«История средневековой еврейской философии»

Примечание транскриптора:

This version of the text contains a number of Unicode characters. These characters may not appear if you don't have Unicode selected as your encoding (usually found under the View/Page menu) or the right fonts installed.

English transliterations of Greek and Hebrew words can be viewed by hovering the mouse pointer over the word.

The inverted apostrophe (ʿ) is used in this book to represent the gutteral ayin found in Hebrew and Arabic.

ИСТОРИЯ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

АВТОР:

Исаак Хусик, магистр гуманитарных наук, доктор философии

доцент философии Пенсильванского университета

Издательство «Макмиллан», 1916 г.

Все права защищены

Copyright, 1916

By THE MACMILLAN COMPANY

Set up and electrotyped. Published October, 1916.

This book is issued by the Macmillan Company in conjunction with the Jewish Publication Society of America.

TO

SOLOMON SOLIS COHEN, M.D.

AS A TOKEN

OF

GRATITUDE AND ESTEEM

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нет нужды оправдываться за представление английскому читателю «Истории средневековой еврейской философии». Английский язык, и без того небогатый книгами по еврейской истории и литературе, едва ли может похвастаться хоть чем-то в области еврейской философии. В «Еврейской энциклопедии» нет статьи о еврейской философии, как нет ее и в одиннадцатом издании «Британской энциклопедии». В «Энциклопедии религии и этики» Гастингса будет краткая статья на эту тему, написанная добросовестным и способным пером доктора Генри Мальтера, но отдельных книг не существует. Хотя это объясняется рядом причин, главной из которых, возможно, является то, что англоговорящие люди в целом, и американцы в частности, больше интересуются позитивными фактами, чем умозрительными предположениями, конкретными исследованиями, чем абстрактным теоретизированием, есть немало признаков того, что и здесь назревают перемены. Во многих сферах нас призывают пересмотреть наши основы с целью сделать нашу надстройку глубокой и надежной, а также широкой и всеобъемлющей. А это не что иное, как философия. Философские исследования в этой стране, к счастью, расширяются, и не одна область литературной деятельности начинает ощущать их влияние. А с увеличением количества книг и исследований по истории евреев приходит осознание того факта, что философское и рационалистическое движение среди евреев в средние века вполне заслуживает изучения, учитывая его влияние на формирование иудаизма как религии и как теологической и этической системы.

Но не только английскому языку все еще не хватает общей истории средневековой еврейской философии; немецкий, французский и итальянский языки в этом отношении не лучше. Ибо, хотя верно, что помимо еврейских и арабских источников немецкие книги и монографии являются sine qua non для студента, желающего исследовать философское движение в средневековом еврействе, и автор настоящей работы многим обязан исследованиям таких ученых, как Джоэл, Гуттман, Кауфман и другие, все же остается фактом, что до сих пор нет полной истории предмета для студента или широкого круга читателей. Немецкие авторы проделали тщательную и выдающуюся работу по изложению отдельных мыслителей и проблем, они собрали полную и подробную библиографию еврейских философских сочинений в печати и в рукописях, они редактировали, переводили и комментировали важнейшие философские тексты. Франция также внесла важный вклад в эти фундаментальные начинания, но по какой-то причине ни та, ни другая сторона до сих пор не взялись представить широкому кругу студентов и неспециалистов результаты своих исследований.

То, что было упущено немецкими, французскими и англоязычными авторами, было выполнено ученым, писавшим на иврите. Доктор С. Бернфельд написал на иврите под названием «Даат Элохим» («Познание Бога») доступный очерк еврейской религиозной философии от библейских времен до «Ахад-ха-Ама». Немецкий ученый (ныне живущий в Америке), доктор Давид Неймарк из Цинциннати, предпринял масштабную работу по написанию «Истории еврейской философии в средние века», из которой на данный момент вышли только два тома, являющиеся лишь началом.

Автор настоящей работы по предложению Комитета по публикациям Еврейского издательского общества Америки взялся написать историю средневековой еврейской рационалистической философии в одном томе — историю, которая будет интересна как ученому, так и интеллигентному читателю-неспециалисту. Рассматривая только рационалистическую школу, я не включил ничего, что связано с мистицизмом или Каббалой. Пытаясь угодить и ученому, и мирянину, я боюсь, что не смог удовлетворить ни того, ни другого. Профессиональный исследователь не найдет здесь ученых примечаний и цитат оригинальных отрывков на языке авторов. Широкого читателя часто будет утомлять схоластический тон проблем, а также манера обсуждения и аргументации. И все же я не могу не чувствовать, что это принесет пользу обеим категориям: одним — получить меньше, другим — больше, чем они хотели. Последний найдет в пустыне оазисы, где сможет освежиться и отдохнуть, а первый найдет в примечаниях и библиографии ссылки на источники и специальные статьи, где можно почерпнуть больше по своему вкусу.

В историческом и пояснительном труде такого рода не так много места для оригинальности, тем более что я сторонник объективного написания истории. Я не пытался привносить в средневековых мыслителей современные идеи, которые были им чужды. Я стремился интерпретировать их идеи с их собственной точки зрения, определяемой их историей, окружением и литературными источниками — религиозными и философскими, под влиянием которых они находились. Я основывал свою книгу на изучении оригинальных источников там, где они были доступны, — и это относится ко всем рассматриваемым авторам, за исключением двух караимов, Иосифа аль-Басира и Иешуа бен Иуды, где мне пришлось довольствоваться вторичными источниками и несколькими фрагментами оригинальных текстов. В остальном я старался изложить свою историю настолько просто, насколько мог, и надеюсь, что читатель примет книгу в том духе, в котором она предлагается, — как объективное и не слишком критическое изложение еврейской рационалистической мысли в средние века.

Моя задача не была бы выполнена, если бы я не выразил свою признательность Комитету по публикациям Еврейского издательского общества Америки, чьей поддержке я обязан импульсом, без которого эта книга не была бы написана, и чья материальная помощь позволила издателям выпустить книгу, столь привлекательную с типографской точки зрения.

Isaac Husik.

Philadelphia,

July, 1916.

TABLE OF CONTENTS

PAGE Preface vii Introduction xiii CHAPTER I. Isaac Israeli 1 II. David ben Merwan Al Mukammas 17 III. Saadia ben Joseph Al-Fayyumi 23 IV. Joseph Al-Basir and Jeshua ben Judah 48 V. Solomon Ibn Gabirol 59 VI. Bahya Ibn Pakuda 80 VII. Pseudo-Bahya 106 VIII. Abraham Bar Hiyya 114 IX. Joseph Ibn Zaddik 125 X. Judah Halevi 150 XI. Moses and Abraham Ibn Ezra 184 XII. Abraham Ibn Daud 197 XIII. Moses Maimonides 236 XIV. Hillel ben Samuel 312 XV. Levi ben Gerson 328 XVI. Aaron ben Elijah of Nicomedia 362 XVII. Hasdai ben Abraham Crescas 388 XVIII. Joseph Albo 406 Conclusion 428 Bibliography 433 Notes 439 List of Biblical and Rabbinic Passages 449 Index 451

ВВЕДЕНИЕ

Философское движение в средневековом еврействе стало результатом желания и необходимости, ощущаемых лидерами еврейской мысли, примирить два, казалось бы, независимых источника истины. В средние века, как среди евреев, так и среди христиан и мусульман, двумя источниками знания или истины, которые были ясно представлены умам мыслящих людей и каждый из которых требовал признания, были религиозные воззрения, воплощенные в откровениях, с одной стороны, и философские и научные суждения и аргументы, результаты независимого рационального размышления, с другой. Откровение и разум, религия и философия, вера и знание, авторитет и независимое размышление — вот различные выражения дуализма в средневековой мысли, который философы и теологи того времени стремились свести к монизму или единству.

Давайте более внимательно рассмотрим характер и содержание двух элементов в интеллектуальном горизонте средневекового еврейства. Со стороны откровения, религии, авторитета у нас есть Библия, Мишна, Талмуд. Библия была письменным законом и буквально представляла слово Божье, открытое законодателю и пророку; Талмуд (включая Мишну) был устным законом, воплощающим неписаный комментарий к словам Закона, столь же аутентичный, как и последний, современный ему в откровении, хотя и не записанный до многих веков спустя и до тех пор передававшийся из уст в уста; следовательно, зависящий от традиции и веры в традицию в плане своей достоверности и принятия. Таким образом, авторитет для раввинистов был двойным: авторитет прямого слова Божьего, которое было записано сразу после сообщения, и относительно которого поэтому не могло быть никаких сомнений; и авторитет косвенного слова Божьего, передававшегося устно в течение многих поколений, прежде чем оно было записано, что требовало веры в традицию. Караимы отвергали традицию, и у них оставалась только вера в слова Библии.

Со стороны разума выдвигались, во-первых, требование свидетельства чувств, а во-вторых, обоснованность логического вывода, определяемого демонстрацией и силлогическим доказательством. Это не означает, что еврейские мыслители средних веков развили без посторонней помощи систему мысли и мировоззрение, основанные исключительно на собственных наблюдениях и рассуждениях, а затем обнаружили, что полученный таким образом взгляд на мир находится в оппозиции к религии Библии и Талмуда, что требовало корректировки и примирения. Нет! Так называемые требования разума не были их собственным изобретением, и, с другой стороны, отношения между философией и религией не были полностью оппозиционными. Обсуждая последний пункт, следует отметить, что учения Библии и Талмуда были не совсем ясны по многим вопросам. Из религиозных документов иудаизма можно было привести отрывки по той или иной проблеме как «за», так и «против». Так, в вопросе о свободе воли можно было утверждать, с одной стороны, что человек должен быть свободен в определении своего поведения, поскольку, если бы он не был свободен, не было бы смысла давать ему заповеди и запреты. И можно было процитировать в пользу свободы прямое утверждение из Второзакония 30:19: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое». Но, с другой стороны, было столь же возможно найти библейские утверждения, ясно указывающие на то, что Бог предопределяет, как человек должен вести себя в данном случае. Так, сердце фараона было ожесточено, чтобы он не отпустил детей Израилевых из Египта, как мы читаем в Исходе 7:3: «А Я ожесточу сердце фараона и явлю множество знамений Моих и чудес Моих в земле Египетской. Фараон не послушает вас, и Я наложу руку Мою на Египет и выведу воинство Мое, народ Мой, сынов Израилевых, из земли Египетской судами великими». Точно так же в случае с Сигоном, царем Есевонским, мы читаем во Второзаконии 2:30: «Но Сигон, царь Есевонский, не захотел позволить нам пройти чрез его землю, потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным, чтобы предать его в руки твои, как это видно ныне». И это верно не только в отношении языческих царей: Ахав, царь Израильский, был точно так же соблазнен божественным внушением, согласно 3-й Царств 22:20: «И сказал Господь: кто увлечет Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском?»

Дело в том, что Библия не является систематической книгой, и принципы и проблемы не сформулированы четко и строго даже в области этики, которая является ее сильной стороной. Поэтому здесь не было вопроса об оппозиции между Библией и философией, или авторитетом и разумом. Требовался скорее рациональный анализ проблемы по существу, а затем попытка показать, что противоречивые отрывки в Писании способны к интерпретации таким образом, чтобы гармонировать друг с другом и с результатами рациональных спекуляций. Безусловно, чувствовалось, что доктрина свободы является фундаментальной для духа иудаизма, и философские анализы привели к тому же результату, хотя и в иной форме, иногда опасно приближаясь к полному детерминизму, как у Хасдая Крескаса.

Если такое сомнение было возможно в этической проблеме, где, казалось бы, Библия должна была быть откровенной, то неопределенность была еще больше в чисто метафизических вопросах, которые как таковые были действительно чужды ее цели как книги религии и этики. Хотя было ясно, что Библия учит о существовании Бога как творца вселенной и человека как наделенного душой, очевидно трудно извлечь из нее жесткую и детальную теорию относительно природы Бога, способа сотворения мира, природы души и ее отношения к человеку и к Богу. Пока евреи были сосредоточены на себе и не вступали в тесный контакт с чуждой цивилизацией философского толка, потребность в тщательно продуманной и последовательной теории по всем затронутым вопросам не ощущалась. И таким образом, у нас есть в талмудической литературе довольно много спекуляций относительно Бога и человека. Но она едва ли может претендовать на то, чтобы быть рационалистической или философской, и тем более последовательной. Более того, у нас есть в самой Библии по крайней мере две книги, которые пытаются антидогматически подойти к этическим проблемам. В Иове поднимается вопрос о том, имеет ли судьба человека на земле какое-либо отношение к его поведению, моральному и духовному. Екклесиаст не может решить, стоит ли жизнь того, чтобы жить, и как извлечь из нее максимум пользы, однажды обнаружив себя живым — путем ли поиска мудрости или путем погони за удовольствием. Но и здесь Иов — это длинная поэма, и аргументация не продвигается очень быстро или очень далеко. Екклесиаст скорее бессвязен, чем аналитичен, и в целом по большей части негативен. Талмудисты были явно озадачены своим отношением к обеим книгам, задавались вопросом, существовал ли Иов на самом деле или это был только вымысел, и всерьез подумывали об исключении Екклесиаста из канона. Но эти попытки поставить под сомнение смысл жизни не имели дальнейших результатов. Они не привели, как в случае с греческими софистами, к Сократу, Платону или Аристотелю. Филон в Александрии и Маймонид в Фостате были продуктами не только Библии и Талмуда, но и сочетания гебраизма и эллинизма, чистого в случае Филона, смешанного с духом ислама у Маймонида.

И это подводит нас к рассмотрению второго пункта, упомянутого выше, — природы и содержания того, что в средние века приписывалось заслугам разума. В действительности это был еще один набор документов. Библия и Талмуд были документами откровения, Аристотель был документом разума. Каждый был верховным в своей сфере, и все усилия должны быть направлены на то, чтобы заставить их согласиться, ибо, как в откровении нельзя сомневаться, так и в достоверных результатах разума. Но не все, что претендует на то, чтобы быть выводом разума, обязательно является таковым в действительности, как, с другой стороны, документы веры подлежат интерпретации и могут означать нечто иное, чем кажется на поверхности.

То, что Библия имеет эзотерический смысл помимо буквального, имеет свой источник в самом Талмуде. Там найдена ссылка на мистическое учение о творении, известное как «Маасе Берешит», и учение о божественной колеснице, называемое «Маасе Меркава». Точная природа этих учений неизвестна, поскольку сам Талмуд запрещает передавать это мистическое знание кому-либо, кроме посвященных, т. е. тех, кто проявил себя достойным; и никогда более чем одному или двум за раз. Но из названий этих учений ясно, что они сосредоточены вокруг истории творения в Бытии и описания божественной колесницы в Иезекииле, главах первой и десятой. Кроме того, Галаха и Агада полны интерпретаций библейских текстов, которые очень далеки от буквальных и имеют мало общего с контекстом. Более того, верования, распространенные среди евреев в Александрии в первом веке до н. э., проникли в средневековое еврейство, что философская литература греков была первоначально заимствована или украдена у евреев, которые потеряли ее во времена бурь и невзгод. Поскольку это так, считалось, что сама Библия не может быть без некоторых аллюзий на философские доктрины. То, что Библия не учит ясно философии, объясняется тем, что она предназначалась для спасения всех людей, простых, как и мудрых, женщин и детей, как и взрослых мужчин. Для них достаточно того, что они знают определенные религиозные истины в пределах своего понимания и ведут себя в соответствии с законами добра и праведности. Строго философская книга была бы вне их понимания, и они остались бы без руководства в жизни. Но более интеллектуальным и более амбициозным не только разрешено, более того, они обязаны искать в Писании более глубокие истины, найденные в нем, истины, сродни философским доктринам, найденным в греческой литературе; и последние помогут им правильно понимать Библию. Таким образом, стало обязанностью изучать философию и подготовительные к ней науки: логику, математику и физику; и, будучи так оснащенными, подходить к Писанию и интерпретировать его философским образом. Изучение средневекового еврейского рационализма поэтому имеет две стороны: анализ метафизических, этических и психологических проблем и применение этих исследований к интерпретации Писания.

Теперь давайте взглянем ближе на рационалистическую или философскую литературу, наследниками которой стали евреи в средние века. В 529 году н. э. греческие философские школы в Афинах были закрыты по приказу императора Юстиниана. Это, однако, не привело к исчезновению греческой мысли как влияния в мире. Ибо, хотя Запад постепенно приходил в интеллектуальный упадок из-за падения Рима и последовавших за ним варварских нашествий, на Востоке были признаки прогресса, который, слабый поначалу, был призван в течение нескольких столетий озарить всю Европу своими просветительскими лучами.

Задолго до 529 года, даты закрытия греческих школ, греческое влияние было привнесено на Восток, в Азию и Африку. Все движение восходит к дням Александра Македонского и победам, которые он одержал на Востоке. С того времени греки поселились в Азии и Африке и принесли с собой греческие манеры, греческий язык, а также греческие искусства и науки. Александрия, столица Птолемеев в Египте после смерти Александра, и Антиохия, столица Сирии при империи Селевкидов, были хорошо известными центрами греческого образования.

Когда Сирия сменила хозяев в 64 г. до н. э. и стала римской провинцией, ее форма цивилизации не изменилась, и введение христианства имело эффект распространения влияния греков и их языка в Месопотамию за Евфрат. Христиане в Сирии должны были изучать греческий язык, чтобы понимать Писания Ветхого и Нового Заветов, декреты и каноны церковных соборов и труды Отцов Церкви. Помимо религии и Церкви, либеральные искусства и науки, которыми так славились греки, привлекали интересы сирийских христиан, и в церковных центрах были основаны школы, где изучались философия, математика и медицина. Эти отрасли знания были представлены в греческой литературе, и поэтому труды, рассматривающие эти предметы, должны были быть переведены на сирийский язык для блага тех, кто не знал греческого. Аристотель был авторитетом в философии, Гиппократ и Гален — в медицине.

Старейшая из этих школ находилась в Эдессе в Месопотамии, основанная в 363 году святым Ефремом Низибийским. Она была закрыта в 489 году, и учителя мигрировали в Персию, где стали знаменитыми две другие школы: одна в Низибии, а другая в Гандишапуре. Третьей школой философии среди яковитских или монофизитских христиан была та, что была связана с монастырем Киннесрин на левом берегу Евфрата, который стал знаменитым как центр греческого образования в начале седьмого века.

На Востоке на смену христианству пришел магометанство, и эта перемена привела к еще большему культивированию греческих исследований со стороны сирийцев. Магометанские халифы нанимали сирийцев в качестве врачей. Это было особенно верно для династии Аббасидов, пришедшей к власти в 750 году. Когда они вступили в халифат, они возвысили несторианских сирийцев до важных должностей, и последние под покровительством своих господ продолжили свои исследования греческой науки и философии и перевели эти труды на сирийский и арабский языки. Среди переведенных авторов были Гиппократ и Гален в медицине, Евклид, Архимед и Птолемей в математике и астрономии, а также Аристотель, Теофраст и Александр Афродисийский в философии. Во многих случаях греческие труды не переводились непосредственно на арабский, но, поскольку переводчиками были сирийцы, версии сначала делались на сирийский, а затем с сирийского на арабский. Таким образом, сирийские христиане были посредниками между греками и арабами. Последние, однако, с течением времени далеко превзошли своих сирийских учителей, развили важные школы философии, стали учителями евреев и с помощью последних ввели греческую философию, а также собственное ее развитие в христианскую Европу в начале тринадцатого века.

Мы видим теперь, что импульс к философствованию исходил от греков — и не только импульс, но и материал, содержание, а также метод и терминология. В аристотелевских трудах мы находим развитую целую систему мысли. Нет такой отрасли знания, имеющей дело с фундаментальными принципами, которая не была бы там представлена. Прежде всего, Аристотель стоит особняком как первооткрыватель органона мысли, инструмента, который мы все используем в наших рассуждениях и размышлениях; он является первым формулировщиком науки и искусства логики. Кроме того, он рассматривает принципы природы и природных явлений в «Физике» и трактате «О небе». Он обсуждает природу души, чувств и интеллекта в своей «Психологии». В «Истории животных» и других второстепенных работах у нас есть трактовка биологии. В «Никомаховой» и «Евдемовой» этиках он анализирует значение добродетели, дает список и классификацию добродетелей и обсуждает summum bonum, или цель человеческой жизни. Наконец, в «Метафизике» у нас есть анализ фундаментальных понятий бытия, природы реальности и Бога.

Евреи не получили все это в чистоте по разным причинам. Во-первых, только постепенно евреи знакомились с богатством аристотелевского материала. Мы уверены, что Авраам ибн Дауд, предшественник Маймонида, был глубоко знаком с идеями Аристотеля; и те, кто пришел после него, например, Маймонид, Герсонид, Хасдай Крескас, ясно показывают, что они были глубокими исследователями идей, представленных в трудах Стагирита. Но нет таких же доказательств в более ранних трудах Исаака Израили, Саадии, Иосифа ибн Цаддика, Габироля, Бахьи ибн Пакуды, Иуды Галеви. Они почерпнули аристотелевские идеи и принципы, но они также впитали идеи и концепции из других школ, греческих, а также арабских, и бессознательно объединили их.

Другим объяснением редкости полного и неискаженного Аристотеля среди еврейских мыслителей средних веков является то, что люди в те времена были очень некритичны в вопросах исторических фактов и отношений. Историческая и литературная критика была совершенно неизвестна, и ряд работ приписывался Аристотелю, которые не принадлежали ему и которые были чужды по духу его способу мышления. Они исходили из другой школы мысли с другими предпосылками. Я имею в виду трактат, называемый «Теология Аристотеля», и тот, что известен как «Liber de Causis». Оба приписывались Аристотелю в средние века как евреями, так и арабами, но недавно было показано, что первый представляет собой выдержки из трудов Плотина, главы неоплатонической школы философии, в то время как второй происходит из трактата Прокла, неоплатоника более позднего времени.

Наконец, третья причина рассматриваемого явления заключается в том, что евреи были учениками арабов и следовали их примеру в адаптации греческой мысли к своим собственным интеллектуальным и духовным потребностям. Поэтому случается, что даже в случае с Авраамом ибн Даудом, Маймонидом и Герсонидом, которые, без сомнения, были хорошо сведущи в аристотелевской мысли и питали не просто восхищение, но и почтение к философу из Стагиры, мы замечаем, что вместо чтения трудов самого Аристотеля они предпочитали, или были вынуждены, в зависимости от обстоятельств, обращаться к трудам Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса за информацией о взглядах философа. В случае с Герсонидом это легко объясняется. По-видимому, он не мог читать ни на латыни, ни на арабском, а еврейского перевода текста Аристотеля не было. Аверроэс занял в четырнадцатом веке место греческого философа, и вместо чтения Аристотеля все студенты читали труды Комментатора, как называли Аверроэса. Конечно, само отсутствие еврейского перевода текста Аристотеля доказывает, что даже среди тех, кто читал по-арабски, спрос на текст Аристотеля не был велик, и предпочтение отдавалось трудам интерпретаторов, составителей конспектов и комментаторов, таких как Аль-Фараби и Авиценна. И это помогает нам понять, почему Ибн Дауд и Маймонид, которые не только читали по-арабски, но и писали свои философские труды на арабском языке, проявляли такое же предпочтение к Аристотелю из вторых рук. Одной из причин могло быть отсутствие исторической и литературной критики, о которой говорилось выше, а другой — трудность арабских переводов Аристотеля. Аристотеля трудно перевести на любой язык из-за его специфической технической терминологии; и трудность значительно усугублялась тем фактом, что сирийский язык во многих случаях стоял между оригинальным греческим и арабским, а во-вторых, большим различием между семитским языком и его индоевропейским оригиналом. Это могло сделать копии текста Аристотеля редкими и постепенно привело к их выходу из употребления. Великий авторитет, который приобрели такие имена, как Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, еще больше послужил тому, чтобы закрепить за ними статус одобренных толкователей аристотелевской доктрины.

Среди арабов самым ранним разделением, основанным на теоретическом вопросе, было разделение на партии, известные как «Кадария» и «Джабария». Проблемой, которая была причиной разногласий, был вопрос о свободе воли и детерминизме. Ортодоксальный ислам поддерживал идею о том, что человек полностью зависит от божественной воли и что не только его судьба, но и его поведение предопределены, и его собственная воля не имеет значения. Это было популярное мнение, хотя, что касается Корана, вопрос не может быть решен ни в ту, ни в другую сторону, так как он не последователен в своей позиции, и можно привести множество аргументов в пользу любого мнения. Идея детерминизма, однако, казалась отталкивающей для многих умов, которые не могли примирить это со своим представлением о награде и наказании и справедливости Бога. Как возможно, что праведный Бог заставил бы человека действовать определенным образом, а затем наказал бы его за это? Отсюда секта «Кадария», которая выступала за свободу воли. Джабариты были детерминистами.

Это разделение восходит к очень раннему периоду до введения аристотелевской философии среди арабов, и поэтому обязано своим возникновением не разуму в противовес религиозной догме, а благочестивому стремлению ясно понять религиозный взгляд на столь важный вопрос.

От Кадарии, и в оппозиции к аристотелевскому движению, которое тем временем завоевало позиции, развилась школа теологов, известных как «Мутакаллимы». Они были первыми среди арабов, кто сознательно провозгласил разум источником знания в дополнение к авторитету Корана и «Сунны», или традиции. Они не были вольнодумцами, и их целью не было противостояние ортодоксии как таковой. Напротив, их целью было очищение веры путем освобождения ее от таких элементов, которые затуманивали в их умах чистоту монотеистического догмата и справедливость Бога. Они начали там, где остановились кадариты, и пошли дальше. Как оппозиционная школа, их усилия были направлены на доказательство сотворения мира, индивидуального провидения, реальности чудес в противовес «философам», т. е. аристотеликам, которые придерживались вечности движения, отрицали знание Богом частностей и настаивали на неизменном характере естественного закона.

Для этой цели они положили в основу своих спекуляций не аристотелевские концепции материи и формы, где первая не сотворена и непрерывна, а приняли атомистическую теорию Демокрита, отрицали необходимость причины и следствия и обоснованность естественного закона, и сделали Бога непосредственно ответственным за все, что происходит в каждый момент жизни. Бог, говорили они, творит постоянно, и он не ограничен ничем подобным естественному закону, который является лишь нашим названием для того, что мы привыкли видеть. Всякий раз, когда идет дождь, мы привыкли видеть землю мокрой, и мы заключаем, что существует необходимая связь причины и следствия между дождем и влажностью земли. Ничего подобного, говорят мутакаллимы или мутазилиты, старейшая секта школы. Идет дождь, потому что Бог пожелал, чтобы он шел, и земля мокрая, потому что Бог желает, чтобы она была мокрой. Если бы Бог пожелал, чтобы земля была сухой после дождя, она была бы сухой; и одно не более и не менее естественно, чем другое. Чудеса перестают быть чудесами при такой концепции природных процессов. Точно так же догмат творения легко оправдывается в этой теории в противовес аристотелевской доктрине вечности мира, которая вытекает из его доктрины материи и формы, как мы увидим позже.

Мутазилиты были, однако, известны главным образом не своими принципами физики, а своими доктринами единства Бога и его справедливости. Именно это дало им название «Люди единства и справедливости», т. е. люди, которые отстаивают против непросвещенных взглядов популярной ортодоксии единство Бога и его справедливость.

Дискуссия о единстве сосредоточилась вокруг правильной интерпретации антропоморфных отрывков в Коране и доктрины божественных атрибутов. Когда Коран говорит о глазах, ушах, руках, ногах Бога; о его видении, слышании, сидении, стоянии, хождении, гневе, улыбке и так далее, должны ли эти фразы пониматься буквально? Если так, то Бог подобен человеку, телесен, как он, и подвержен страстям. Это казалось мутазилитам недостойной концепцией Бога. Чтобы оправдать его духовность, антропоморфные отрывки в Коране должны пониматься метафорически.

Другим, более сложным вопросом было то, в каком смысле атрибуты вообще могут быть приписаны Богу? Здесь речь не идет об антропоморфизме. Если я говорю, что Бог всеведущ, всемогущ и является живым Богом, я приписываю Богу жизнь, силу, знание. Являются ли эти атрибуты тем же самым, что и сущность Бога, или они другие? Если другие (и они должны быть вечными, поскольку Бог никогда не был без них), то у нас есть более чем одно вечное существо, и Бог зависит от других. Если они не отличаются от сущности Бога, то его сущность не является строгим единством, поскольку она состоит из жизни, силы, знания; ибо жизнь — это не сила, а сила — это не знание. Единственный способ защитить единство Бога в его абсолютной чистоте — это сказать, что Бог не имеет атрибутов, т. е. Бог всеведущ, но не через знание как свой атрибут; Бог всемогущ, но не через силу как свой атрибут, и так далее. Бог абсолютно един, и в нем нет различия между знанием, силой и жизнью. Они все едины и являются его сущностью.

Это казалось противоречащим словам Корана, который часто говорит о знании, силе Бога и так далее, и поэтому было осуждено как еретическое ортодоксами.

В десятом веке возникла новая секта, названная «Ашария» в честь Аль-Ашари, ее основателя. Это была партия умеренных, которая стремилась примирить ортодоксию, не заходя слишком далеко в направлении рационалистического мышления. Они решили проблему, сказав: «Бог знает через знание, которое не отличается от его сущности».

Другой проблемой, которой мутазилиты посвятили свое внимание, была проблема справедливости Бога. Это соответствовало усилиям кадаритов до них. Она касалась доктрины свободной воли. Они защищали абсолютную свободу действий человека и настаивали на справедливости как единственном мотиве действий Бога по отношению к людям. Бог должен быть справедливым и не может действовать иначе, как в соответствии со справедливостью.

Что касается вопроса о природе добра и зла, ортодоксальная позиция заключалась в том, что добро — это то, что Бог повелевает, зло — то, что Бог запрещает. Другими словами, ничто не является само по себе добрым или злым, этический характер акта чисто относителен к отношению Бога к нему. Если бы Бог повелел каннибализм, это был бы добрый поступок. Мутазилиты были против этого. Они верили в абсолютный характер добра и зла. То, что делает поступок добрым или плохим, — это разум, и именно потому, что поступок добр, Бог повелевает его, а не наоборот.

Вышеизложенный отчет дает нам представление о характере мутазилитских дискуссий по двум проблемам: единства Бога и справедливости Бога. Их работы были организованы одинаково. Они были разделены на две части: одна касалась вопроса единства, а другая — справедливости. Доказательства единства предварялись доказательствами существования Бога, и последние основывались на демонстрации того, что мир не вечен, а несет следы того, что он возник во времени. Это отличительные признаки, по которым можно было узнать мутазилитскую книгу, и уважение к ним со стороны философов, т. е. аристотеликов, было невелико. Последние не считали их достойными противниками в философской борьбе, утверждая, что они приходили с предвзятыми мнениями и приспосабливали свои концепции природы к религиозным убеждениям, которые они желали защитить. Маймонид выражает похожее суждение относительно их никчемности как философских мыслителей.

Эта школа мутакаллимов, или более важная ее часть, известная как мутазилиты, представляет большой интерес для истории еврейского рационализма. Во-первых, их влияние на ранних еврейских философов было огромным и несомненным. Это не открытие позднего времени, но хорошо известно Маймониду, который сам, как только что было сказано и как будет показано более подробно позже, является сильным противником этих, по его мнению, нефилософских мыслителей. В семьдесят первой главе своего «Путеводителя растерянных» он говорит: «Вы обнаружите, что в немногих работах, написанных гаонами и караимами о единстве Бога и о таких материях, которые связаны с этой доктриной, они следовали примеру магометанских мутакаллимов... Также случилось, что в то время, когда магометане приняли этот метод Калама, среди них возникла определенная секта, называемая мутазилитами. В некоторых вещах наши ученые следовали теории и методу этих мутазилитов».

Благодаря исследованиям современных еврейских и нееврейских ученых мы теперь знаем, что раввинистический мыслитель Саадия и караимские авторы, такие как Иосиф аль-Басир и Иешуа бен Иуда, обязаны магометанским мутазилитам гораздо больше, чем это следовало бы из только что процитированного утверждения Маймонида. Раввинисты, будучи стойкими приверженцами Талмуда, влиянию которого они были обязаны национальным и религиозным самосознанием, гораздо более сильным, чем у караимов, отвергавших авторитет традиции, не позволяли себе увлечься идеями магометанских рационалистов настолько, чтобы стать их рабскими последователями. Караимы менее щепетильны; и поскольку они были первыми среди евреев, кто подражал мутазилитам в стремлении рационализировать еврейскую доктрину, они приняли их взгляды во всех деталях, и иногда невозможно сказать по содержанию караимской мутазилитской работы, была ли она написана евреем или магометанином. Организация работы в двух разделах «Единство» и «Справедливость», обсуждение субстанции и акциденции, сотворения мира, существования, единства и бестелесности Бога, его атрибутов, его справедливости и человеческой свободной воли настолько похожи в обоих, что только внешние доказательства обязаны нам знанием определенных караимских работ как еврейских. Нет средневековых еврейских работ, рассматривающих религиозные и теологические проблемы, в которых было бы столько отстраненности, такое отсутствие теологической предвзятости и религиозного чувства, как в некоторых караимских писаниях мутазилитского толка. Холодная и ничем не искупленная логика задает тон всей композиции.

Другая причина важности мутазилитской школы для истории еврейской мысли является недавним открытием. Шрайнер предположил, что происхождение мутазилитского движения было связано с влиянием ученых евреев, с которыми магометане вступали в контакт, особенно в городе Басра, важном центре школы. Читатель вспомнит, что двумя основными доктринами мутазилитов были единство Бога и его справедливость. Последняя действительно означала свободу воли. То, что это хорошие еврейские взгляды, конечно, ничего не доказывало бы для происхождения подобных мнений среди магометан. Ибо здесь речь идет не просто о догматической вере в монотеизм в противовес политеизму. Магометанство как религия монотеистично, и мы знаем, что Магомет был очень обязан евреям и иудаизму. Мы здесь обеспокоены происхождением рационалистического движения, которое стремится защитить духовную концепцию Бога против грубого антропоморфизма, оправдать концепцию его абсолютного единства против угрожающего умножения его сущности путем допущения вечных атрибутов, и которое делает упор на справедливость Бога, а не на его всемогущество, чтобы спасти человеческую свободу. Другой доктриной мутазилитов было то, что Коран не был вечным, как верили ортодоксы, но что он был сотворен. Теперь мы можем найти параллели для большинства этих доктрин. Антропоморфизм избегался в арамейских переводах Пятикнижия, также в определенных изменениях в еврейском тексте, которые записаны в раввинистической литературе и известны как «Тиккуне Соферим», или исправления писцов. Забота о поддержании единства Бога в его абсолютной чистоте видна в осторожности, с которой люди Агады запрещают любую молитву, которая может иметь подобие, пусть даже отдаленное, дуализма. Свобода воли ясно выражена в раввинистическом выражении: «Все в руках Бога, кроме страха перед Небесами». А по-видимому детерминистский отрывок в Иове 23:13: «Но Он тверд, и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его», объясняется рабби Акибой следующим образом: «Невозможно ответить на слова Того, кто своим словом сотворил мир, ибо он правит всем с истиной и с праведностью». И мы находим параллель также для сотворения Корана в мидрашистском утверждении, что Тора является одной из шести или семи вещей, сотворенных до мира.

Эти параллели сами по себе не имели бы большого веса, но они подкрепляются другими соображениями. Мутазилитское движение, по-видимому, развилось среди аскетических сект, с лидерами которых его основатели были в тесной связи. Аскетическая литература несет несомненные следы того, что на нее повлияли Галаха и Агада. Более того, существует магометанское предание или два о том, что доктрина сотворения Корана, а также отвержения антропоморфизма восходит к еврею Лебиду ибн аль-Аасаму.

Еще более недавно К. Х. Беккер доказал на основе изучения определенных патристических трудов, что полемическая литература христиан играла важную роль в формировании магометанского догмата, и он убедительно показывает, что форма, в которой проблема свободы обсуждалась среди магометан, была взята из христианства. Вопрос о сотворении или вечности Корана или слова Аллаха аналогично связан с христианской идеей вечного Логоса, который, с одной стороны, является Словом и Мудростью, а с другой — отождествляется с Иисусом Христом. И то же самое относится к доктрине атрибутов. Она играла большую роль в христианском догмате, чем когда-либо в иудаизме до философской эры в средние века. Безусловно, патристические писатели были многим обязаны Филону, в трудах которого зародыш средневековой доктрины атрибутов ясно виден. Но магометанские школы не читали Филона. По-видимому, поэтому взгляд Шрайнера должен быть значительно изменен, если не полностью отвергнут, в свете более поздних доказательств, приведенных Беккером.

Более крайние доктрины, однако, более ортодоксальной Ашарии, такие как отрицание естественного закона и необходимости причины и следствия, также отрицание способности человека определять свои действия, никто из евреев не принял. Здесь у нас снова есть свидетельство Маймонида, который, однако, не склонен приписывать это обстоятельство интеллекту и суждению своих предшественников, а случаю. Его слова таковы: «Хотя другая секта, Ашария, со своими собственными специфическими взглядами, была впоследствии установлена среди магометан, вы не найдете ни одного из этих взглядов в трудах наших авторов; не потому, что эти авторы предпочитали мнения первой названной секты мнениям последней, а потому, что они случайно первыми познакомились с теорией мутазилитов, которую они приняли и рассматривали как доказанную истину».

Влияние Калама присутствует в большей или меньшей степени у философов вплоть до Авраама ибн Дауда и Маймонида. Последний нанес этой системе смертельный удар своей всесторонней критикой, и с тех пор аристотелизм владел полем, пока и он не был атакован Хасдаем Крескасом.

Другой сектой магометан, которая имела значительное влияние на некоторых еврейских философских и этических писателей, являются аскеты и суфии, которые связаны с ними. Последние развили свой образ жизни и свои доктрины под влиянием христианских монахов и также обязаны индийским и персидским идеям. В своем образе жизни они принадлежат к классу аскетов и проповедуют воздержание, безразличие к человеческой похвале и порицанию, любовь к Богу и абсолютное доверие к нему, вплоть до воздержания от всех усилий в свою пользу, а в крайних случаях доходя до того, что ищут опасности. В теоретическом учении они приняли эманационную доктрину неоплатонической школы. Это было названо динамическим пантеизмом. Это пантеизм, потому что в своем последнем анализе он отождествляет Бога со вселенной. В то же время он не приводит Бога непосредственно в контакт с миром, а только косвенно через силы или δυνάμεις, отсюда динамический пантеизм. Эти силы эманируют последовательно от высшего единого, образуя цепь промежуточных сил, опосредующих между Богом и миром материи, звенья цепи становятся более тусклыми и менее чистыми по мере их удаления от своего источника, в то время как последний ничего не теряет в процессе. Это последнее условие спасает неоплатоническую концепцию от того, чтобы быть чистой системой эманации, подобно некоторым индийским доктринам. В последних первая причина фактически отдает что-то от себя и теряет тем самым от своей полноты. Процесс в обеих системах объясняется использованием аналогий, наиболее распространенными из которых являются излучение света от светящегося тела и переполнение фонтана.

Главным представителем этики суфиев в средневековой еврейской литературе является Бахья ибн Пакуда. В своем этическом труде «Обязанности сердец» он делает такой же упор на намерение и внутреннюю жизнь в религиозной жизни и практике в противовес внешнему исполнению конечностями, с одной стороны, и сухой схоластике, с другой, как и суфии. В деталях он также очень обязан этой арабской секте, из трудов которой он обильно цитирует с указанием, а также без указания своих источников, за исключением общего упоминания как мудрецов. Безусловно, он не следует им рабски и отвергает крайности аскетизма и немирского цинизма, которые многие суфии проповедовали и практиковали. Он также не сочувствует их мистицизму. Он принимает их учения только там, где может подкрепить их аналогичными взглядами, выраженными в раввинистических писаниях, которые действительно играли важную роль в магометанской аскетической литературе, будучи источником многих изречений, найденных в последней.

Системами мысли, которые оказали наибольшее влияние на еврейскую, а также магометанскую теологию, были великие системы Платона (особенно в том виде, как они развиты в неоплатонизме) и Аристотеля. Эти две философии не просто повлияли на мышление евреев и магометан, но действительно трансформировали его из религиозных и этических дискуссий в метафизические системы. В Библии и аналогично в Коране у нас есть чисто личный взгляд на Бога и мир. Бог — это личность, он творит мир — из ничего, конечно, — но тем не менее он мыслится делающим это так, как личность делает такие вещи с волей и целью во времени и пространстве. Он вкладывает душу в человека и сообщает ему законы и запреты. Человек должен подчиняться этим законам, потому что они являются волей Бога и они добры, и он будет вознагражден и наказан в соответствии со своим отношением в послушании и непослушании. Характер всей точки зрения личный, человеческий, телеологический, этический. Нет попытки сделать безличный и объективный анализ общих аспектов всех существующих вещей, элементов, лежащих в основе всей природы. Также нет сознательного усилия к критической классификации различных видов вещей, существующих в природе, помимо обычной и очевидной классификации, найденной в Бытии — небо и земля; на небе, солнце, луна и звезды; на земле, трава, фруктовые деревья, насекомые, водные животные, птицы, четвероногие, человек. Затем свет и тьма, времена года, суша и вода.

В греческой философии мы впервые встречаем размышления об общем элементе или элементах, из которых состоит мир — о материальной причине, как позже назвал ее Аристотель. Софисты и Сократ дали первый импульс к логическому анализу того, что подразумевается под описанием или определением. Понятие как обозначение сущности вещи — это важный вклад Сократа в познание. Платон объективировал понятие, или, вернее, он постулировал объект как основу понятия и поднял его из этого мира теней в умопостигаемый мир реальностей, от которого зависит мир единичных вещей. Но именно Аристотель провел глубокий анализ как вещи, так и мышления, и он оставался авторитетом в области знания на протяжении всего Средневековья — как для евреев, так и для христиан и мусульман.

Прежде всего, он классифицировал все объекты нашего опыта и обнаружил, что их можно сгруппировать в десять классов, или категорий, как он их назвал. Подумайте о любой вещи, какой пожелаете, и вы обнаружите, что это либо объект в строгом смысле, т. е. нечто, существующее независимо от чего-либо другого и являющееся носителем качеств, как, например, человек, гора, стул. Либо это количество, как «четыре» или «локоть»; либо качество, как «хороший», «черный», «прямой»; либо отношение, как «длинный», «двойной», «господин», «раб»; и так далее по всем десяти категориям. Эта классификация применима к словам и мыслям так же, как и к вещам. Как анализ первых двух, она привела его к более важным исследованиям речи, мышления и аргументации и вылилась в его систему логики, которая является самым значительным открытием отдельного ума, зафиксированным в истории. Применительно к вещам за ней последовал более фундаментальный анализ всех реальных объектов в нашем мире на два элемента: материю и форму. Он рассуждал следующим образом: ничто в материальном мире не является постоянным как индивидуальная вещь. Она меняет свое состояние от момента к моменту и в конечном итоге перестает быть той вещью, которой была. Желудь проходит ряд стадий, прежде чем созреет, а когда его помещают в землю, он снова непрерывно меняет свою форму и затем выходит наружу как дуб. В искусственных изделиях человек в некоторой мере подражает природе. Он берет глыбу мрамора и делает из нее статую. Он придает бревну форму кровати. Так невежественный человек становится цивилизованным и образованным. Все эти примеры иллюстрируют изменение. Что же такое изменение? Есть ли какое-то сходство во всех приведенных случаях? Можем ли мы выразить процесс изменения формулой, которая будет применима ко всем случаям изменения? Если да, то мы получим представление о процессе природы, который является всеобъемлющим и универсальным в нашем опыте. Да, можем, говорит Аристотель. Изменение — это игра двух элементов в изменяющейся вещи. Когда вещь, обладающая одним качеством, меняется на вещь с противоположным качеством, должна существовать сама вещь без обоих противоположных качеств, которая и претерпевает изменение. Таким образом, когда белый забор становится черным, сам забор или то, что подвергается изменению, является чем-то ни белым, ни черным. Это неокрашенная материя, которая сначала имела форму белого, а затем утратила ее и приняла форму черного. Это типично для любого изменения. Во всяком изменении в конечном счете есть неизменный субстрат, всегда один и тот же, который принимает одно качество за другим, или, как сказал бы Аристотель, одну форму за другой. Этот субстрат — материя, которая в своей чистоте не обладает никаким качеством или формой, будучи их вместилищем и обителью. Формы, с другой стороны, приходят и уходят. Форма не меняется, как и материя. Изменяющаяся вещь — это композит материи и формы, и изменение означает разделение актуальных компонентов, из которых один, форма, исчезает и уступает место своей противоположности. В данном случае, скажем, когда статуя делается из глыбы мрамора, материя — это мрамор, который утратил свою первоначальную форму и принял форму статуи. В этом случае мрамор, если убрать как предыдущую форму, так и нынешнюю, все равно будет иметь некоторую форму, если он остается мрамором, ибо мрамор должен обладать определенными качествами, чтобы быть мрамором. В таком случае материя, лежащая в основе рассматриваемого изменения, не является чистой материей, она уже наделена некоторой примитивной формой и является композитной. Но мрамор в конечном счете сводим к четырем элементам: огню, воздуху, воде, земле, которые проще; и теоретически, хотя и не на практике, мы можем мысленно отбросить всякую форму, и у нас останется только то, что принимает формы, но само по себе не является никакой формой. Это и есть материя.

Здесь читатель спросит: что это за вещь, которая не имеет никакой формы, не есть ли это вообще ничто? Как может что-либо существовать, не будучи вещью определенного рода, а в тот момент, когда оно таковым является, оно уже не есть чистая материя. Ответ Аристотеля заключается в том, что чистая материя действительно никогда не встречается как объективное существование. Укажите на любой реальный объект, и он состоит из материи и формы. И все же неверно, что материя — это чистый плод воображения; она обладает собственным существованием, потенциальным существованием. И это подводит нас к другой важной концепции в аристотелевской философии.

Потенциальность и актуальность — это соотносительные термины, соответствующие материи и форме. Материя — это потенциальное, форма — это актуальное. Любыми потенциальными возможностями объект обязан своей материи. Его актуальная сущность обусловлена его формой. Вещь, свободная от материи, была бы всем, чем она является, сразу. Она не была бы подвержена никаким изменениям, будь то прогресс или регресс. Все объекты нашего опыта в подлунном мире не таковы. Они реализуют себя постепенно и никогда в данный момент не являются всем тем, чем способны стать. Это происходит из-за их материи. С другой стороны, чистая материя актуально есть ничто. Это просто способность быть чем угодно, и в тот момент, когда она становится чем-то, она оказывается наделенной формой.

Из этого описания ясно, что материя и форма являются основами подлунной жизни и существования. Нет изменения, нет движения без материи и формы. Ибо движение подразумевается во всех видах изменений. Если тогда все процессы жизни, смерти и изменений всех видов предполагают материю и форму, то последние сами не могут быть подвержены возникновению, гибели и изменению, ибо это означало бы, что материя состоит из материи и формы, что абсурдно. Таким образом, мы видим, как Аристотель приходит к вере в вечность материи и движения, иными словами, в вечность мировых процессов, какими мы их знаем.

Движение — это реализация потенциального как такового. Это аристотелевское определение, и оно применяется не только к движению в строгом смысле, т. е. перемещению в пространстве, или поступательному движению, но охватывает все виды изменений. Возьмем в качестве примера нагревание воздуха в холодной комнате. Процесс нагревания комнаты — это своего рода движение; воздух переходит из состояния холода в состояние тепла. В своем первоначальном холодном состоянии он потенциально теплый, т. е. актуально он не теплый, но обладает способностью стать теплым. В конце процесса он актуально теплый. Следовательно, сам процесс есть актуализация потенциального. То, что является потенциальным, не может сделать себя актуальным, ибо, чтобы сделать себя актуальным, оно должно быть актуальным, что противоречит гипотезе о его потенциальности. Потенциальность и актуальность — это противоречащие друг другу состояния, и они не могут существовать рядом в одной и той же вещи в одно и то же время в одном и том же отношении. Поэтому должен существовать внешний агент, сам по себе актуальный, чтобы актуализировать потенциальное. Таким образом, в приведенной выше иллюстрации холодная комната не может сделать себя теплой. Должен быть какой-то агент, сам по себе актуально теплый, чтобы заставить воздух в комнате перейти из холодного состояния в теплое. Это верно также и для движения в пространстве: вещь не может двигать сама себя и должна приводиться в движение чем-то другим. Но это «что-то другое», если оно само находится в движении, должно, в свою очередь, приводиться в движение чем-то еще. Этот процесс привел бы нас в бесконечность. Чтобы данная вещь находилась в движении, необходимо было бы, чтобы бесконечное число вещей находилось в движении. Это невозможно, потому что не может быть бесконечного числа вещей здесь и сейчас. Это противоречие в терминах. Следовательно, если что-то вообще должно двигаться, то в конце конечной цепи должно быть звено, которое, заставляя двигаться следующее звено, само остается неподвижным. Следовательно, движение, существующее в мире, должно в конечном счете объясняться существованием неподвижного двигателя. Если это существо вызывает движение, не будучи само в движении, оно не воздействует на тела, которые движет, так, как одно тело воздействует на другое, ибо тело может двигать другое тело, только будучи само в движении. То, каким образом неподвижный двигатель движет мир, скорее следует представлять по аналогии с любимым объектом, который движет любящий субъект, сам оставаясь неподвижным. Влюбленный человек стремится приблизиться и соединиться с объектом своей любви, при этом последний не обязательно должен двигаться в ответ. Именно так Аристотель представляет себе причину мирового движения. Здесь нет места для сотворения мира. Материя вечна, движение вечно, и существует вечный разум, ради любви к которому все движения происходят вечно.

Неподвижный двигатель, или Бог, таким образом, не является телом, ибо никакое тело не может двигать другое тело, не будучи при этом само в движении. Кроме того, всякое тело конечно, т. е. оно имеет конечную величину. Тело бесконечной величины — это невозможность, поскольку сама сущность тела заключается в том, что оно должно быть ограничено поверхностями. Конечное тело не может обладать бесконечной силой, как доказывает Аристотель, хотя нам сейчас нет нужды вдаваться в детали его доказательства. Но существо, которое вызывает вечное движение в мире, должно обладать бесконечной силой для этого. Отсюда еще одно доказательство того, что Бог не является телесным.

Если Бог не подвержен движению, он не подвержен никаким изменениям, ибо изменение предполагает движение. Поскольку материя лежит в основе всех изменений, Бог лишен материи, следовательно, он есть чистая форма, т. е. чистая актуальность без малейшей потенциальности. Это означает, что он есть то, что он есть, целиком и полностью во все время; у него нет способностей быть тем, чем он не является в какой-либо момент. Но если он не телесен, природа его актуальности или деятельности должна быть Мышлением, чистым мышлением. И содержание его мышления не может варьироваться от темы к теме, ибо это было бы изменением, которое ему чуждо. Он должен вечно мыслить одну и ту же мысль; и это должна быть высшая мысль. Но высшая мысль — это он сам; следовательно, Бог есть чистое мышление, мыслящее само себя, мышление, мыслящее мышление.

Вселенная имеет форму сферы с неподвижной Землей в центре и небесами, вращающимися вокруг нее в точности так, как это представляется нам. Элемент земли — самый тяжелый, поэтому его место внизу или, что то же самое, в центре. Это его естественное место; и его естественное движение, когда оно находится вдали от центра, происходит по прямой линии к центру. Вода — следующий по тяжести элемент, и ее естественное место находится прямо над землей; следовательно, вода в мире занимает положение, имеющее сферическую форму вокруг земли, т. е. она образует полую сферу, концентрическую с землей. Далее идет полая сфера воздуха, концентрическая с двумя другими. Его естественное движение, когда он находится вдали от своего места в направлении земли, происходит по прямой линии к окружности мира, однако не выходя за пределы сферы самого легкого из всех элементов, а именно огня. Он имеет свое естественное место за пределами других элементов, также в форме полой сферы, концентрической с остальными тремя. Его естественное движение происходит по прямой линии от центра мира в направлении окружности. Наши земля, вода, воздух и огонь на самом деле не являются элементами в их чистоте. Каждый из них содержит также смеси трех других элементов, причем тот, который дает ему название, преобладает.