Спустя три столетия после его смерти церковь осудила его как еретика (1209) из-за его трудов о предопределении и пресуществлении. Его эрудиция была столь велика, что его называли «Оригеном Севера». Он читал по-гречески, что было редким достижением в те времена, ибо даже Алкуин едва знал греческий алфавит. Его самая значительная оригинальная работа — «О разделении природы» (De Divisione Naturae), представляющая собой неоплатонизм в христианском облачении. Его самой влиятельной работой стал перевод трудов псевдо-Дионисия Ареопагита. Фактически, эта книга оказалась одной из самых влиятельных в тот период и благодаря широкому распространению способствовала популяризации неоплатонизма в Средние века.

Эриугена не был ни схоластом, ни диалектическим теологом. Он не нападал на церковное учение и не защищал его. Он спокойно довел неоплатонизм до границ пантеизма. Он был ирландцем с греческим складом ума, неоплатоником под покровом христианского мистика. Ни один церковный деятель не выражал неоплатонизм столь откровенно. Сочинения, из которых Эриугена черпал свое учение, называются сочинениями Псевдо-Дионисия, поскольку авторство было ложно приписано спутнику святого Павла, Дионисию Ареопагиту. Однако, вероятно, они были написаны в V веке, так как по сути своей являются неоплатоническими и граничат с пантеизмом. Эриугена перевел их по просьбе Карла Лысого, и их появление вызвало огромное удивление в Европе (858–860). Собственный труд Эриугены, «О разделении природы», является радикальным пантеистическим изложением доктрины Псевдо-Дионисия. Кратко учение Эриугены можно изложить следующим образом. Бог — это непостижимое существо, которое можно описать только в отрицательных терминах (апофатическая теология). (См. главу о Филоне.) Бог тождественен Бытию или Природе, и Он раскрывает Себя как четырехчастный ряд. Это: Бог, мир в Боге, мир вне Бога, Бог после того, как мир вернулся к Нему. Бог содержит в Себе через Логос все первоначальные типы вещей, сформированные до творения. Творение — это логическое развертывание частностей из универсалий. Бессмертие заключается в том, что частности снова становятся универсалиями. В типах вещей Бог творит Себя, и они градируются от Бога до конкретных объектов. Но все в конечном итоге вернется к Богу, и Эриугена полагал, что находит аналогии этого возвращения повсюду в природе.

Греческий принцип, который Эриугена сформулировал для Средневековья. Эти детали учения Эриугены не важны, за исключением того, что они проливают свет на тот греческий основополагающий принцип, который он сформулировал для Средневековья. Реальное есть Универсальное. Чем более универсальна вещь, тем она реальнее и, следовательно, совершеннее. Если у нас есть идея универсалии, то эта универсалия обладает существованием, потому что она универсальна. Идея Бога универсальна, следовательно, Бог существует. Идея мира — это универсалия, но не столь универсальная, как идея Бога, и поэтому не столь несомненно существующая. Но идея мира обладает большей реальностью, чем идея дерева. С этого времени средневековая философия становится логическим теизмом. В случае с Эриугеной это логический пантеизм. Мир — это логическая мозаика. Реальная зависимость — это логическая зависимость, и то, что мы в современную эпоху называем причинами и следствиями между природными объектами, в Средние века рассматривается как достаточно объясненное, если оно приведено в логический порядок. Это ядро средневекового мышления, и студент не сможет понять цивилизацию Средневековья, если не усвоит этот центральный принцип.

Но это осознание логической универсалии является греческим и выдает фундаментально греческий характер средневековой цивилизации. Объективная духовная церковь просто заняла место объективной природы. Средневековая история — это конфликт между греческим универсализмом и христианской концепцией индивида. В Эриугене греческий элемент проявился с подавляющим доминированием. Эриугена — это меньший Августин, Августин, не сдерживаемый огромными массивами мысли и не вдохновляемый практическими идеалами построения церкви. Эриугена — это «запоздалый гностик». Почему его неоплатонический пантеизм не преодолел полностью индивидуалистический элемент в христианском догмате? Почему, напротив, он вызвал далеко идущие конфликты, когда столетие спустя значение его учения было понято? Потому что по своей сути и фундаментально в природе германских народов, как это проявлялось в их обычаях и законах, лежало убеждение в правах индивидуальной личности. В учении христианских отцов элемент духовной личности нашел глубокий отклик в германской натуре. Германцы могли терпеть и действительно жили при более позднем церковном догмате умеренного реализма; но размеренное спокойствие греческой пантеистической концепции Эриугены лишало германца всех его унаследованных идеалов. Таким образом, когда столетие спустя интеллектуальная активность пробудилась, конфликт разгорелся вокруг проблемы, содержащейся в доктрине Эриугены. Эриугена был предшественником схоластов. Именно он бросил яблоко раздора среди мыслителей Средневековья.

Последнее столетие раннего периода (900–1000). Столетие, последовавшее за Эриугеной, было временем деморализации. Все образование пришло в упадок из-за возобновившихся вторжений с севера, востока и запада. Империя Карла Великого распалась, а папство временно исчезло. Существует устойчивое предание, что христиане в это время верили в близость конца света. Это было доказано как легенда, но за ней скрывается истина о том, что произошел новый подъем благочестия, который длился до 1300 года. С этим движением мы вступаем в следующий период Средневековья.

ГЛАВА XVII ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД (1000–1200)

Общий характер переходного периода. Первое столетие Переходного периода по своему интеллектуальному настрою и эмоциональному тону было настолько отличным от последнего столетия Раннего периода, насколько это можно себе представить. Это был век нового рождения Европы — век, когда начало политического порядка сопровождалось страстью к познанию. Дух пиетизма овладел всеми институтами, и в XIII веке средневековая система, казалось, достигла своей совершенной формы. Переходный период придает смысл Крестовым походам. «Если когда-либо идеалы осуществлялись в мире и обретали власть над душами, то это происходило тогда». «Как будто мир отбросил свое старое одеяние и облачился в белые одежды церкви». Пыл Крестовых походов был специфическим выражением этого религиозного возрождения. Все сдерживаемые энергии предыдущей средневековой жизни проходили через период быстрого роста.

Философски этот период — время, когда неоплатонический мистицизм, разработанный Эриугеной, вступил в конфликт с христианской концепцией индивида. Эти два мотива в Ранний период сосуществовали без противоречий; теперь же они перерастают в полемику. Философские теории, порожденные этим конфликтом, носят название схоластики. Хотя теоретически светские науки должны были быть отброшены, а античная литература считалась искушением дьявола, на практике приходится удивляться наличию развитого навыка использования диалектики и применению многих материалов античности как средства культуры и опровержения ересей. Существовало знание классиков, диалектики, неоплатонизма и Августина. Среди группы школяров этих двух столетий преобладал дух платонического реализма. Проблема, стоящая перед этой группой, отличается от той, что была представлена школярам следующего периода. Схоласты, которых мы рассмотрим более подробно, — это:

Anselm, 1033–1109.

Росцелин, ум. ок. 1100.

Abelard, 1079–1142.

Что такое схоластика? В общем смысле схоластика — это философская мысль, но исторически этот термин обычно ограничивается философским мышлением Средневековья. Было отмечено, что схоластическая философия не отличается от любой другой философии. У нее были свои предрассудки, зависимость от авторитетов, использование дедукции, применение наблюдения — как и у всякой философии. Однако схоластика этого времени отличается своей общей отсылкой к церковному догмату как к авторитету и несовершенным использованием опыта. Схоластику Средневековья можно, следовательно, определить как применение диалектических или логических методов к обсуждению теологических проблем. Это была попытка представить учение церкви в виде научной системы философии. Иногда такая попытка приводила к ереси, когда результатом становилось изменение догмата. В целом, однако, схоласт не был столь амбициозен, ибо обычно стремился оставаться в рамках авторитетных доктрин церкви. Он боялся церковной анафемы. Таким образом, схоластика в целом имела две характеристики: (1) она исходила из того, что церковный догмат является бесспорным и непогрешимым; (2) она пыталась прояснить догмат путем рационального объяснения или показать, что догмат, по крайней мере, не противоречит разуму. Догмат в некоторых случаях может быть объяснен разумом. В некоторых случаях он может быть настолько выше разума, что единственное, что может сказать разум: «Доктрина мне не противоречит». По словам выдающегося церковного деятеля: «Догмат гласит: Deus homo (Бог стал человеком). Схоластика спрашивает: Cur deus homo? (Почему Бог стал человеком?)». Откровение принимается как данность; схоластическая философия разрешена; независимая рациональная наука отрицается. Остальная часть истории Средневековья не показывает сознательных попыток сформировать новый свод доктрин для церкви; и лишь кое-где появляется стремление модифицировать существующее учение. Мыслители заняты этим схоластическим прояснением доктрины. В этот период схоластика принимает форму логической проблемы отношения универсалий и частностей. В период Классической схоластики эта логическая проблема превращается в метафизическую проблему соответствующих сфер разума и веры.

Проблема отношения универсальных концепций к частным опытам стала центральной для греков после Сократа. (См. резюме, стр. 103.) Было естественно, что та же проблема должна возникнуть у нового средневекового человека и радовать его как загадочный вопрос. Но условия были менее благоприятны для средневекового схоласта, чем для грека. Средневековый человек имел скудные литературные материалы, не имел возможности проверять свои дискуссии эмпирическими наблюдениями, а его ум был нетренированным. В Ранний период схоластика имела характер интеллектуальной игры в логику. Она состояла, в основном, в тонком плетении логических вопросов с использованием немногих фрагментов Аристотеля в качестве руководства. Это было опасно для веры, но церковь не могла этому помешать, ибо это было единственным интеллектуальным развлечением, доступным монахам школ Карла Великого. Аргументы часто обнаруживают большую остроту ума, хотя и имеют вид тривиальности. Школы IX века были преданы бесплодному формализму, и это грозило поглотить энергичное движение, начатое Эриугеной. «Может ли проститутка снова стать девственницей через божественное всемогущество?» «Ест ли мышь, съевшая причастие, тело Божье?» «Сколько ангелов может поместиться на кончике иглы?» Это примеры преобладавшей тогда словесной гимнастики, и такие проблемы можно найти даже в работах Петра Ломбардского, Фомы Аквинского и Дунса Скота.

Логически сформулированная, эта проблема является проблемой отношения частностей к универсалиям. Ее обычно называют проблемой реальности общих идей. Вопрос был поднят отрывком из того повсеместно используемого учебника того времени — «Исагоги» Порфирия, которая была введением к «Категориям» Аристотеля. (См. стр. 102.) Порфирий делит проблему на три части: (1) Существуют ли роды и виды в природе или они существуют как простые продукты интеллекта? (2) Если они являются вещами вне ума, являются ли они телесными или бестелесными вещами? (3) Существуют ли они вне индивидуальных чувственных вещей или они реализованы в последних? По проблеме, затронутой здесь, мыслители Средневековья разделились на три школы — реалистов, концептуалистов и номиналистов. Реалист утверждал, что общая идея обладает реальностью, в то время как частность — лишь ее дефектное подражание. Номиналист, напротив, утверждал, что универсалия — это только имя (nomen) или абстракция, производная от реальной частной вещи. Концептуалист пытался выступить посредником между ними, показывая, что реальность существует только в частности. Используя средневековые фразы, реализм — это universalia ante rem; номинализм — это universalia post rem; концептуализм — это universalia in re. (См. стр. 103 для таблицы сравнения с Протагором, Платоном и Аристотелем.) Вопрос имел большое практическое значение для церкви. Является ли вселенская церковь реальной и, следовательно, все ее догматы авторитетными, или реальны и авторитетны отдельные церкви? Это был жизненно важный вопрос для церковника того дня, который пытался установить примат Рима среди отдельных церквей. Более того, показать, что человечество менее реально, чем отдельные люди, означало бы разрушить церковное учение о грехе и искуплении, ибо эти догматы зависели от предположения о солидарности человеческого рода. Вселенская церковь и ее универсальный догмат не были для школяров просто именами, и именно поэтому ортодоксальные церковники почти всегда были реалистами. Религиозные принципы были универсалиями, в то время как частности были светскими. Догмат стал фиксированным, с которым традиционно идентифицировала себя церковь. Акцентирование внимания на частных опытах означало бы постоянную коррекцию традиции и замену церковных декретов частным суждением. Когда номинализм будет полностью разработан, обнаружится, что он конфликтует с церковным догматом во всех пунктах. Результат — скептицизм. Тем не менее, церковники позже увидели, что существует большая опасность и в глубоком реализме, подобном реализму Эриугены. Он превратился в пантеизм. И реализм, и номинализм были опасными доктринами для церкви, если их доводить до логического завершения.

Ансельм (1033–1109): Жизнь и положение в средневековой философии. Ансельм жил во время монашеского возрождения, начавшегося в X веке. Он был, по сути, последним из монашеских учителей, ибо в годы его старости произошел первый из Крестовых походов, а эпоха, последовавшая за ним, стала свидетелем переноса образования из монастырей в университеты. Он родился в знатной семье в Аосте, Ломбардия, и в раннем возрасте поступил в монастырь Бек. Здесь он сменил Ланфранка на посту аббата, а затем снова сменил Ланфранка на посту архиепископа Кентерберийского. Он был человеком искреннего благочестия, склонным к умозрительным рассуждениям и непоколебимой вере в догматы церкви. Будучи примасом Англии, он с большой проницательностью сопротивлялся посягательствам светской власти. Его труд «Cur Deus Homo» («Почему Бог стал человеком») был трактатом о доктрине искупления и примирения и одной из самых важных книг Средневековья.

Ансельм произвел большие перемены в теологическом преподавании. Беренгар Турский лишь недавно выступил с нападками на доктрину реального присутствия Христа в Евхаристии и стал непосредственной причиной последовавшего периода «бури и натиска» схоластики. Учитель и предшественник Ансельма, Ланфранк, защищал эту доктрину. Доктрина еще не была установлена, и каждая сторона претендовала на авторитетное основание. Ансельм, таким образом, был свидетелем первой попытки применить философию к догмату, и он первым использовал диалектику с серьезной целью защиты догмата. С этого времени диалектика перестала быть интеллектуальным развлечением. Он, последний из монашеских учителей, первым применил диалектику с новой целью — наставления верующего. Вся его жизнь была одушевлена желанием дополнить веру знанием посредством философии.

Схоластика Ансельма, следовательно, вращается вокруг патристической теологии как вокруг центра; а его дух и метод настолько схожи с духом и методом Августина и апологетов, что его справедливо называли «вторым Августином» и «последним из Отцов». Рядом с безопасным и традиционно централизованным учением Ансельма воображаемый пантеизм Эриугены кажется телом, которое оторвалось от своего естественного места и уплывает прочь, не поддаваясь контролю. И Эриугена, и Ансельм были вдохновлены платонизмом, который до 1200 года доминировал в Средние века. То есть оба они были реалистами. Однако реализм Эриугены в полной мере выражал мистический элемент платонизма. Он разрушал все ступени реальности ниже Бога и делал ненужными церковь и ее службы. Эриугена был крайним реалистом; Ансельм был последователен в позиции церкви, будучи умеренным реалистом. «Credo ut intelligam» («верую, чтобы понимать» — вера как основа интеллектуального убеждения) было якорем, который спас его и стал защитой для всех будущих ортодоксальных схоластов. Мир для Ансельма — это иерархия универсальных реальностей, таких как таинства, церковь и Троица. К таким догматам церкви он применял философию не потому, что они нуждались в поддержке, а для того, чтобы прояснить их путем анализа. Философия должна лишь прояснять догмат.

Аргументы Ансельма в пользу существования Бога. Так называемые «Ансельмовы аргументы в пользу существования Бога» являются наиболее известными частями учения Ансельма и в глазах церковников ставят его теодицею в «статус завершенной науки». Чтобы понять их убедительность, мы должны помнить основополагающую мысль средневекового реализма: чем более универсальна вещь, тем она реальнее — тем больше она существует и тем она совершеннее. (См. стр. 352.) В своем «Монологионе» он развил так называемый космологический аргумент: единое совершенное и универсальное существо должно предполагаться как причина всех меньших существ. Сущность Бога должна включать Его существование. Любое другое существо можно мыслить как возникающее из какой-то внешней причины, в то время как Бог один существует по необходимости Своей собственной природы. В своем «Прослогионе» он разработал свой более знаменитый онтологический аргумент: человек имеет идею совершенного существа; совершенство включает среди прочих качеств и качество существования, иначе мы могли бы помыслить более совершенное существо или такое, которое обладало бы существованием; следовательно, Бог существует.

Росцелин (ум. ок. 1100): Жизнь и учение. Росцелин, каноник из Компьени, был первым схоластом, попытавшимся модифицировать догмат с помощью диалектики — не то чтобы в истории церкви не было множества теологических споров. До этого времени такие споры в целом возникали по поводу доктрин, которые еще не стали догматами. Конкретным объектом нападок Росцелина был догмат о Троице, и основой его нападок была не что иное, как философия. Росцелин полностью потерпел неудачу в попытке заставить церковь изменить эту конкретную доктрину, но он преуспел в более широком смысле, чем мог себе представить. Он отчетливо выявил проблему между разумом и откровением. Фундаментальный вопрос после этого заключался в правах человеческого разума и правах божественного откровения. Росцелин нанес мощный удар по вере и пробудил школы к осознанию последствий вопросов, которые до этого казались лишь логическими проблемами.

Росцелин был номиналистом, и именно с точки зрения номинализма он пытался изменить догмат о Троице. Он всю жизнь защищал доктрину о том, что Божество — это три разные субстанции, согласующиеся только в определенных качествах. Это тритеизм, а не Троица. Но это был лишь самый яркий пример его применения общего принципа номинализма. В целом, универсалии — это только имена и существуют только в человеческом уме. Universalia post rem. Существуют только индивиды. Группы, сформированные из многих индивидов путем сложения, или части индивида, сформированные путем деления, являются ментальными делами и не имеют реальности. Росцелин встретил противодействие со стороны Ансельма, был осужден церковью и вынужден отречься. Он бежал в Англию, вернулся во Францию и снова проповедовал свою доктрину.

Буря и натиск. После того как проблема была доведена до острого состояния номинализмом Росцелина, XII век был раздираем битвой за реальность общих идей. Реалисты, с одной стороны, пытались классифицировать универсалии и показать, как универсалии связаны с частностями — все это Ансельм оставлял на усмотрение веры. Как универсалии, такие как лица в Троице, церковь, таинства, существуют в одном универсальном Боге? Предлагались гротескные объяснения, подобные воображаемой работе Бернара Шартрского и символической теории чисел его брата Теодориха. Гильом из Шампо, учитель Абеляра, почти свел реализм к пантеизму. Ничто не существует, кроме универсалии; все индивиды — случайные модификации универсалии. Пантеизм был настолько присущ самой крови реализма, что он всегда появлялся то тут, то там.

Такие пантеистические дедукции реалистов вызвали противодействие номинализма, несмотря на подавление номинализма церковными властями. Номиналисты искали защиты и авторитета под именем Аристотеля, ибо его концептуалистская доктрина в то время не была известна. Немногие известные тогда сочинения Аристотеля интерпретировались очень несовершенно. Одна из самых ироничных ситуаций в истории Средневековья заключается в том, что вплоть до периода Классической схоластики Платон был авторитетом для ортодоксов, а Аристотель — для гетеродоксов.

Жизнь Абеляра (1079–1142). Учителями Абеляра были и Росцелин, и Гильом из Шампо. Он поссорился с обоими и основал свою собственную школу. Он преподавал в разных местах и, с некоторыми перерывами, находился в Париже с 1108 по 1136 год. Университет не существовал до поколения после него, но он был его истинным основателем, ибо положил начало движению, из которого возникли ранние университеты. Его метод был перенесен из философии в теологию, а оттуда во все науки. Это был дидактический метод выведения заключений после эмпирического перечисления «за» и «против». Абеляр не был знаком ни с какими греческими сочинениями, кроме как в латинских переводах. Его огромный талант учителя и острый французский интеллект, не терпевший никаких ограничений, сделали его, однако, самым блестящим из схоластов. Два синода осудили его учение. Вероятно, его современная популярная репутация основана на его несчастных любовных отношениях с Элоизой.

Концептуализм Абеляра. Универсалии существуют в частностях. Абеляр стал центром бури в споре о технических отношениях между частностями и универсалиями. Его позиция была неверно истолкована, потому что он, будучи учеником и противником как Росцелина, так и Гильома из Шампо, боролся с каждым из них оружием другого. Он отстранился от пантеизма, который казался ему логикой реализма, и в равной степени отпрянул от сенсуалистического исхода номинализма. Универсалии — это необходимые формы знания, и поэтому они должны иметь некоторое существование в природе вещей, которые мы познаем. Это существование заключается в сходстве существенных характеристик вещей. Это подобие — не численная идентичность, а единство, которое делает возможным наше познание частных вещей. Это подобие или сходство между вещами — то же самое, что и типы, созданные Богом. Таким образом, универсалия не имеет независимого объективного существования, и, с другой стороны, это не просто слово, лишенное всякой связи с вещами. Универсалии существуют тремя способами: (1) они существуют до вещей только как Идеи в уме Бога; (2) они сосуществуют с вещами как существенные подобия вещей; (3) они существуют после вещей в человеческом уме, когда он обладает знанием о вещах. Абеляр развивал свою теорию только полемически и никогда не разрабатывал ее систематически. В техническом отношении к этому вопросу предшествующие линии мысли приходят к несистематическому единству. Его теория была принята арабскими философами и практически является теорией Аквинского и Дунса Скота. С Абеляром проблема, конечно, не была решена, но она пришла к предварительной остановке в этом утверждении — универсалии имеют равное значение: ante rem в уме Бога, in re в природе, post rem в человеческом познании.

Рационализм Абеляра. — Отношение между разумом и догматом. Гордый, уверенный в себе, самосознающий Абеляр не мог быть никем иным, кроме как рационалистом. Он был типом полемизирующего метафизика. Он был сражающимся диалектиком — нетерпимым к ограничениям, лишенным уважения к авторитетам, ищущим приза победы любой ценой. Эриугена как мистик гармонизировал разум и догмат, потому что они равны; Ансельм как ортодоксальный схоласт гармонизировал их, потому что разум подчинен догмату и соответствует ему; Абеляр как рационалист гармонизировал разум и догмат, потому что догмат подчинен разуму и соответствует разуму. Для Ансельма разум лишь проясняет догмат; для Абеляра «догмат — лишь временная замена разума». Ансельм никогда не ставит под сомнение догмат, в то время как Абеляр вызывает догмат перед судом разума, а затем выступает как адвокат догмата. Мы должны судить всякий догмат в суде, и, вопреки современной юридической практике, мы должны сомневаться в нем, пока он не докажет свою невиновность. Ибо «через сомнение мы приходим к исследованию, а через исследование — к истине». Хороший пример позиции Абеляра виден в его «Sic et Non» («Да и нет»), трактате, в котором он противопоставляет взгляды Отцов друг другу, чтобы разум мог решить, где истина. Другой пример его метода виден в его исследовании догмата о Троице, и в третьей книге «Христианской теологии» он приводит двадцать три возражения, а в четвертой книге отвечает на них. Этот рационализирующий дух привел его к защите доктрины свободы воли, к возложению ответственности за моральное поведение и теоретические убеждения на индивида, к рассмотрению христианства как завершения всех религий, а не как представления чего-то нового.

Если в этих дискуссиях он был более блестящим, чем глубоким, если он писал о многих вопросах, не решая ни одного, если вес его личности не мог возобладать в его спорах, то это потому, что наука XII века предлагала ему мало эмпирической поддержки против реальной власти церкви и мощной внутренней силы веры народа. Какие средства были у Абеляра, чтобы поддержать свою позицию о том, что рациональная наука должна определять веру? Ничего, кроме пустых методов схоластической логики и традиций церкви — тех самых вещей, против которых он восставал. Абеляр поставил перед собой проблему, но ему не хватило средств для ее решения. Это была, однако, проблема, которая никогда не исчезала из памяти европейских народов.

Беспокойство в учении Абеляра характерно для последнего столетия этого периода, которое он завершил. Рос общий протест против бесплодных методов схоластической диалектики, сопряженный с лихорадочным желанием знаний. С одной стороны, наблюдалась большая реакция в сторону мистицизма у викторинцев, Бернара Клервоского и Бернара Турского, и в сторону эклектизма у Иоанна Солсберийского и Петра Ломбардского. С другой стороны, происходил интересный рост эмпирической науки. Но эти теоретические интересы были лишь водоворотами в великом потоке событий. Ибо Иерусалим и Святая Земля, земные памятники всех идеалов, священных для средневекового ума, попали в руки неверных! Западный мир готовился к спасению, и Крестовые походы были последним и неистовым выражением платонического идеализма Средневековья. Они привели первые два периода к впечатляющей кульминации. Случайно ли, что Абеляр завершает доминирование идеализма на теоретической стороне в то время, когда земные символы этого идеализма разрушались?

ГЛАВА XVIII ПЕРИОД КЛАССИЧЕСКОЙ СХОЛАСТИКИ (1200–1453)

Общий характер этого последнего периода. Первые сто пятьдесят лет этого периода были золотым веком схоластики; оставшиеся сто лет были периодом упадка. Период Классической схоластики был естественным развитием Переходного периода. В конце Переходного периода церковь, несмотря на мусульман, евреев, еретиков и классиков, затмевала все остальное, и ее жизнь и догматы были самыми ценными. В этот период появилась теология, адекватная ее жизни и догматам, — теология, которую несла волна благочестия нищенствующих орденов. Знакомство с истинным Аристотелем было необходимым стимулом. Благоприятными условиями для этого стимула были: (1) триумф церкви и папства, (2) глубокое благочестие нищенствующих орденов, (3) общая культура, полученная в результате внутреннего развития церкви и контактов с Востоком в Константинополе, Палестине и Испании. Аристотель и нищенствующие ордена были новыми силами, и они достигли своего положения вопреки враждебности старых орденов, университетов и учителей. Триумф был возможен, потому что новые силы не привнесли ничего действительно нового, а лишь завершили старую схему вещей. Новый Аристотель, как его понимали, преподавал метафизику, эпистемологию и политику таким образом, чтобы оправдать догмат против оппозиции Гильома из Шампо и Росцелина. Нищенствующие ордена, со своей стороны, оправдали все догматы, смешав их с верой, с одной стороны, и с разумом — с другой.

Схоластика Переходного периода была преимущественно полемической, в то время как характер этого периода, в который мы сейчас вступаем, — синтетический и конструктивный. Вливание свежей крови в культуру не только из логических, но и из физических трудов Аристотеля привело к возобновлению интереса к диалектике и к построению систем метафизики и психологии. Центральная проблема теперь касается соответствующих сфер разума и веры, и для ее решения применяются логика и психология. Полное решение, казалось, было найдено Фомой Аквинским, что нашло свое литературное выражение у Данте. Без введения какого-либо нового философского принципа мир природы, как его интерпретировал Аристотель, был, по-видимому, приведен Фомой в теоретическую гармонию с августиновской концепцией мира благодати. Но как только Фома, казалось, сформулировал схоластическую философию на все времена, полемика вспыхнула с новой силой. Ибо пантеистический мистицизм обрел независимость через одного из братьев-доминиканцев Фомы, Экхарта; затем Дунс Скот, францисканец, разработал метафизическую программу, основанную на августиновской теории воли, и дал новое направление философии; и, кроме того, номинализм вырос на логике Аристотеля и новой эмпирической психологии. Для церковника философия достигла своей полноты у Фомы Аквинского. Более поздние тенденции рассматриваются церковниками как ухудшение, и даже современная философия рассматривается лишь как попытка примирения с классической системой Фомы.

РОСТ МАГОМЕТАНСТВА В СРЕДНИЕ ВЕКА, ПОКАЗЫВАЮЩИЙ ЕГО КОНТАКТ С ХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ

Завоевания магометан в разные эпохи показаны различной штриховкой и датами, помещенными на карте.

Две цивилизации. Это один из периодов мысли, возникший в результате сдвигов различных цивилизаций. Мы уже отмечали влияние борьбы Востока и Запада в персидских войнах и в походах Александра; и недавно мы видели совершенно новую эпоху, начавшуюся с вторжений северных племен в Рим. С новой эпохой перед нами мы сталкиваемся с другой новой этнической ситуацией. Цивилизация магометан выросла в могучей силе на Востоке, овладела Малой Азией, северной Африкой и Испанией и теперь противостояла Европе с востока, запада и юга. На протяжении всего Первого периода Средневековья христианская и магометанская цивилизации были соперниками за господство. Только в 732 году притязания магометан на Европу были разбиты в битве при Туре. Магомет (570–632) обратил всю Аравию в ислам за десять лет между своей Хиджрой (622) и смертью. Его преемники захватили Палестину (637), Сирию (638), Египет (647), Персию (710), всю северную Африку (к 707), вторглись в Испанию (711) и были отбиты при Туре (732). Все это произошло в течение столетия, и в течение следующих двухсот лет (800–1000) магометане беспокоили Рим и острова Средиземноморья. Когда две цивилизации противостояли друг другу на Средиземном море, только взаимный религиозный фанатизм мог стоять на пути их взаимного культурного влияния. На самом деле, из-за фанатизма культуры двух цивилизаций в течение первых веков Средневековья соприкасались лишь немного. В те первые века Средневековья, когда западная Европа была окутана тьмой, школы арабов в Багдаде, Басре, Куфе и других городах наслаждались блестящей интеллектуальной жизнью. С 850 по 1100 год центром знаний мира были арабские города Востока. В 1100 году фанатичная фракция арабов подавила это интеллектуальное движение на Востоке, ученые бежали в Испанию, и еще столетие сарацинское знание процветало в Испании, особенно в Кордове. В 1200 году арабская ортодоксия дала о себе знать в Испании, и тамошним арабским ученым пришлось искать убежища среди евреев или христиан.

Первый контакт двух цивилизаций. С начала Средних веков точкой соприкосновения двух цивилизаций была либо война, либо торговля. Еврей был в то время странником по всему миру и постоянно привозил в Европу сведения об арабской цивилизации. Он был философом, монотеистом, семитом, как и араб, и интересовался не только коммерческими делами. Ближе к концу раннего периода Средневековья он счел выгодным делать переводы арабских научных трудов сначала на еврейский, а затем на латинский язык и продавать их в Европе. В таком виде между 1000 и 1100 годами в Европу проникли медицинские и астрономические знания. Следом за ними пришли греческие философские сочинения в переводах с арабского, на который они ранее были переведены с сирийского. Таким образом, в течение двухсот лет, между 1000 и 1200 годами, христианские школы начали читать части греческой философии на латыни, которые до этого прошли через сирийские и арабские (а иногда и еврейские) переводы. До 1200 года существовали только эти арабские версии. Уместным примером этого являются труды Аристотеля. До 1200 года все сочинения Аристотеля, за исключением «Органона», появились в Европе в таком виде, а «Органон» в целом не был известен до 1150 года. В 1125 году некоторые физические труды Аристотеля были известны Шартрской школе; к 1200 году вся физика, метафизика и этика были известны в переводах с латыни и еврейского. Они сопровождались арабскими комментариями, которые интерпретировали Аристотеля так, будто он был неоплатоническим пантеистом. Многие церковные деятели интересовались переводческой работой, как, например, Герберт и Раймунд Толедский. Рожер II Сицилийский (ум. 1154) и Фридрих II (ум. 1250) держали при своих дворах арабских философов. Фридрих заказал множество переводов и преподнес их в дар университетам Оксфорда, Парижа и Болоньи.

Таким образом, влияние арабов на христианскую культуру до классического периода Средневековья было немалым. Но об арабской культуре следует сказать следующее: она была преимущественно заимствованной. Аравия действовала лишь как передатчик материалов знаний от греков и индусов; и что касается философии, то араб возвращал в Европу в искаженном виде того Аристотеля, который был передан ему столетиями ранее. Магометане были мировыми носителями значительного объема науки и многих новых сельскохозяйственных продуктов; и из того количества, которое они привнесли в Европу, лишь малая часть была их собственной. В конце XII века христианин в Риме и Йорке был богаче принципами открытий, но беднее количеством традиционных знаний и научного богатства, чем магометанин в Багдаде и Кордове.

Конфликт между двумя цивилизациями. — Крестовые походы. Соперничество между двумя цивилизациями обострилось до открытого конфликта около 1100 года. До 1000 года магометанскими лидерами были арабы, но в XI веке эти арабы были завоеваны племенами турок или монголов с севера Азии. Они приняли магометанство, но не имели ни любви к культуре, ни благоговения перед местами в Палестине, которые были священны как для христиан, так и для арабов. С IV по XII век паломничества христиан, индивидуальные или массовые, значительно участились, но в XI веке новая раса магометанских турок сделала доступ к Иерусалиму более трудным. Они начали подвергать паломников жестокостям, так что христианин стал обнаруживать, что дверь к его Святой земле закрыта для него. Тогда платоническое христианство бросилось на спасение тех священных мест, которые символизировали его идеалы. Этот натиск на магометан произошел в виде серии волн, традиционно называемых восемью Крестовыми походами. Крестовые походы привели к результатам, совершенно противоположным ожиданиям церкви, ибо крестоносцы не смогли окончательно отвоевать Иерусалим. Но Крестовые походы совершили неожиданное — они пробудили Европу. Влияние Крестовых походов на Европу было гораздо значительнее, чем на Восток. Результаты можно перечислить следующим образом:

1. Дремавший европейский интеллект был встряхнут контактом с язычниками, которых европейцы ранее презирали, но которых они сочли своими превосходящими силами.

2. Среди христианских воинов возникло новое национальное соперничество. Этому национальному духу негативно способствовали потери среди феодалов.

3. Коммерческая деятельность получила огромный импульс. Сформировался новый социальный класс, который объединился с королями против феодалов. Открылась торговля с Востоком, открывшая новые предметы роскоши и новые потребности. Венеция, Пиза и Генуя, а во вторую очередь также немецкие, французские и английские города, стали процветающими торговыми центрами.

4. Власть латинской церкви расширилась.

5. Труды Аристотеля были представлены в переводах непосредственно с оригинала на греческом языке. В Четвертом крестовом походе Константинополь был захвачен крестоносцами (1204), и таким образом сокровища греков были открыты западным ученым. Полное собрание сочинений Аристотеля было введено в западную Европу в то время, когда Аристотель интерпретировался арабскими комментаторами как пантеист.

Возрождение обучения. Потребность в знаниях, которая ощущалась в XII веке, теперь удовлетворялась. Вся логика Аристотеля и вся его естественная наука дали новые материалы для познания. Они проникли в Европу в течение столетия между 1150 и 1250 годами, (1) через переводы с арабского, а затем (2) непосредственно через переводы с греческого. Логика Аристотеля возродила схоластику, а его наука стала фундаментом метафизики. Средневековая мысль была готова к этому, и произошла полная перестройка без введения нового философского принципа. Сторона учения Августина, которая подчеркивала интеллект, а не волю, выиграла от подтверждения систематическим интеллектуализмом Аристотеля. Основателем этого был Альберт Больштедтский; организатором и литературным кодификатором — Фома Аквинский; поэтическим выражением — Данте. Новыми центрами обучения стали Париж и Константинополь. Центры преподавания переместились из монастырей в новые университеты (1100–1300). Салерно начал свое существование во второй половине XI века. Болонья в праве, Оксфорд в общей культуре и теологии, Париж в тех же дисциплинах показывают следы общей организации между 1160 и 1200 годами. Между 1150 и 1500 годами было основано семьдесят девять таких университетов. Они не были «основаны», а выросли как часть этого движения.

ДИАГРАММА ПОЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЛЕННОЙ ДАНТЕ

Из книги Россетти «Тень Данте»

(Показывает деление на Ад (в центре земли), Чистилище и девять небес. Очевидный план, лежащий в основе этого, — птолемеевская космография.)

Тем не менее, борьба длилась целое столетие, прежде чем Аристотель получил официальное признание. Имя Аристотеля в течение многих лет ассоциировалось с пантеизмом из-за арабских версий его учения. Неоплатоническая доктрина эманаций с ее пантеизмом в арабских версиях была тенденцией, которой церковь опасалась со времен Эриугены. Пока теистический характер учения Аристотеля не был подтвержден прямыми латинскими переводами с греческого, существовала мощная реакция против всего нового знания. Церковь осудила «Физику» в 1209 году и «Метафизику» в 1215 году. Но в 1254 году Аристотель был официально признан, и пятьдесят лет спустя он стал путеводителем церкви, которому никто не мог противоречить, не будучи обвиненным в ереси.

Католическая церковь никогда не проявляла свою способность лучше, чем в работе с новыми проблемами этого периода. Люди чисто религиозной эпохи теперь получили в свое распоряжение аристотелизм. Столетиями интеллект голодал на формальной логике. Интеллектуальная революция была неизбежна. Здесь, в Аристотеле, была представлена богатая теория природы, которую церковь никогда не рассматривала. Однако сомнительно, был бы принят Аристотель, если бы нищенствующие монахи — доминиканцы и францисканцы — не преуспели в создании кафедр в Парижском университете. Эти монахи не любили философию саму по себе. Однако они видели, что философия должна быть способна защитить себя от неверной философии оружием самой философии. Но, как ни странно, аристотелизм, который был источником этого возрождения, стал, благодаря своему включению в церковь, великим препятствием для настоящего Возрождения двести пятьдесят лет спустя.

Сила и бремя Аристотеля для церкви.

1. Сила Аристотеля для церкви: (1) Аристотель разработал для церкви с большой ясностью концепцию трансцендентного Бога. Это было оружием церкви против неоплатонизма и мистицизма. (2) Аристотель дал церкви теорию природы, которая дополняла ее теорию благодати. (3) Аристотель установил философский стандарт для истины вещей. Это оказалось очень ценным для церкви, потому что находилось под ее контролем. В первые два периода Средневековья философская мысль имела относительную независимость, потому что не имела признанного стандарта; теперь философию можно было контролировать стандартом Аристотеля. Например, с приходом Аристотеля появились определенные стандартные определения субстанции, личности, природы, акциденции, модуса, потенции и акта.

2. Бремя Аристотеля для церкви: (1) Аристотель поощрял вкус к науке и анализу. Поначалу аристотелевское влияние в этом направлении было очень малым, но его рост был лишь вопросом времени. (2) Аристотель стал для церкви вторым стандартом. Проблема для церковника теперь стала двойной: (а) Согласуется ли мое учение с церковной догмой? (б) Согласуется ли мое учение с Аристотелем? «Сын мой», — был ответ юноше, который думал, что обнаружил пятна на солнце, — «я много раз читал Аристотеля и уверяю тебя, что в нем нет ничего подобного». Догма, теперь не единственный стандарт, не является непогрешимой. Разум не должен следовать догме, а своему собственному стандарту. Откровение стало областью тайны, которую разум не мог достичь, но на которую он указывал. Таким образом, доктрина могла быть такого рода, что она могла быть философски истинной, но теологически не истинной.

Предшественники Аквинского. Многие выдающиеся имена стоят в конце переходного периода и в начале классического периода. Они выражают переходный характер мысли на пороге этого времени. Они показывают, подобно Абеляру, тенденцию к рационализму. Александр Гэльский (ум. 1264), Вильгельм Овернский (ум. 1249), Винсент из Бове (ум. 1246), Альберт Больштедтский, называемый Альбертом Великим (ум. 1280), показывают влияние новой аристотелевской науки. Альберт был учителем Фомы Аквинского. Попытка Фомы сформировать теологическую систему для церкви была предвосхищена так называемыми «Суммами» XII века, моделью которых была работа Петра Ломбардского. Четыре книги «Сумм» Петра были собраниями мнений Отцов по вопросам догматики. Они показывают влияние Аристотеля и метод Абеляра. «Суммы» Петра стали на несколько столетий учебником школ и предметом бесчисленных комментариев. Это было ядром классической схоластической литературы, и вокруг него выросли проблемы метафизики и психологии.

Жизнь Фомы Аквинского (1224–1274). — Основатель доминиканской традиции. Фома принадлежал к знатному роду, который был связан с королевской семьей. Он учился в Неаполитанском университете, но в возрасте девятнадцати лет, решив вступить в доминиканский орден, был схвачен и удерживался в плену своими братьями. Через два года он совершил побег, и, поскольку его семья дала согласие на принятие им сана, он отправился в Кельн под руководство Альберта. Затем он был отправлен в Париж, где получил степень в 1257 году. Он был успешным лектором в Париже до 1261 года, когда был призван Папой преподавать философию в Риме, Болонье и Пизе. В этот период он написал свой величайший труд «Сумма теологии». Он отказался от повышения и в конце концов поселился в Неаполе. Он всегда пользовался высочайшим уважением церковных властей.

Фома, основатель «доминиканской традиции», был первым, кто сформулировал христианский аристотелизм и провел для церкви грань между областями разума и веры. Он не столько создавал доктрину, сколько трансформировал и ассимилировал ее. Источников, из которых он черпал, было много: Священное Писание, Отцы, греческая философия и учение современных ему арабов и евреев. Если, как утверждают некоторые историки, он не был мыслителем первого ранга, то он, по крайней мере, избавил церковь от деликатной ситуации с помощью примирительной теологии. Безусловно, его предшественники и современники меркнут на его фоне. Он удовлетворил средневековую потребность в порядке и предотвратил ухудшение церковной доктрины. Он не поднялся над своим веком, хотя и стоял во главе его интеллектуального движения. Напротив, он был самым совершенным выражением схоластики, и его с любовью называли doctor angelicus, а также doctor universalis.

Центральный принцип доктрины Фомы — Двойственная истина. Жизненной целью Фомы было сближение христианства с цивилизацией и наукой. Он стремился дать всем областям знания их права и в то же время защитить главенство религии. Это было для него тем же, что и объединение христианства и Аристотеля, ибо Аристотель означал для него весь продукт древней цивилизации. К средневековому миру благодати он добавил мир природы, и, полностью охваченный средневековой любовью к порядку, он развернул столь всеобъемлющий взгляд на жизнь, что включил в него все ее проблемы. Он чувствовал, что естественное и открытое не должны вступать в противоречие.

Чтобы достичь этого, Фома нашел в Аристотеле свою собственную идеальную оценку вещей. Глядя на Аристотеля через свой собственный неоплатонизм, он естественно нашел в Аристотеле больше внутренней и религиозной оценки природы, чем позволяют факты. Тем не менее, для Фомы было очевидно, что в Аристотеле был большой интерес к природе и большая сдержанность в отношении окончательных вопросов. Природа была, согласно Аристотелю, сущностью, разворачивающейся в системе ступеней. Это стало центральным принципом Аквинского в такой форме: природа — это набросок мира благодати. Перед взором религиозного ума должны предстать две истины: (1) мир веры и мир природы — это два должным образом различных мира; (2) мир веры является продолжением мира природы. Мир благодати и мир природы — это две ступени всего бытия. Природа — это низшая стадия развития, и точкой соприкосновения между ней и миром благодати является душа человека. Религия и философия, таким образом, имеют разные сферы, но они не противоречат друг другу. Благодать не разрушает, а совершенствует природу. Природа подчинена благодати, как человек подчинен христианину, государство — церкви, император — Папе.

Разница между философией и теологией не в том, что теология рассматривает Бога и божественные истины, а философия — нет. Философия обсуждает божественные истины. Но разница заключается в том, что теология рассматривает истины в свете откровения, в то время как философия рассматривает их в свете разума. Тем не менее, есть истины, которые принадлежат философии, истины, которые принадлежат теологии, и истины, которые принадлежат обоим. Проблемы существования Бога, бессмертия души и отношения мира к Богу являются теологическими проблемами, однако они также могут быть продемонстрированы разумом философии; но тайны Троицы, Воплощения и временного сотворения находятся за пределами разума и принадлежат теологии. Философия и теология различны, но они находятся в гармонии. Теология дополняет философию верой; философия дополняет теологию (1) установлением предварительных мотивов, (2) предоставлением аналогий, (3) ответами на возражения. Фома принимает оба положения, которые разделяли его предшественников: credo ut intelligam и intelligo ut credam.