«История философии для начинающих. Том 2: Новая философия»

Задача рационалистов стала еще более сложной, поскольку впервые в истории европейской мысли внутренний и внешний миры были полностью разделены. Впервые мы встречаемся с четким и позитивным дуализмом. История роста этого дуализма была долгой, и греческий софист, стоик и христианин внесли в него свою лепту. Однако Галилей и его коллеги-ученые в этот период Возрождения настолько реконструировали старый «мир природы», что он стал несовместимым с «миром благодати». Эти ученые верили, что природа должна объяснять себя сама; ее события должны мыслиться как необходимые; ее процессы — как имеющие неизбежность машины. От вращения планет до кровообращения движения природы могут быть измерены. Закон природы, который, как считается, лежит в основе всей этой науки, — это механическая причинность. Исследования ученых эпохи Возрождения дали богатый мир грубых, неизбежных и научных фактов, и они находились в абсолютном фундаментальном контрасте с миром духовных фактов, воплощенных в церковной догме. По-видимому, проблема примирения «мира природы» и «мира благодати» была решена святым Фомой Аквинским в средневековье. Теперь, однако, «мир природы» был настолько реконструирован, что вопрос был открыт заново. Как привести новый «мир природы» в гармоничное отношение с той старой, устойчивой и устоявшейся догмой церкви? Как можно гармонизировать вновь задуманный механизм природы с царством свободных сознательных духов, не отказываясь от концепции Бога как разумного существа, а также не лишая душу ее способности к инициации? Таким образом, новая наука сделала особенно трудным, с одной стороны, примирение механической Вселенной с всемогущим Богом, а с другой — примирение механического человеческого тела со свободной душой.

Борьба Возрождения со Средневековьем поэтому сконцентрирована в развитии доктрины этой школы рационалистов. Она изучается здесь даже лучше, чем при чтении двух периодов бок о бок. В рационализме встречаются схоластика Средневековья и наука Возрождения. Рационализм был новой наукой, но он был также и новой теологией. Это была новая схоластическая философия; ибо, хотя рационалисты думали, что наносят смертельный удар средневековой философии, они вместо этого лишь заменяли ее другой схоластикой. В своей попытке с помощью механической теории получить абсолютную систему знания, на которой может покоиться мысль, рационалисты действовали в духе схоластов. На самом деле, ни один схоласт никогда не проявлял больше энергии или больше догматической уверенности в своей философии. Для математического взора рационалиста не было абсолютно ничего таинственного в физической Вселенной или в духовной сфере. Все вещи на небе и на земле могли быть прояснены. Декларация рационалистов была призывом к свободе, но она была столь же рискованной, сколь и амбициозной; и церковь с ее гарантированными откровениями всегда противостояла реализации свободы. Поэтому мы увидим, как Декарт проводит всю свою жизнь, пытаясь подстроить свои паруса так, чтобы не оскорбить Инквизицию; Спинозу, спасающего себя и от евреев, и от христиан, живя в безвестности и ничего не публикуя; Лейбница, конструирующего философию с открыто заявленной целью примирения науки и религии.

Ментальный конфликт у Декарта. Борьба между духом Средневековья и духом Возрождения проявляется у Декарта более поразительно, чем у любого другого мыслителя того времени. Он демонстрирует, с одной стороны, весь консерватизм церковника средневекового времени в своем уважении к институциональному авторитету; с другой стороны, его интеллектуальная активность ставит его в ряд ведущих ученых Возрождения. Ни у одного другого мыслителя конфликт между Старым и Новым не кажется столь дестабилизирующим; ни у одного антагонизм между схоластическим миром духовных вещей и механическим миром науки не кажется столь непримиримым. Он страдал от пожизненной ментальной борьбы, ибо внутри него средневековье и наука были вовлечены в бесконечную драматическую схватку. Философия Декарта была компромиссом между его традициями и его научным гением; и его философия никогда не преодолевала его противоречивых мотивов. Поклонники Декарта называли его отцом современной мысли, и это отчасти верно. Отцом современного научного метода был Галилей. Декарт, с другой стороны, указал на неоспоримый принцип, из которого исходила современная мысль; он завоевал свое место в истории философии, пытаясь гармонизировать старую схоластику с новой наукой под этим единым принципом.

Жизнь и философские труды Декарта (1596–1650).

(1) В детстве и студенческие годы (1596–1613).

Дома до восьми лет (1596–1604).

В иезуитской школе Ла-Флеш до семнадцати лет (1604–1613).

(2) Как путешественник (1613–1628). Декарт изучает «книгу мира».

В Париже (1613–1617), в уединении и учебе.

В Голландии (1617–1619), номинально приписан к армии Морица.

Первое путешествие (1619–1621), через Баварию, Австрию, на север к берегам Балтики и обратно в Голландию. Большая часть этих двух лет была проведена в Богемии, в армии Императора. Он был в этом путешествии, когда произошел его ментальный кризис — в Нойбурге, в Австрии, в 1619 году. Именно тогда он открыл либо аналитическую геометрию, либо фундаментальный принцип своей философии.

Снова в Париже, 1623.

Второе путешествие (1623–1625), в Швейцарию и Италию, совершив паломничество к святыне Лорето.

(3) Как писатель (1629–1650).

В Голландии (1629–1649). Ради абсолютного уединения от любопытных посетителей Декарт менял свое место жительства в Голландии двадцать четыре раза и жил в тринадцати местах. Вся его переписка проходила через Мерсенна. В течение этих двадцати лет он совершил три поездки во Францию. Таким образом, этот период абсолютного уединения стал его периодом литературного творчества, главным образом между 1635 и 1644 годами. Он написал свой

«Метод» (1635–1637).

«Размышления» (1629–1641).

«Мир» (1630–1632), опубликован посмертно.

«Принципы» (1641–1644).

«Страсти» (1646–1649).

(4) В Стокгольме, Швеция (1649–1650). Романтическая сторона жизни Декарта проявляется в его книге о «Страстях», которую он написал для принцессы Елизаветы, а также в принятии приглашения королевы Швеции поселиться при ее дворе и стать ее наставником. Он умер там от суровости климата после одного года проживания.

Два противоречивых влияния на мысль Декарта. С одной стороны, все узы наследственности, семейного влияния и раннего образования связывали Декарта с духом Средневековья. Хрупкое телосложение заставляло его избегать публичных споров и внимания общественности. Он даже принес своего рода извинения за свое занятие наукой, сказав, что стремится реформировать свою собственную жизнь и что абсурдно для индивида пытаться реформировать государство. Его семья с обеих сторон принадлежала к землевладельческому дворянству, и поэтому он был обязан по сословному признаку поддерживать институциональный авторитет. Он получил образование в иезуитской школе Ла-Флеш, и это самое консервативное из церковных влияний удерживало его от следования логическим выводам его собственной мысли. Поэтому он был одновременно физически робким и интеллектуально отстраненным. В 1632 году он собирался опубликовать «Мир», который был научным описанием происхождения и природы Вселенной и частично согласуется с теорией Коперника. Это был трактат, который естественным образом вступил бы в конфликт с учением церкви. Он узнал о процессе над Галилеем в Риме и так и не осмелился опубликовать книгу.

Соперничающим духом, говорившим в Декарте, был новый научный дух Возрождения. У него был гений к математике еще в школе в Ла-Флеш. По прибытии в Париж он стал центром самого известного научного кружка во Франции — кружка, состоявшего из таких людей, как аббат Клод Пико, врач Вильбресье, оптик Ферье, математик Мерсенн и многих других ученых и теологов. Но он стал неудовлетворен и совершил несколько долгих путешествий, чтобы изучить «книгу мира». Результатом стало открытие им своего метода и философского принципа. В математике он был первооткрывателем аналитической геометрии и первым, кто стал представлять степени с помощью показателей; в физике он сформулировал принцип преломления света в тригонометрической форме; он объяснил радугу; он взвесил воздух. То же самое прилежное применение новых научных методов, которое принесло большие результаты в науке, привело также к развитию его философии. Любовь к оригинальным открытиям заставила Декарта пренебрежительно относиться ко всем научным авторитетам и даже с презрением — к своим выдающимся современникам, Галилею и Гарвею. Он упоминает по именам Платона, Аристотеля, Эпикура, Кампанеллу, Телезио и Бруно, но утверждал, что ничему не научился ни у кого, кроме Кеплера. Он чувствовал себя выше критики, и в своем самонадеянном догматизме он является типом современного практического индивидуалиста. Он определял истину как искренность по отношению к самому себе, и как в его практической жизни, так и в его теоретическом идеале полностью отсутствует утилитаризм.

Метод Декарта. И наука, и схоластика проявляются в методе Декарта. Он пытался сконструировать философский метод полностью в научном духе Возрождения, но в его применении он продемонстрировал свою схоластическую подготовку. Пресыщенный неадекватными и традиционными методами, он почувствовал потребность в некоем едином принципе, с помощью которого можно было бы систематизировать все знание, и был уверен, что математика предоставит ключ. Рациональная наука для Декарта была лишь математикой. Истину следует искать не в метафизике и не в эмпирической науке. Философской целью Декарта было создание универсальной математики. Декарт не был полностью верен математическому принципу Галилея в его использовании, и его влияние в метафизике было от этого только больше; ибо в развитии своего метода он нашел помощь в традиционных схоластических методах. Декарт был оригинален в своем настоянии на поиске существования абсолютного и неоспоримого принципа, прежде чем можно будет достичь какого-либо прогресса. Такой абсолютный принцип может быть получен только путем индуктивного просеивания всех идей. Из этого все дальнейшие истины должны быть получены путем дедукции. Каждая истинная философия должна, следовательно, быть индукцией или анализом идей, и, во-вторых, дедукцией или синтезом. Великим вкладом Декарта было, следовательно, следующее: к индуктивному методу Бэкона и дедуктивному методу Галилея он добавил абсолютный принцип, который должен быть принят в качестве основы как индукции, так и дедукции.

Индукция — предварительное сомнение — окончательная достоверность сознания. Философское провозглашение Декарта было характерно французским, ибо он требовал того же возврата к неиспорченной природе для разума, которого Руссо много лет спустя потребовал для сердца. Первый шаг Декарта был также французским в своем требовании абсолютной ясности, которая с юности показывала его страстную любовь к математике. Путь к такой ясности лежит через предварительное сомнение. Давайте очистим разум, избавив его от хлама традиционных мнений, принятых на веру по словам других. С помощью этой негативной индукции полученного знания давайте посмотрим, есть ли что-то позитивное и достоверное. В своих «Размышлениях» Декарт в «драматическом диалоге с самим собой» изображает свою собственную интеллектуальную борьбу за обретение незапятнанной истины. Он проводит индукцию всех видов знания и бросает вызов каждому из них по мере появления. Ничто не должно приниматься как истинное, пока оно не докажет свою истинность. Все факты подвергаются жесткой проверке. Декарт сомневается в свидетельстве чувств, в существовании материального мира, в существовании Бога. Но эта индукция является предварительной, даже если она радикальна. Хотя ни одна из обычно принимаемых истин не найдена им неоспоримой и абсолютной, все же у Декарта есть скрытая цель в том, чтобы бросить им вызов. Греческий скептицизм не имел иной цели, кроме сомнения, в то время как на другом полюсе Ансельм и ортодоксальные схоласты отказывались сомневаться вовсе. Метод Декарта противопоставляется как методу Ансельма, так и методу скептиков, ибо он сомневается для того, чтобы знать. Dubito ut intelligam. Сомнение необходимо, но только как средство для достижения цели; и эта цель — знание. Декарт провозгласил для современного индивида привилегию и обязанность рационализировать свои собственные убеждения.

В таком индуктивном просеивании традиционных убеждений есть ли какие-либо, которые можно назвать знанием? Есть ли хоть одно, надежность которого нельзя успешно подвергнуть сомнению? Ни одного, кроме самого процесса мышления. Я уверен, что я сознаю. Даже когда в своем универсальном сомнении я говорю, что ничто не достоверно, я по крайней мере уверен, что сомневаюсь. Я, следовательно, противоречу своему универсальному скептицизму. Сомневаться — значит мыслить; в сомнении сознание утверждает свое существование. Скептицизм самопротиворечив. Индукция наших идей выявляет по крайней мере этот один абсолютно достоверный принцип: Я, как мыслящий, существую. Cogito ergo sum. Мое собственное существование — это интуитивная истина, которая сопровождает каждое состояние ума. Это самая известная часть философии Декарта, и, возможно, именно латинской формуле она обязана своим широким признанием. Ее критикуют как пустяковую, даже если она истинна; и как рассуждение по кругу. Однако следует помнить, что Декарт не намеревался, чтобы ergo sum («следовательно, я существую») было выводом силлогизма, в котором Cogito («я мыслю») является меньшей посылкой. Эта формула — не умозаключение, а интуиция, которая раскрывается индукцией как достоверный фон всего знания.

Три вещи следует извлечь из этого фундаментального принципа, сказал Декарт: (1) Первое — это то, что человек обрел критерий истины. Характеристика этого принципа, которая делает его надежным и достоверным, — это его ясность и отчетливость. Ясность и отчетливость идей — это доказательство их истинности. Все истинные идеи будут, следовательно, обладать математической и интуитивной достоверностью, которую имеет идея существования «Я». (2) Второй урок из этого фундаментального принципа заключается в том, что существование души более достоверно, чем существование тела. Душа более важна и независима, чем тело. Это субъективная точка зрения Нового времени. Современный человек рассматривает мир как представление или творение своей мыслящей души. (3) Третий урок из этого принципа касается природы души. Как долго вы существуете? До тех пор, пока вы мыслите. (Sum cogitans.) Истинное существование — это рациональное мышление, и только Бог обладает им. Чувства и страсти — это неясные идеи.

Дедукция — импликации сознания. Для Декарта реальность лежит внутри «Я»; и следующий вопрос перед ним — как выйти из «Я». Знание, ограниченное «Я» и его состояниями, технически называется солипсизмом. Такое знание мало что дает; по сути, это вообще не знание. Достоверность самосуществования — это минимальный объем знания, просто отправная точка знания. Декарт предлагает выйти из этого солипсизма с помощью логики. Его метод с этого момента является показным дедуктивным, хотя он вводит через боковую дверь другие идеи, помимо идеи «Я», чтобы сделать свое доказательство полным. Декарт утверждает, что любая идея будет такой же истинной, как и сознание, которое ее сопровождает, точно так же, как геометрическое предложение причастно истинности аксиом, из которых оно выведено. Теперь мое сознание содержит много идей; некоторые из них кажутся продуктом моего воображения; некоторые кажутся привходящими; некоторые — врожденные. Именно на врожденные идеи Декарт полагается, чтобы выбраться из своего солипсизма, ибо они не созданы «Я» и обладают качествами истины — сознательной ясностью и отчетливостью. Среди этих врожденных идей есть идея Бога как совершенного существа.

Существование Бога. Как дедукция из сознания, идея Бога оказалась бы очень полезной для Декарта, при условии, что она имеет реальность. Ибо очевидно, что сознание может свидетельствовать только о существовании самого себя и своих собственных состояний. Как я узнаю реальность чего-либо еще? Ограничен ли я кругом своего собственного мышления? Все ли, что я могу сказать об этом или том, — «Это реально для меня»? Являются ли все вещи лишь фантасмагорией моего собственного мозга, свидетельствующей только о существовании меня самого? Декарт думал, что идея Бога избавила его от этого солипсизма. Если бы он смог продемонстрировать существование Бога, он тогда смог бы продемонстрировать существование материальной Вселенной. Проблема была настолько высоко важна для Декарта, что он свел ее к нескольким различным аргументам. Сложности, которыми наполнены эти аргументы, должны быть здесь опущены, а аргументы изложены в их простейших формах.

(a) Два из них — онтологические аргументы, то есть аргументы, исходящие из характера концепции природы Бога.

(1) Простая дедукция. Если у меня в сознании есть какая-либо идея, столь же ясная и отчетливая, как моя идея самого себя, она должна иметь существование, подобно мне самому. Моя идея Бога обладает именно такой ясностью и отчетливостью; и поэтому Бог существует.

(2) Геометрический аргумент, так называемый Декартом. Некоторые идеи имеют свойства столь неизменные, что, когда мы мыслим идеи, мы необходимо мыслим их свойства. Такова идея треугольника; когда я думаю о треугольнике, я должен думать о нем как о имеющем сумму углов, равную двум прямым. Такова также моя идея Бога; я должен мыслить Его как совершенного и существующего. Он не был бы Богом, т. е. совершенным Существом, если бы Он не существовал.

Читатель узнает в этом пересказ аргумента святого Ансельма. Как таковой, он вызвал бурю споров во времена Декарта и подвергся нападкам со всех сторон.

(b) Два из них — причинные аргументы, то есть основанные на допущении равенства причины и следствия. Здесь будет приведен только один из этих аргументов. Он известен как

Картезианский аргумент. У меня есть идея совершенного Существа. Эта идея должна иметь адекватную причину. Следовательно, Бог должен существовать, ибо только Он, и никакое несовершенное существо, может быть адекватной причиной моей идеи совершенства.

Онтологические аргументы, приведенные Декартом, очевидно являются дедукциями из достоверности самосознания. Вопрос, который мы немедленно поднимаем относительно них: истинны ли они? Что касается причинных аргументов, Декарт отходит от своего первоначального допущения, а именно, что самосознание является единственной достоверностью, и вводит другое допущение, а именно, достоверность закона причины. Вопрос, который задает вдумчивый студент: действительно ли Декарт избегает своего солипсизма?

Реальность материи. Будет видно, что Декарт пытается дедуцировать из достоверности идеи самосознания достоверность других идей, как предложения дедуцируются в геометрии из аксиом. Существование Бога является импликацией человеческого сознания. Теперь Декарт указывает, что существование материи подразумевается в существовании Бога. Декарт интересуется материальной наукой, и для него важно доказать реальность материи. Здесь снова вступает в игру его схоластическая подготовка. Поскольку Бог обладает всеми атрибутами совершенного существа, Он должен быть правдивым. Если бы не было Бога, а был только обманывающий Дьявол, внешний мир мог бы быть лишь фикцией, созданной, чтобы обмануть нас. Но Бог существует, и мы можем верить, что Он не стал бы постоянно обманывать людей относительно существования природы. Атеист не мог бы иметь науки, но для Декарта,

«Бог на небесах —

Все в порядке с миром».

Конечно, человек постоянно ошибается относительно характера физических вещей, но эти ошибки возникают из его неверной интерпретации их. Природа в какой-то форме лежит перед человеком, иначе Бог в Своей правдивости не существует. Сущность материи — протяженность (см. ниже), и какова бы ни была моя интерпретация ее, нечто протяженное лежит передо мной, чтобы быть интерпретированным.

Это скелет, на котором Декарт строит свою теорию. Даже этот беглый осмотр показывает очевидную попытку объяснить «мир благодати» методом математики, и это вполне согласуется с духом Возрождения. Существование Бога и существование материи дедуцируются по очереди из аксиомы всей мысли — «Я»; в то время как материя далее описывается как протяженное или измеримое. Таким образом, Декарт попытался построить мост между схоластическими концепциями и наукой Возрождения. Три реальности — «Я», Бог и материя, о которых Декарт часто говорит как о интуитивно достоверных, очевидно имеют различную убедительность. Реальность сознания — это основание, из которого выводятся две другие. Утверждая его примат, он выражает дух Возрождения еще яснее, чем это делали Галилей и Бэкон. Ибо Декарт в этом вернулся от объективных фактов к единому субъективному принципу; тогда как дедуктивные принципы Галилея были объективными. В этом отношении Декарт является основателем субъективного метода современной мысли, и, идентифицируя «Я» как разум, он стал основателем рационализма. В любом случае он создал фон для эпистемологии, или теории познания. Но в своей деривации двух других реальностей — Бога и материи — он показывает, насколько устойчивым был схоластический поток в его мысли. Хотя он объявил их интуитивно познаваемыми, они очевидно не являются таковыми в том же смысле, в каком является самосознание; и он чувствовал себя обязанным поддерживать их традиционными схоластическими аргументами.

Бог и мир. Оставляя эти фундаментальные принципы Декарта, мы теперь переходим к рассмотрению нескольких деталей его философии. Мир Декарта — это дуализм, в котором сознательное бытие стоит в контрасте с пространственными объектами. Бог связан с миром разума, с одной стороны, и с миром материи — с другой. Порядок, в котором Декарт пришел к трем субстанциям — «Я», Богу и материи, — однако, не является порядком их реальности. В реальности Бог является первичной субстанцией, ибо Он зависит только от Себя. Материя и «Я» являются относительными или сотворенными субстанциями, ибо они зависят от Бога. Материя и разум имеют различные способы проявления: способы материи — форма, размер, положение и движение. Способы разума — идеи, суждения и воля. Таким образом, разум настолько существенно отличается от материи, как это можно видеть в их соответствующих способах, что Бог стоит в различном отношении к каждому из них.

Отношение Бога к материи. Декарт здесь исследует сферу, в которой он имеет глубочайший интерес; но он делает уступку в самом начале. Он лишает вещи их качеств и находит сущность материи в протяженности. Качества не пребывают в вещах, а являются результатом наших ощущений. Чувственное восприятие — это знание качеств, и поэтому неясное знание; в то время как ясное или интеллектуальное знание относится к количествам. Но есть одно качество, общее для материи, — протяженность. Пространство, протяженность и материя — одно и то же. Нет пространства, которое было бы пустым, нет материи, которая не была бы протяженной. Протяженное или материальное тело, однако, не имеет в себе никакого принципа движения. Оно не может двигать само себя. Оно должно быть приведено в движение внешней причиной, и вся Вселенная должна быть механизмом, движения которого имеют свою первую причину в Боге. Материя в своих способах движения и покоя имеет Бога как свою первую причину или неподвижного движителя; и под материей понимается все протяженное — неодушевленные предметы, низшие животные и тела людей. К этому миру материи Бог стоит в отношении изобретателя к своей машине.

Отношение Бога к разумам. Сущностная природа разумов — мышление. Разум поэтому отличается от материи, потому что он непротяжен и свободен. Две относительные субстанции не имеют ничего общего, кроме того, что они связаны с Богом. Отношение Бога к разумам, однако, очень отличается от Его отношения к материи. Бог не является неподвижным движителем разумов, но Он является совершенным и бесконечным разумом, к которому наши конечные разумы обращаются как к своему идеалу. Бог мыслит и желает совершенно то, что мы мыслим и желаем несовершенно. Он не механическая, а телеологическая причина разумов, их ens perfectissimum, цель всех ментальных стремлений.

Отношение разума и тела. По мере того как Декарт четко определял разум и тело и отсылал каждого обратно к его собственному принципу, невозможность соединения их становилась очевидной. Декарт намеревался, чтобы его теория должна была, превыше всего остального, очистить философию от всех неясностей. Поэтому он разделил мир на две относительные субстанции — разум и материю, — каждая из которых действует в своей собственной сфере, каждая исключает другую. Намерение Декарта — быть последовательным дуалистом. Но был один момент, когда, глядя одним глазом на церковь, он должен был ради этических соображений квалифицировать свой научный принцип материи. Это тот момент, когда человеческое тело воздействует на душу, а душа воздействует на тело.

Для Декарта не было особых проблем в представлении движений неодушевленных тел, растений и всех низших животных как чисто механических и автоматических, с их первой причиной в Боге. На основе собственных исследований он чувствовал себя обязанным рассматривать многие человеческие функции также как автоматические. Но его этические и теологические интересы заставляли его думать о человеке как о возвышенном над остальным творением. Теология всегда была в некотором смысле аристократической и проводила черту между человеком и другими вещами. Только человек имеет душу в своем теле. Душа человека бессмертна и свободна, и поэтому должна иметь контроль над телом; тем не менее душа человека должна осознавать впечатления, которые приходят через тело. Здесь наука Возрождения и схоластика Средневековья отказываются примиряться в философии Декарта. Когда встал вопрос между научной теорией Декарта о материи, действующей механически самой по себе, и церковной доктриной о духовной воле, управляющей материей человеческого тела, научная теория должна была уступить. Как Декарт изящно уступает теологическим требованиям и сводит вместе два непохожих мира материи и разума в человеческой личности?

Объяснение Декартом отношения человеческого разума и тела напоминает мифические объяснения Парацельса. Душа соединена со всеми частями тела, но ее точка контакта с телом — шишковидная железа, и этот контакт становится возможным через жизненные духи (spiritus animales) или огненные атомы в крови, возрожденная греческая концепция. Шишковидная железа — это ганглий в центре мозга, который, как говорят нам биологи, является рудиментарным глазом, но который Декарт считал вместилищем души. Декарт утверждал, что жизненные духи, будучи дистиллированными сердцем, поднимаются по механическим законам от сердца к мозгу, а затем спускаются к нервам и мышцам. Когда они проходят через шишковидную железу, они входят в контакт с душой. Душа оказывает влияние на тело, слегка перемещая железу и отклоняя жизненные духи. Таким образом должны быть объяснены эмоции и ощущения. Движение шишковидной железы жизненными духами вызывает ощущения в душе; движение железы душой изменяет движение жизненных духов и является проявлением свободного действия. Но это не прибавляет и не убавляет энергию. Это лишь изменяет направление энергии.

Влияние Декарта. Хотя философия Декарта была запрещена в Оксфордском университете, была проскрибирована кальвинистами в Голландии, а его труды были внесены католиками в Индекс, она произвела глубокое впечатление на теологию, науку и литературу XVII века. Она распространилась по Европе несколько похожим образом, как теория эволюции Дарвина в Новое время. Ее успех был огромным, многие авторитетные люди сплотились для ее поддержки, и все, что было до Декарта, считалось устаревшим. Среди философов его доктрина имела внутреннее развитие естественным путем вдоль линий проблем, которые он оставил нерешенными. Философское развитие, источник которого можно проследить непосредственно к Декарту, продолжалось до тех пор, пока Кант не опубликовал свою «Критику» в 1781 году. Это позже было названо школой рационализма в Германии, Франции и Голландии. Наиболее важных членов этой школы — окказионалистов, Спинозу, Лейбница и Вольфа — мы рассмотрим на их месте. Декарт имел важное непосредственное окружение в группе, которая идет под названием окказионалистов; но его самым важным преемником, которого едва ли можно назвать его учеником, был Спиноза.

Метод Декарта имел странную судьбу. Его последователи неправильно поняли его, в точности перевернули его и получили очень плодотворные результаты. Сам Декарт надеялся увидеть индукцию, применяемую в большинстве метафизических проблем. Он рассматривал дедукцию как полезную только при переходе от одного самоочевидного факта к другому. Но последующие рационалисты использовали дедуктивный метод полностью и пытались систематизировать этику по манере Евклида. Они дедуцировали свои системы из некоторого допущения. Эта тенденция была впервые замечена в логике Пор-Рояля и была завершена Спинозой.

Отношение окказионалистов и Спинозы к Декарту. Развитие доктрин окказионалистов и Спинозы из Декарта было попыткой прояснить концепцию субстанции. Поскольку субстанция была самой важной схоластической категорией, легко понять, почему учение Спинозы стало полностью схоластическим. Декарт использовал термин «субстанция» в очень свободном смысле, применяя его к Богу как бесконечному, и к разумам и телам как конечным. Он говорит о Боге как о единственной субстанции, и все же о сознании и телах как о сотворенных субстанциях. Такая двусмысленность должна быть преодолена, если философия, которая гордилась тем, что делает все «ясным и отчетливым», должна была устоять. Декарт не довел до конца обоснование своей попытки поставить метафизику полностью на математическую основу, хотя это была его первоначальная проблема. Неясность духовного мира все еще оставалась, потому что Декарт оставил концепцию духовной субстанции неопределенной. Мир духа был все еще неизвестной страной. Духовная субстанция не была сделана ясной и отчетливой, и все еще оставалась онтологическая проблема отношения между разумом и материей, и психологическая проблема отношения между индивидуальной душой и ее телом.

Декарт, однако, четко определил концепцию субстанции материи — субстанции, с которой работает естествоиспытатель. Он достиг этого, конечно, разрушив существенные различия между материальными вещами. «Вещь» — это по существу субстанция, в которой пребывают многие качества, например, кусок сахара, имеющий белизну, сладость и т. д. Материальные субстанции были похожи в том, что все они были по существу протяженностью. Все остальное, кроме протяженности, в любой конкретной конечной вещи было модификацией протяженности. Кусок сахара был по существу тем же самым, что и кусок соли, в том, что оба были протяженностью; соленость, сладость и т. д. были вторичными. Теперь это делает природу тел очень ясной; и Декарт предложил свести субстанцию состояний разума к той же ясности, но он не сделал этого. Он интересовался естественной наукой и развивал свой рационализм только по отношению к материи. Тела — это части пространства или корпускулы, которые математически бесконечно делимы, но перцептивно далее не делимы. Насколько он продвинулся, Декарт был достаточно ясен.

Окказионалисты и Спиноза представляют вторую стадию в развитии рационализма. Оба пытались, прояснив значение духовной субстанции, определить отношение Бога к материальному миру. Оба пытались изложить проблему другими словами, преодолеть дуализм между разумом и материей и реконструировать старый «мир благодати» так, чтобы он был согласован с новым миром науки. Окказионалистов, чьими главными представителями были Мальбранш и Гейлинкс, мы отпустим лишь несколькими словами, в то время как значительное внимание должно быть уделено учению Спинозы. Мальбранш пытался сделать для ментального мира то, что Декарт сделал для мира материи. Поскольку никакое знание невозможно, кроме как в Боге, он утверждал, что способы конечных разумов — наши идеи, суждения, воображения — одинаковы по существу, будучи модификациями универсального разума Бога. Бог настолько же является «местом разумов», насколько пространство является местом тел. Все наши идеи участвуют в разуме Бога, и все наши воления являются модификациями воли Божественного, точно так же, как тела являются модификациями протяженности. Каково же тогда отношение, спрашивал Гейлинкс, между телесным движением и состояниями сознания? Почему моя рука движется, когда я хочу ее переместить? По посреднической силе Бога. Мысль в моем разуме — это «окказиональная причина» движения моей руки, в то время как Бог — истинная причина движения. Движение человеческого тела поэтому, подобно движению всей материи, является непрерывным чудом, вызванным вечно бдящим Божеством, которое поддерживает тело и разум в гармонии. Спиноза завершил свой пантеизм до того, как Мальбранш подготовил путь. Он сформулировал полную доктрину субстанции, полагая материальные тела по существу одинаковыми в том, что они являются способами протяженности, а ментальные феномены — по существу похожими в том, что они являются способами мышления. Но более важным было его дальнейшее учение о том, что по этой причине две серии не имеют отношения друг к другу. То есть Спиноза свел всю трудность к ясности и отчетливости, сведя три субстанции Декарта к одной. По этой причине Спиноза был более полным рационалистом, чем Декарт; и ему помогали в этом построении математического рационализма два факта: он строго придерживался дедуктивного метода, и он был свободен от социальных и церковных уз. Спиноза — это самое истинное выражение своего времени в его усилии сделать все вещи ясными; и это не противоречит тому факту, что он имел мало влияния на формирование современной ему мысли.

БАРУХ ДЕ СПИНОЗА

(Поллок (Спиноза, Его жизнь и философия, стр. xxvi) говорит, что только три из портретов Спинозы могут разумно считаться подлинными. Один — это миниатюра философа в Летнем дворце в Гааге; второй — картина в Городском музее в Гааге; третий — тот, что приведен здесь, который является гравюрой, найденной в экземплярах оригинального издания «Посмертных трудов» Спинозы (1677). Этот портрет кажется несколько идеализированным, но из трех он является наиболее художественным и реалистичным.)

Историческое место Спинозы. Спиноза не получил полного признания, и его не читали широко, пока Лессинг сто лет спустя не воскресил его учение, а Гёте не принял его. Он произвел то, к чему стремилось Возрождение, но чего Возрождение еще не могло постичь, — полную логическую формулировку своей глубочайшей мысли. Спиноза произвел единственную великую концепцию мира в этот период, и она вызвала враждебность современных ему католиков, протестантов и свободомыслящих в равной степени. Продуктом его мышления была новая систематическая схоластика, которая, если бы время было готово к ней, полностью вытеснила бы средневековую. Ему удалось поставить метафизику на научную и математическую основу, ибо его философия была не только логичной по своему содержанию, но и математичной по своей форме. Философия Спинозы — это выражение Возрождения средневековой схоластики — выражение того рационализма, который лежит в основе как мысли Средневековья, так и Возрождения. Это как если бы Фома Аквинский был перенесен в эпоху Возрождения и, обнаружив, что наука не будет поддерживать и объяснять догму, систематически привел догму в соответствие с новой наукой. Математически наука была новой догмой. Спиноза — это последнее слово средневековья, хотя его язык — это наука Возрождения. Высказывание Спинозы звучит странно, потому что, хотя его мысль средневековая, его выражение и форма — научные.

Спинозизм имел возрождение в восемнадцатом веке. Он сформировал фон философии Гердера и автора «Вольфенбюттельских фрагментов». Связь Лессинга и Спинозы была предметом активных споров в то время. Спиноза был огромным влиянием на Гёте. В девятнадцатом веке в Англии Кольридж воспроизвел из «Этики» Спинозы доктрину всепроникающей любви и разума.

Спиноза стремился прежде всего к унитарной системе, и все же интересно видеть, как сильно его почитали с разных сторон. Художники, религиозные подвижники, поэты, идеалисты, материалисты и ученые находили в нем свое самое истинное выражение. Это не только потому, что каждый находил что-то свое, но и потому, что его философия на самом деле имела многогранный характер. Его учение имело преимущество быть полностью радикальным. Плохие системы философии невозможны, потому что они противоречивы. Хотя никто не знает, соответствует ли какая-либо система фактам, все же возможно, что радикальная система может иметь такое соответствие. Система Спинозы всеобъемлюща, и поэтому она затронула сочувственные струны у разных мыслителей.

Влияния на Спинозу. 1. Его еврейское образование. Спиноза родился евреем и оставался членом Синагоги до тех пор, пока не был отлучен в возрасте двадцати четырех лет. Хотя он был оригинальным гением, который превосходит свои ограничения, его молодой ум был сформирован по еврейскому типу. Он получил строго религиозное образование еврейского мальчика в еврейской академии в Амстердаме, где он изучал ремесло в связи со своими занятиями. Он изучал Талмуд, средневековую еврейскую философию, особенно труды Маймонида (двенадцатый век), и Каббалистическую литературу. В еврейской учебной программе классическим языкам не было места; и математика, кроме арифметики, обычно упускалась из виду. Его раннее обучение подчеркивало превыше всего остального единство и высший трансцендентный, теистический характер Бога.

Однако его отлучение от синагоги в столь раннем возрасте не могло не отразиться на его теологии. Это сделало его свободным евреем. Он больше не был связан ограничениями иудейских традиций. Хотя он никогда не отказывался от веры в Бога как единство, он оставил веру в трансцендентного теистического Бога еврейских пророков; он также разошелся с современным ему еврейским каббалистическим учением об эманациях Бога. По-видимому, он настолько видоизменил ортодоксальное еврейское представление о Боге, что оно стало скорее напоминать представление средневекового христианского мистика. Возможно, влияние Бруно на его мышление объясняет окончательную форму, которую оно приняло.

2. Импульс от новой науки — влияние Декарта. «Свободомыслие», за которое Спиноза был отлучен от синагоги, было впервые получено им во время обучения в школе Ван ден Энде, врача со смелыми натуралистическими наклонностями. Это было, когда ему исполнилось восемнадцать лет. Спиноза уже знал итальянский и французский языки; испанский, португальский, голландский и иврит были его родными языками; Ван ден Энде обучил его немецкому и латыни, а также познакомил с наукой того времени. Именно тогда он прочитал Декарта, чью философию сделал основой собственной. Спиноза не был изобретательным гением, подобно Декарту или Лейбницу, но он был более последовательным систематиком, чем они оба. По своей природе он был мыслителем, обязанным доводить свою мысль до логического завершения. Уже в этом раннем возрасте восемнадцати лет он начал совершать самостоятельные теологические изыскания. В результате математические методы Декарта предоставили ему метод, а Ван ден Энде дал ему стимул для того, чтобы неуклонно доводить свое независимое мышление до логического конца. Сформулировать свое видоизмененное еврейское представление о Боге в математических терминах стало его задачей, и успех, с которым он это сделал, взяв за отправную точку Декарта, сделал его наиболее полным представителем рационализма.

3. Знакомство с коллегиантами. После изгнания из своей общины он семь лет прожил с сектой баптистских квакеров, называемых коллегиантами. Это была диссидентская религиозная группа без священников и установленных форм богослужения. Ее члены были простыми, благочестивыми людьми, которые считали нравственную жизнь выше вероучения; и жизнь Спинозы в их среде, должно быть, в некоторой степени определила направление его мысли. Для человека со складом ума Спинозы, отличавшегося простотой и добрым нравом, коллегианты оказались не только приятными спутниками в часы невзгод, но и укрепили его собственную любовь к этическому как к идеалу. Спиноза говорит, что мотив его философии — практический; что он ищет то, что «позволило бы мне наслаждаться непрерывным, высшим и бесконечным счастьем». Он ищет теорию жизни, которая помогла бы унять беспокойство его времени; и он единственный философ, который назвал свою метафизику «Этикой». Гуманность его доктрины, практическая цель его трудов и этический идеал, пронизывавший всю его жизнь, получили, по крайней мере, подкрепление, а возможно, и свое начало в его контактах с коллегиантами в этот критический период. Жизнь в этой секте повлияла на его отказ принять кафедру философии в Гейдельбергском университете и остаться довольным ролью скромного шлифовальщика оптических линз.

Жизнь и философские труды Спинозы (1632–1677). История философии представляет в лице Спинозы привлекательный, интересный и яркий характер, а также автора одной из самых глубоких философских систем. Его жизнь была скорее жизнью в социальной изоляции и уединении, чем в одиночестве. Евреи, к которым он принадлежал, жили своего рода двойным изгнанием — они были изгнаны из своего дома в Испании и жили обособленно от жителей Амстердама. Поэтому, когда Спиноза был отлучен своими братьями, он претерпел тройное изгнание. Более того, Спиноза был не только отлучен своим народом, но и ненавидим современными ему католиками, протестантами и господствующей картезианской школой. Даже свободомыслящий Юм называл его «печально известным Спинозой», а другой философ описал его философию как «отвратительную гипотезу Спинозы». Но его изоляция была далека от одиночества, у него было много выдающихся и верных друзей и примечательная переписка. Из своей короткой сорокапятилетней жизни он провел двадцать четыре года, или более половины, в качестве члена еврейской синагоги. В течение следующих семи лет он нашел прибежище среди коллегиантов. В последние четырнадцать лет жизни он стал широко известен, главным образом благодаря «Теолого-политическому трактату», опубликованному в 1670 году, единственному из его трудов, который он опубликовал сам. Это принесло ему приглашение в Гейдельбергский университет, от которого он отказался. Его жизнь можно удобно разделить на три периода следующим образом:

1. В Израиле (1632–1656). Спиноза получил образование в еврейской академии в Амстердаме, где изучал теологию и, согласно еврейскому обычаю, освоил ремесло. Этим ремеслом была шлифовка оптических линз; то есть он стал оптиком, что требовало некоторых знаний в математике и физике. В эти годы он получал наставления от Ван ден Энде в науке и латыни. Он также читал Декарта и выучил много языков. Он написал компендиум грамматики иврита, дата которого сомнительна. В 1656 году он был отлучен синагогой. Обвинения, выдвинутые против него, заключались в том, что: (1) он отрицал, что Ветхий Завет учит доктрине бессмертия; (2) он утверждал, что ангелы могут быть лишь призраками или идеями в человеческом уме; (3) он утверждал, что Бог может иметь тело.

2. В уединении (1656–1663). Спиноза провел это время с коллегиантами, и это был его самый плодотворный интеллектуальный период. Он свел свою онтологию, этику, политику и физику в единую систему; и он сформулировал свою теорию детерминизма и свой математический метод. В 1658–1661 годах он писал свой так называемый «Краткий трактат» «о Боге, человеке и его блаженстве». Это был первый набросок его «Этики». В 1656–1662 годах он писал свой «Трактат об усовершенствовании разума». В 1662–1663 годах он написал краткое изложение принципов Декарта.

3. На виду у публики (1663–1677). В этот период Спиноза жил в Гааге или ее окрестностях, где у него было много посетителей и обширная переписка. Он был близким другом братьев Де Витт, которые сыграли столь значительную роль в политической истории страны. В 1662–1665 годах он писал свою «Этику», свой монументальный труд. В 1663–1670 годах он написал и опубликовал «Теолого-политический трактат», единственный труд, опубликованный при его жизни. Хотя он был встречен с ужасом, его широко читали. Он был направлен на то, чтобы показать, что Библия — это история. В 1673 году он отклонил приглашение в Гейдельбергский университет. Незадолго до своей смерти, в 1677 году, он написал фрагмент «Политического трактата».

Метод Спинозы. Метод, который Спиноза использовал при написании своей «Этики», читатель не должен рассматривать как фантастическое облачение, выбранное им по прихоти. Для Спинозы он имел реальное, а не просто внешнее значение. Приступая к книге, обнаруживаешь, что философия трактуется точно так же, как Евклид трактовал свою геометрию. Начиная с ряда определений и аксиом, шаг за шагом выводятся положения с добавленными схолиями и следствиями. Для Спинозы это не было втискиванием философии в искусственную и жесткую форму, а было лишь естественным способом философского выражения. Ибо, во-первых, если новый метод науки доказал свою успешность в изучении физических феноменов, почему тот же метод не должен иметь такой же успех с проблемами мира духа — и таким образом привести два мира к гармонии? С помощью дедукции можно было бы прийти к абсолютной достоверности и неопровержимому доказательству решений метафизических проблем, которые долгое время мучили Средневековье. С совершенным геометрическим методом можно было бы решить все проблемы на небе и на земле. Во-вторых, религиозное убеждение Спинозы в том, что все вещи происходят от Бога, требовало дедуктивного метода для их объяснения. Порядок, в котором мы должны изучать феномены, должен соответствовать реальному порядку, в котором они стоят по отношению к Богу. Бог есть основание или причина вещей, и все они происходят от Него как следствия. Дедукция отношения конечных вещей к Богу будет соответствовать реальному отношению, в котором Бог находится к ним.

Фундаментальный принцип в философии Спинозы. Философия Спинозы кажется картезианской во всех отношениях, кроме одного; и это одно отличие было подобно закваске в тесте — оно превратило его философию в радикально отличную от философии Декарта. Отправной точкой Спинозы была философия Декарта, все его предпосылки — это фундаментальные принципы Декарта, и структура его системы кажется структурой Декарта. Он питает такое же уважение к силе разума познавать всю истину, такую же веру во всемогущество математического метода, такое же общее представление о субстанции, такую же идею о качественном различии между мирами мышления и протяжения, такую же веру в механическую структуру мира природы. Он сделал их своими и подчеркнул их. Но он добавил к ним новый и преобразующий принцип: он полагал, что субстанция, Бог, является не просто одним из объектов познания, но Он есть единственный объект познания. Он есть единственная субстанция, а конечные вещи — лишь модусы Его. Конечные вещи одинаковы в своей основе, и познать их истинно — значит познать Бога.

Этот новый принцип преобразует все картезианские элементы в учении Спинозы. Он превращает картезианский теизм в пантеизм; он вытесняет теологическую ортодоксию Декарта натурализмом, а доктрину свободы Декарта — детерминизмом; и он превращает культурную отстраненность Декарта в благожелательный мистицизм. Этот новый принцип становится «краеугольным камнем». Единство и универсальность Бога — это единственное положение, из которого Спиноза вывел всю свою философию. Бог есть конечное основание, чье существование должно быть реальным, потому что оно мыслится. Внутренняя схоластичность философии Спинозы проявляется в его определении субстанции, ибо это лишь сжатое изложение аргумента св. Ансельма в пользу существования Бога. Спиноза говорит: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя». Таким образом, существуют два рода вещей: вещь, которая имеет существование в самой себе, и вещи, которые имеют существование в чем-то другом. Бог стоит особняком в первом классе; все остальные вещи составляют второй класс. Мир Спинозы разделен на две части: Бог и модусы Бога. Бог самообъясним и самосущ, в то время как все остальное объясняется через Него. Единственный объект познания и единственная предпосылка существования — это Бог. В фразе, ставшей классической, Новалис описал Спинозу как «человека, опьяненного Богом».

Три центральные проблемы в учении Спинозы. Мы уже отмечали, что Спиноза был главным выразителем «ясности и отчетливости» в эту эпоху, когда все тайны должны были быть раскрыты. Он стремился сформулировать метафизику, которая развернула бы план мира подобно геометрическому доказательству. Его определение субстанции совершенно понятно; он принял математический анализ материального мира как мира протяжения, а мира состояний сознания — как мира мышления; все это ради упрощения и ясности. Как просто такая философия кажется на первый взгляд — мир есть Бог и Его модусы. На самом деле это один из многих примеров иронии истории, что философию Спинозы интерпретировать труднее всего. Ее трудности возникают не из-за наличия новой точки зрения, ибо, напротив, она сильно привлекает массовое воображение. Ее трудности возникают из самой ее простоты, ибо, в конце концов, человеческая жизнь настолько богата и разнообразна, что простая формула вряд ли сможет ее выразить. От начала до конца мысль Спинозы имеет расплывчатость, причину которой начинающий тщетно пытается найти. Причина кроется в кажущемся простым принципе, что Бог — это все, что реально существует, и все же мир состоит из Бога и других вещей.

Из попытки Спинозы упростить дело возникли три центральные проблемы: (1) Проблема всеохватности Бога — проблема пантеизма; (2) Проблема единства Бога — проблема мистицизма; (3) Проблема спасения человека — этическая проблема. Теперь мы рассмотрим эти проблемы по порядку.

Пантеизм Спинозы — всеохватность Бога. То, что философия Спинозы является пантеизмом, проявляется с самого начала в его концепции субстанции; ибо субстанция — это все, что реально есть. Декарт мыслил три субстанции — Бога как абсолютную субстанцию, а разум и материю как две относительные субстанции. Но для Спинозы может существовать только одна субстанция; ибо если бы их было две или более, ни одна из них не была бы субстанцией, так как каждая мыслилась бы через другие. Если мы вообще мыслим, мы должны мыслить субстанцию как всеохватную. Можно было бы предположить, что это предварительное утверждение — все, что Спиноза мог сказать о жизни: все, что реально есть, — это субстанция; другие вещи не существуют. Но это было бы неверным истолкованием Спинозы. Он не имеет в виду, что конечные вещи — это просто ничто. Они существуют как нереальности; они существуют как отрицания субстанции. Если вы уколете конечный мир, он не схлопнется, как воздушный шарик. Он по-прежнему существует как нереальность.

Никто никогда не имел идеи бесконечности так глубоко, как Спиноза. Его идея бесконечности — это не просто идея бесконечности времени и пространства, которая, действительно, дает огромное разнообразие возможных конструкций, поскольку пространство и время каждое бесконечно. Для Спинозы бесконечность субстанции — это гораздо больше, чем эти возможные комбинации времени и пространства, ибо ряду времени и пространства соответствует ряд ментальных состояний. Каждое событие имеет причину. Каждое из бесконечного множества событий в мире протяжения параллельно некоторому состоянию мышления. Но это отнюдь не вся история о концепции бесконечности у Спинозы. Помимо бесконечного мира времени и пространства и бесконечного мира соответствующего мышления, субстанция у Спинозы обладает бесконечностью других атрибутов, каждый из которых бесконечен. Спиноза нагромождает бесконечности на бесконечности и таким образом мыслит субстанцию как бесконечность в подавляющем смысле. Только два из бесконечных модусов доступны нашему ограниченному человеческому разумению: бесконечность модуса протяжения и бесконечность модуса мышления.

Спиноза сразу начинает рассказывать нам о формах, в которых всеохватный Бог предстает перед нами. Во-первых, субстанция имеет два атрибута: мышление и протяжение. Атрибут — это «то, что разум воспринимает как составляющее сущность субстанции». Каждый атрибут в свою очередь проявляется в модусах: мышление проявляется в модусах интеллекта и воли, протяжение — в модусах покоя и движения.

Субстанция = Бог.

Атрибуты = Мышление, Протяжение.

Модусы = Интеллект, Воля, Движение, Покой.

Этот голый скелет нашего богатого и разнообразного мира выглядит очень похоже на тот, который можно найти в основе философии Декарта. Однако концепция субстанции у Спинозы превращает его в каркас совершенно иного рода философии. Поскольку Бог есть всеохватная реальность всего этого, мы имеем здесь пантеизм вместо дуализма. Антитеза, которая в философии Декарта была между протяжением и мышлением, теперь в учении Спинозы — между Богом и другими вещами.

Каково место атрибутов и модусов во всеобъемлющей и реальной субстанции? Что касается атрибутов, Спиноза утверждал, что мы, как конечные существа, не знаем Бога в Его характере субстанции, но что Он всегда предстает перед нами через Свои атрибуты мышления и протяжения. Существуют только эти два атрибута, которые человеческий разум может знать, хотя Бог как бесконечное существо должен обладать бесконечным числом таких атрибутов. В нашем человеческом мире все вещи являются либо вещами мышления, либо вещами протяжения. Каждый из этих двух атрибутов бесконечен в своем роде. Каждый полностью выражает аспект Бога, не умаляя ценности другого. Каждый полностью адекватен, точно так же, как стол может быть одновременно белым и твердым, причем ни одно качество не ущемляет другое. Атрибуты — это субстанция, ставшая более конкретной. Модусы, в свою очередь, являются модификациями атрибутов и более конкретными выражениями их и субстанции. Каждый модус бесконечен в своем роде. Поскольку Бог существует только в реальности, Он предположительно не видел бы со своей точки зрения мир, разложенный на атрибуты и модусы; ибо это лишь человеческие способы интерпретации Его. Хотя критики согласны с тем, что модусы являются человеческими интерпретациями атрибутов и поэтому нереальны, они расходятся во мнениях относительно отношения атрибутов к Богу. Некоторые утверждают, что атрибуты — это лишь человеческие способы видения субстанции, аналогично модусам — как если бы мы видели Бога то как мышление, то как протяжение; другие утверждают, что Бог есть не что иное, как сумма атрибутов: протяжения, мышления и неизвестных, бесконечных других атрибутов. Эта трудность обнажает нерв проблемы пантеизма, и, вероятно, Спиноза не был ясен в своем собственном уме относительно отношения атрибутов к субстанции.

Спиноза говорит более определенно об этой же проблеме отношения модусов к Богу. Является ли Бог совокупностью всех существующих вещей, или Он — принцип, стоящий за ними? Спиноза говорит, что Бог — и то, и другое. Бог есть причина мира, не причина в том смысле, в котором этот термин обычно используется, и не в том смысле, в котором его использовал Декарт. Бог не является для существующих вещей первопричиной или неподвижным двигателем материи, или телеологической причиной мышления, как у Декарта. Он есть причина в том смысле, в котором треугольник является причиной своих собственных трех сторон. Он есть рациональное основание (ratio essendi) или логическая причина бытия вещей. В этом смысле Бог может рассматриваться как причина как в том смысле, что Он есть совокупность существующих вещей или модусов (natura naturata), так и в том смысле, что Он есть имманентный и энергизирующий принцип существующих вещей (natura naturans). Эти концепции, как и их формулировки, Спиноза, вероятно, заимствовал у Бруно.