«Ложь никогда не оправдана: исследование этики»

Предпосылки д-ра Ходжа в обсуждении долга правдивости исключают лук; но его выводы и заключения имеют запах и вкус лука. Он стоит на безопасной платформе для начала; но он ненадежный проводник, когда отходит от нее. Его аргументы в этом случае являются иллюстрацией его собственного заявления: «Знаток логики может быть очень плохим рассуждателем».

«Рассуждения об истине» д-ра Торнвелла[1] представляют собой тщательное рассмотрение обязательства правдивости и греха лжи. Он ясен в своих определениях, отмечая различие между законным сокрытием как сокрытием и сокрытием с целью обмана. «Есть вещи, которые люди имеют право хранить в секрете, — говорит он, — и если болезненное любопытство побуждает других назойливо выведывать их, нет ничего преступного или нечестного в отказе потворствовать такому духу. Наше молчание или уклончивые ответы могут иметь эффект введения в заблуждение. Это не наша вина, так как это не было нашим замыслом. Наша цель состояла просто в том, чтобы оставить вопрошающего как можно ближе к состоянию невежества, в котором мы его нашли: это было не введение его в заблуждение, а вообще не информирование его».

[Сноска 1: В «Собрании сочинений» Торнвелла, II., 451-613.]

«"Каждый человек, — говорит д-р Дик, — не имеет права слышать правду, когда он решает потребовать ее. Мы не обязаны отвечать на каждый вопрос, который может быть нам предложен. В таких случаях мы можем молчать, или мы можем дать столько информации, сколько пожелаем, и скрыть остальное. Если человек впоследствии обнаружит, что информация была частичной, он не имеет права жаловаться, потому что он не имел права даже на то, что получил; и мы не виновны во лжи, если только мы не заставили его поверить чем-то, что мы сказали, что информация была полной"». «Намерение говорящего и эффект, следующий из него, — это очень разные вещи».

Д-р Торнвелл признает тот факт, что моральное чувство человечества осознает неизменное превосходство истины над ложью. «Если мы поместим добродетель в чувство, — говорит он, — нет ничего, согласно признанию всего человечества, более прекрасного и милого, чем истина, более уродливого и ненавистного, чем ложь. Если мы поместим ее в расчеты целесообразности, ничто, с одной стороны, не является более заметно полезным, чем истина и доверие, которое она внушает; ничто, с другой стороны, не является более катастрофичным, чем ложь, предательство и недоверие. Если, следовательно, существует моральный принцип, которому во всех формах человечество дало выражение, то это обязательство правдивости». «Ни один человек никогда не говорит лжи без определенной степени насилия над своей природой».

Д-р Торнвелл основывает это обязательство правдивости на природе Бога и на долге человека соответствовать образу Божьему, по которому он был создан. «Иисус Христос рекомендует себя нашему доверию и любви, — говорит он, — на основании того, что он есть истина;… и делает славой Отца то, что он есть Бог истины, а позором и вечным бесчестием князя тьмы то, что он есть отец лжи»; и он добавляет: «Разум не может двигаться в милосердии, ни покоиться в Провидении, если он не вращается на полюсах истины». «Каждый человек так же отчетливо организован по отношению к истине, как и по отношению к любой другой цели».

По мнению д-ра Торнвелла, это не так, как хотел бы д-р Пейли, что «ложь есть нарушение обещания», потому что между человеком и человеком «ожидается правда», согласно молчаливому соглашению. Как видит д-р Торнвелл, «мы не связаны никакими другими ожиданиями человека, кроме тех, которые мы санкционировали»; и он считает «удивительным, до какой степени эта поверхностная теория "контракта" нашла сторонников среди богословов и моралистов», как, например, д-р Роберт Саут, которого он цитирует.[1] «Если бы д-р Пейли продвинул свои исследования немного дальше, — добавляет Торнвелл, — он мог бы объяснить это ожидание [правдивости], которое, безусловно, существует, независимо от обещания, на принципах более твердых и верных, чем любые, которые он допустил в структуре своей философии. Он мог бы увидеть это в языке нашей природы, провозглашающем волю Бога нашей природы». Моральное чувство человечества требует правдивости и питает отвращение ко лжи.

[Сноска 1: Проповедь Смита о лжи и лганье.]

Д-р Торнвелл ясен относительно учений Библии, в ее принципах и в иллюстрации этих принципов в священном повествовании. Библия, как он ее видит, учит неизменному долгу правдивости и существенной греховности лжи и обмана. Он отвергает идею о том, что Бог в каком-либо случае одобрял обман, или что Иисус Христос практиковал его. «Когда наш Спаситель "показывал вид, что хочет идти далее", он эффективно допрашивал своих учеников о состоянии их сердец в отношении обязанностей гостеприимства. Ангелы, притворяясь, что их цель — остаться на улице на всю ночь, проделали тот же эксперимент над Лотом. Этот вид симуляции не включает в себя лжи; его замысел не в том, чтобы обмануть, а в том, чтобы катехизировать и наставлять. Все действие следует рассматривать как знак, с помощью которого предлагается вопрос или разум возбуждается до такой степени любопытства и внимания, что уроки истины могут быть успешно переданы».

И так далее через другие библейские инциденты. Д-р Торнвелл без колебаний различает, когда сокрытие является правильным сокрытием, а когда сокрытие является неправильным, потому что оно предназначено для обмана.

Разоблачая некорректность утверждения, сделанного д-ром Пейли, как и другими, о том, что некоторые конкретные виды лжи не являются ложью, д-р Торнвелл показывает себя знакомым с дискуссией по этому вопросу веков во всех столетиях; и он движется вперед, не отрывая глаз от полярной звезды истины, в освежающем контрасте с любезным колебанием шагов д-ра Ходжа.

«Закон Пейли, — заключает он, — очевидно, был бы разрушением всякого доверия. Насколько благороднее и безопаснее доктрина Писания и неискушенного языка моральной конституции человека, что истина обязательна сама по себе, и что тот, кто берется сообщить другому, неважно в какой форме, и неважно, каково может быть право в данном случае знать истину, обязан сообщать в соответствии с убеждениями своего собственного разума! Он не всегда обязан говорить, но всякий раз, когда он говорит, он торжественно обязан говорить только правду. Универсальное применение этого принципа было бы распространением универсального доверия. Это изгнало бы обман и подозрение из мира и ограничило бы использование знаков их законными функциями».

Более поздняя работа по христианской этике, которая приобретает особую известность благодаря своему месту в «Международной богословской библиотеке», под редакцией д-ров Бриггса и Салмонда, принадлежит д-ру Ньюману Смиту. Она демонстрирует признаки силы в предпосылках, принятых автором, в соответствии с учениями Писания и лучшим моральным чувством человечества; и признаки слабости в его процессах рассуждения и в его окончательном выводе, согласно ментальным методам тех, кто колебался по этому вопросу, от Иоанна Златоуста до Рихарда Роте и Чарльза Ходжа.

Д-р Смит справедливо основывает христианскую этику на природе и воле Бога, как это проиллюстрировано в жизни и учениях богочеловеческого Сына Божьего. «Тщательно научная этика должна не только соответствовать общему моральному чувству людей, но и оказаться верной моральному сознанию Сына человеческого. Никакая этика не имеет права претендовать на то, чтобы быть тщательно научной, или предлагать себя как единственную науку этики, возможную для нас в нашем нынешнем опыте, пока она не попытается войти в дух Христа и не приведет весь свой анализ и теории моральной жизни человека к свету светящейся этической личности Иисуса Христа».[1]

[Сноска 1: Смит, «Христианская этика», с. 6.]

В своем общем заявлении о «долге говорить правду» д-р Смит также ясен, основателен и категоричен.[1] «Закон правдивости, — говорит он, — есть высший внутренний закон мысли». «Обязательство правдивости… есть обязательство, которое каждый человек должен самому себе. Это первоначальное личное обязательство. Кант был глубоко прав, когда рассматривал ложь как утрату личного достоинства, разрушение личной целостности…. Правдивость — это последовательность характера; ложь — это разрушение моральной целостности. Внутренняя правдивость существенна для морального роста и личной силы, как необходимо живому дубу, чтобы он был одного волокна и зерна от корня до ветви. Что трещина в стали, что инородное вещество в любой ткани, то ложь для характера — источник слабости, точка, где под напряжением он может сломаться…. Правдивость, следовательно, должна быть, во-первых, индивидом самому себе как обязательство личной целостности. Единство личной жизни состоит в ней».

[Сноска 1: Там же, с. 386-389.]

И в дополнение к обязательству правдивости как долгу перед самим собой, д-р Смит признает его как долг перед другими. Он говорит: «Правдивость должна быть обществу как существенная для его целостности. Это незаменимая связь социальной жизни. Люди могут быть членами одного организма только тогда, когда они живут вместе в истине. Общество развалилось бы без кредита; но кредит покоится на общей социальной добродетели правдивости…. Лжеца справедливо считают врагом человечества. Ложь — это не только оскорбление личности, которой она сказана, но это преступление против человечества».

Если бы д-р Смит удовлетворился тем, что оставил это дело с четким изложением принципов, которые неизменно действуют, он оказал бы хорошую услугу миру, и его работа могла бы быть рекомендована как здравая и заслуживающая доверия в этом отделе этики; но как только он начинает сомневаться и рассуждать на эту тему, он начинает колебаться и запутываться; и в конце его неубедительные выводы являются жалко дефектными и предосудительными.[1]

[Сноска 1: Смит, «Христианская этика», с. 392-403]

Рассматривая «так называемую ложь во спасение», д-р Смит откровенно заявляет: «Некоторые моралисты в своем высшем уважении к истине не допустят, что при любых мыслимых обстоятельствах ложь может считаться необходимой, даже для спасения жизни или предотвращения совершения убийцей его дьявольского замысла». И затем, противопоставляя этому, он указывает на свою фатальную путаницу в мыслях и слабость рассуждений в предположении: «Но здравый человеческий рассудок, вопреки моралистам, будет увиливать, и часто с большой энергией и успехом, в таких случаях. Кто прав — Кант или общее моральное чувство? Чему следует следовать — философской морали или практике в остальном наиболее правдивых людей?»

Следует отметить, что в этих двух заявлениях д-р Смит ставит ложь так, как если бы она была синонимом увиливания; иначе нет причин для того, чтобы он приводил одно в противовес другому. И это указывает на особую трудность во всем ходе аргументации д-ра Смита относительно «так называемой лжи во спасение». Он не пытается дать определение «лжи». Он не проводит четкой линии различия между ложью, неправдой, обманом и увиливанием, или между оправданным сокрытием и неоправданным сокрытием; и в своих различных иллюстрациях своей позиции он использует эти термины без разбора, таким образом, чтобы указать, что он не знает существенной разницы между ними или что он не хочет подчеркивать какую-либо разницу.

Если в приведенном выше примере д-р Смит имеет в виду, что «здравый человеческий рассудок, вопреки моралистам», одобрит ложь или фальсификацию с намерением обмануть, он должен знать, что здравый человеческий рассудок не оправдает такой курс и что несправедливо намекать на такую вещь.[1] И когда он спрашивает в связи с этим предположением: «Кто прав — Кант или общее моральное чувство? Чему следует следовать — философской морали или практике в остальном наиболее правдивых людей?», его собственные предварительные утверждения являются его окончательным ответом. Он конкретно говорит: «Кант был глубоко прав, когда рассматривал ложь как утрату личного достоинства, разрушение личной целостности»; и «общее моральное чувство» человечества находится с Кантом в этом деле, в соответствии с первичным взглядом д-ра Смита на случай, в противовес намеку вопроса д-ра Смита. Что касается предложенной «практики в остальном наиболее правдивых людей» в этом деле — если люди, которые обычно говорят правду, лгут, или говорят ложно, или обманывают при определенных обстоятельствах, они очень похожи на людей, которые обычно порядочны, но которые иногда, под искушением, нецеломудренны или нечестны; они лучшие примеры в своей прямоте, чем в своем грехопадении.

[Сноска 1: См. с. 9-32, выше.]

Действительно, казалось бы, что, несмотря на свою здравую основу принципов, которая признает несовместимость лжи с истинной мужественностью и с долгом человека перед ближними, д-р Смит не несет с собой в своей аргументации идею существенной греховности лжи, и поэтому он постоянно противоречит сам себе. Он говорит, например, говоря о приостановке социальных обязанностей во время войны: «Если война оправдана, этика ведения войны сразу вступает в игру. Было бы абсурдно говорить, что правильно убить врага, но не обмануть его. Ложь, можно признать, как военная стратегия, оправдана, если война праведна».

Здесь, опять же, происходит взаимозамена терминов «обман» и «ложь». Но если это не преднамеренное жонглирование словами, что не следует предполагать, это означает, что было бы абсурдно говорить, что правильно убить врага, но не правильно сказать ему ложь. И ничто не могло бы более ясно показать ошибку мышления д-ра Смита по всему этому предмету, чем это заявление. «Абсурдно» утверждать, что, хотя правильно лишить человека жизни в открытой войне, в справедливом деле, было бы не правильно пожертвовать своим личным достоинством и разрушить свою личную целостность, которые, по словам д-ра Смита, вовлечены в ложь! «Абсурдно» утверждать, что, хотя Бог, который является автором жизни, может оправдать лишение жизни, он не может оправдать грех лжи! Нет, нет, абсурдность случая не на той стороне линии.

В работе д-ра Смита нет последовательности аргументации по этому предмету. Его предпосылки здравы. Его рассуждения запутаны и противоречивы. «Не только в некоторых случаях необходимости ложь допустима, но мы можем признать положительное обязательство любви к сокрытию истины», — говорит он. Здесь опять же это очевидное смешение неоправданной «лжи» с совершенно правильным «сокрытием истины». Он продолжает: «Другие обязанности, которые при таких обстоятельствах стали первостепенными, могут потребовать сохранения своей или чужой жизни через ложь. Не только не следует говорить правду при предполагаемых условиях, но, если принятый принцип звучит верно, добрая совесть может приступить к обеспечению положительного обязательства неправдивости…. Существуют случаи, когда интересы общества и высшие мотивы христианской любви могут сделать гораздо более предпочтительным выполнение долга самообороны через человечность успешной лжи, чем через варварство оглушительного удара или выстрела из пистолета. Общая благожелательность требует, чтобы меньшее зло, если возможно, а не большее, было причинено другому».

Просто сравните эти выводы д-ра Смита с его собственными предпосылками. «Правдивость… есть обязательство, которое каждый человек должен самому себе. Это первоначальное личное обязательство…. Правдивость — это последовательность характера; ложь — это разрушение моральной целостности». «Лжеца справедливо считают врагом человечества. Ложь — это не только оскорбление личности, которой она сказана, но это преступление против человечества». Но что из всего этого? «Существуют случаи, когда интересы общества и высшие мотивы христианской любви могут сделать гораздо более предпочтительным выполнение долга самообороны через человечность успешной лжи, чем через варварство оглушительного удара или выстрела из пистолета. Общая благожелательность требует, чтобы меньшее зло, если возможно, а не большее, было причинено другому». Лучше разрушить свою моральную целостность и потерпеть неудачу в своем первоначальном личном обязательстве перед самим собой — лучше стать врагом человечества и совершить преступление против человечества, — чем защищать себя от преступника варварством оглушительного удара или пули!

Кто-нибудь предположил бы из его предпосылок, что д-р Смит рассматривал личную правдивость как второстепенную добродетель, а ложь как меньший порок? Кажется ли он в этих предпосылках ставящим правдивость ниже целомудрия, а ложь ниже личной нечистоты? Однако следует ли понимать его как намекающего в этой фазе своей аргументации, что нецеломудрие, или нечестность, или любой другой порок, кроме лжи, следует предпочесть на практике оглушительному удару или смертельной пуле против потенциального убийцы?[1] Распущенность логики д-ра Смита, как указано в этом рассуждении на предмет правдивости, по своей тенденции была бы разрушительной для гарантий личной добродетели и социальной чистоты; и его аргументы в пользу лжи во спасение похожи на те, которые выдвигаются в оправдание обычных грехов против целомудрия защитниками свободного и легкого стандарта в таких делах. «Некоторые моралисты, — говорит средний молодой человек мира, — в своем крайнем уважении к личной чистоте не допустят, что любой акт нецеломудрия необходим, даже для защиты своего здоровья или как акт любви. Но люди мужественности и сильного чувства будут иногда опускаться в этом пункте, вопреки моралистам. Чему следует следовать — философской морали или практике многих в остальном порядочных и очень респектабельных людей?»

[Сноска 1: См. слова Августина по этому пункту, процитированные на с. 100, выше.]

Смешивая, как всегда, мудрое и правильное сокрытие истины с фактической ложью, д-р Смит говорит о долге учителя в вопросе передачи истины ученику в соответствии с мерой способности ученика принять ее: «Случайное дружеское использование истины как полотенца может быть полезным; но обычно есть более превосходный путь». Это оценка истины как драгоценной, с удвоенной силой!

Д-р Смит, по-видимому, склонен принять в основном выводы по всему этому предмету Роте, но без меры последовательности Роте в аргументации. Роте начинает неправильно и, конечно, заканчивает неправильно. Д-р Смит, как и д-р Ходж, начинает правильно и заканчивает неправильно. Никакого более сурового осуждения позиции д-ра Смита нельзя сделать, чем простым представлением его собственного обзора его собственного аргумента, когда он говорит: «Подводя итог, таким образом, тому, что было сказано относительно так называемой лжи во спасение, принцип, который следует применять с мудростью, просто таков: давайте истину всегда тем, кто в узах человечества имеет право на истину; скрывайте ее или фальсифицируйте ее только тогда, когда это безошибочно очевидно, что человеческое право на истину от других было утрачено или временно удерживается из-за болезни, слабости или какого-либо преступного намерения: не увиливайте ни в коем случае, если только вы не можете сказать необходимую ложь преднамеренно и положительно, из принципа, с доброй совестью, свободной от оскорбления перед людьми, и искренней в очах Божьих». Что говорит моральное чувство человечества на такую позицию?

В противовес ошибочному утверждению, сделанному Рихардом Роте, Ньюманом Смитом и другими, что «моральное чувство» человечества находится в противоречии с требованиями «строгих моралистов» в отношении неоправданности лжи, интересно отметить свидетельство сильных мыслителей, которые писали на эту тему с полной свободой, с точки зрения спекулятивной философии, а не исключительно христианской этики. Например, Джеймс Мартино, будучи христианским философом, обсуждает вопрос правдивости как философ, а не как христианин, в своих «Типах этической теории»;[1] и он настаивает, что «правдивость строго естественна, то есть она подразумевается в самой природе, которая ведет нас к взаимообщению в речи».

[Сноска 1: Мартино, «Типы этической теории», II., 255-265.]

Как он видит, человек является предателем самого себя, кто говорит ложно в любое время кому-либо, и моральное чувство человека соответственно отшатывается от его действия. Д-р Мартино говорит: «Это, возможно, особое предательство этого процесса, которое накладывает на ложь печать низости, совершенно исключительную; и делает невозможным, я думаю, поддаться ее побуждениям, даже в случаях, считающихся простительными, без отвращения, мало отличимого от угрызений совести. Это должно было быть чувством Канта, когда он сказал: "Ложь есть отказ, или, так сказать, уничтожение достоинства человека"».

Д-р Мартино не настолько строгий моралист, чтобы не быть готовым согласиться с теми легкомысленными богословами, которые находят место для исключительной лжи в своих рассуждениях; однако он настолько истинный человек в своих моральных инстинктах, что его природа отшатывается от результатов таких рассуждений. «В конце концов, — говорит он, — есть что-то в этой проблеме, что отказывается быть таким образом уложенным спать; и при ее рассмотрении едва ли возможно избежать беспокойства определенной моральной непоследовательности. Если мы консультируемся с казуистом Здравого Смысла, он обычно говорит нам, что, в теории, Правдивость не может иметь исключений; но что, на практике, он сталкивается лицом к лицу по крайней мере с несколькими; и он с радостью принимает диспенсацию, когда требуется, из рук Необходимости.

«Я признаюсь скорее в обратном опыте. Теоретические причины для определенных пределов правила правдивости кажутся мне неопровержимыми; и я не могу осудить никого, кто действует в соответствии с ними. Однако, когда я ставлю себя в подобное положение, в один из кризисов, требующих преднамеренной лжи, невыразимое отвращение возвращается ко мне и делает теорию кажущейся постыдной. Если бы меня подвергли испытанию, я бы, вероятно, действовал скорее так, как думаю, чем так, как чувствую,[1] не будучи, однако, в состоянии избежать удара мгновенного угрызения совести и тайной раны долгого унижения. Это просто слабость суеверия? Может быть, и так. Но не может ли это также проистекать из неискоренимого чувства общего человечества, все еще оставляющего социальные связи даже социальным чужакам, и, в присутствии неразрушимого братского единства, запрещающего индивиду момента гордое право духовного остракизма?…»

[Сноска 1: Нет, человек, который чувствует себя так, был бы правдив в час искушения. Его сомнение в себе — это лишь трепет истинного мужества.]

«Как я мог бы когда-либо встретиться лицом к лицу с душой, которую я обманул, когда, возможно, наши отношения меняются, и он встречает мои грехи не с самозащитным отпором, а с побеждающей любовью? И если с мыслями, подобными этим, также смешивается то внутреннее благоговение перед реальностью, которое цепляется за самую сущность человеческого разума и делает невероятным, априори, что ложь должна стать инструментом добра, возможно, понятно, как может существовать неисправимое расхождение между диоптрической уверенностью рассудка и непосредственным прозрением совести: не все лучи духовной истины преломляемы; есть некоторые за пределами интеллектуального спектра, которые пробуждают невидимый отклик и дрожат в темноте».

Определение д-ра Мартино правильного и неправильного таково:[1] «Каждое действие правильно, которое, в присутствии низшего принципа, следует высшему: каждое действие неправильно, которое, в присутствии высшего принципа, следует низшему»; и его моральное чувство не допустит возможности того, чтобы ложь была в любое время выше истины, или чтобы правдивость когда-либо была ниже лжи.

[Сноска 1: «Типы этической теории», II., 270.]

Профессор Томас Фаулер из Оксфордского университета, пишущий как верующий в постепенную эволюцию морали и основывающий свою философию на опыте без какого-либо признания априорных принципов, гораздо ближе согласуется в этом пункте[1] с Мартино, чем с Роте, Ходжем и Смитом. Хотя он готов признать, что ложь может, теоретически, быть оправданной, он уверен, что моральное чувство человечества находится, на нынешней стадии среднего развития, против ее уместности. Следовательно, он утверждает, что даже когда справедливость могла бы отказать в ответе на неуместный вопрос, «вне пределов справедливости и независимо от их долга перед другими, многие люди часто удерживаются, и совершенно справедливо, от возвращения неправдивого или двусмысленного ответа чисто эгоистическими чувствами. Они чувствуют, что дать неправдивый ответ, даже при таких обстоятельствах, как я предположил, означало бы обременить себя последующим сознанием трусости или отсутствия самоуважения. И поэтому, каких бы неудобств или раздражения это им ни стоило, они говорят голую правду, а не стоят осужденными перед самими собой в недостатке мужества или достоинства».

[Сноска 1: «Принципы морали», II., 159-161.]

«Правдивость, хотя это отнюдь не всегда было так, — продолжает профессор Фаулер, — стала пунктом чести в высших слоях современных цивилизованных обществ, и поэтому она наделена святостью, которая, кажется, не присуща никакой другой добродетели; и для неискушенной совести нерефлексирующего человека долг говорить правду кажется, из всех обязанностей, единственным долгом, который никогда не допускает никаких исключений, из неизбежного конфликта с другими обязанностями». Он выстраивает моральное чувство «высших слоев современных цивилизованных обществ» и «неискушенную совесть нерефлексирующего человека» против любой терпимости к «лжи во спасение», оставляя только место гроба Мухаммеда для тех, кто ополчился против строгих моралистов по этому вопросу.

Хотя он признает теоретическую возможность «лжи во спасение», профессор Фаулер заключает относительно ее практической целесообразности: «Не утверждая, что нет мыслимых обстоятельств, при которых человек будет оправдан в совершении нарушения правдивости, можно, по крайней мере, сказать, что в жизни большинства людей нет случая, который мог бы произойти, в котором большее социальное благо не было бы достигнуто соблюдением общего правила говорить правду, а не признанием исключения в пользу лжи, даже если эта ложь была сказана по чисто благожелательным причинам». Это ближе к истине, чем выводы многих непоследовательных интуитивистов!

Лесли Стивен, последовательный агностик и верующий в медленную эволюцию морали, в своей «Науке этики»,[1] естественно, придерживается, как и Герберт Спенсер, постепенного развития обычая правдивости как необходимости общества.[2] Моральное чувство первобытного человека, как он видит, могло бы, казалось, оправдать ложь врагу, а не, как утверждали бы Роте и Смит, тем, кто является подопечными любви. В иллюстрацию этого он говорит: «Обязательство правдивости [первично] ограничено отношениями с членами того же племени или государства; и, более вообще, любопытно наблюдать, как своего рода локальная или специальная мораль часто развивается в отношении этой добродетели. Школьник считает своим долгом перед товарищами лгать своему учителю, купец — своему клиенту, а слуга — своему работодателю; и, обратно, долг часто признается между членами какой-то маленькой клики или профессии, как только становится важным для их корпоративного интереса, даже за счет более широкой социальной организации. Есть честь среди воров, как респектабельных, так и других разновидностей».

[Сноска 1: Лесли Стивен, «Наука этики», с. 202-209.]

[Сноска 2: См. с. 26-32, выше.]

Но Лесли Стивен видит, что в прогрессе расы важность правдивости пришла к признанию, «в котором она отличается от других добродетелей». В то время как закон брака может варьироваться в разные периоды, «правило правдивости, с другой стороны, кажется, обладает априорным качеством математической аксиомы…. Истина, короче говоря, будучи всегда одной и той же, правдивость должна быть неизменной. Таким образом, "Будь правдив" означает: "Говори правду, каковы бы ни были последствия, получает ли говорящий или слушающий выгоду или вред". И следовательно, делается вывод, правдивость подразумевает качество, независимое от организации агента или общества». Хотя г-н Стивен сам нашел бы место для «лжи во спасение» при мыслимых обстоятельствах, он достаточно ясномыслящ, чтобы осознать, что моральное чувство цивилизованного мира противостоит этому взгляду; и в этом он ближе к истине, чем те, кто утверждает обратное.

Правда, что те, кто ищет одобрения своей защиты лжи, которую они считают необходимостью, предполагают, без доказательств, свое согласие с моральным чувством расы. Но также правда, что их теории противостоит лучшее моральное чувство первобытного человека, как показано в широкой области исследований, а также мыслителей на всем пути от низшего морального уровня до самых строгих моралистов, включая интуитивистов, утилитаристов и агностиков. Как бы ни была недостаточна практика заблуждающихся смертных, идеальным стандартом в теории является правдивость, а не ложь.

Что касается мнений чисто спекулятивных философов относительно допустимости «лжи во спасение», они имеют мало ценности, кроме как личные мнения. Этот вопрос — тот, который нельзя обсуждать справедливо без отношения к природе и закону Бога. Однако интересно отметить, что острый ум, подобный кантовскому, настаивает, что «высшим нарушением долга, который человек должен самому себе, рассматриваемому как моральное существо в отдельности (долг перед человечеством, существующим в его лице), является отход от истины, или ложь».[1] И когда человек, подобный Фихте,[2] которого Карлейль характеризует как «этот холодный, колоссальный, адамантовый дух, стоящий прямо, как Катон Старший среди вырождающихся людей; достойный быть учителем Стои и рассуждать о красоте и добродетели в рощах Академии», заявляет, что никакая мера злых результатов от говорения правды не побудила бы его сказать ложь, определенный моральный вес прикрепляется к его свидетельству. И так со всеми другими философами. Никакой попытки исчерпывающего изложения в их обращении не делается в этой работе. Но полная сила любого свежего аргумента, сделанного ими в пользу случайной лжи, признается, насколько она известна.

[Сноска 1: См. Семпл, «Метафизика этики Канта», с. 267.]

[Сноска 2: См. Мартенсен, «Христианская этика (Индивидуальная)», § 97.]

Одна общая неверная цитата из хорошо известного философа, в этом ряду, однако, достаточно примечательна для особого упоминания здесь. Якоби, в своем интенсивном теизме, протестует против безусловного идеализма Фихте и неопределенного натурализма Шеллинга; и, в своем знаменитом Письме к Фихте,[1] он неистово говорит: «Но Добро — что это? У меня нет ответа, если нет Бога. Что касается меня, этот мир феноменов — если он имеет всю свою истину в этих феноменах и никакого более глубокого значения, если он не имеет ничего за пределами самого себя, чтобы открыть мне — становится отталкивающим призраком, в присутствии которого я проклинаю сознание, которое призвало его к существованию, и я призываю против него аннигиляцию как божество. Точно так же, все, что я называю добрым, прекрасным и священным, превращается в химеру, тревожащую мой дух и вырывающую сердце из моей груди, как только я предполагаю, что оно стоит не во мне как отношение к высшему, реальному Существу — не просто сходство или копия его во мне; — когда, наконец, у меня внутри только пустое и фиктивное сознание. Я признаю также, что я ничего не знаю о "Добром per se" или "Истинном per se", что я даже не имею ничего, кроме смутного понятия о том, что такие термины означают. Я заявляю, что меня возмущает, когда люди пытаются навязать мне Волю, которая ничего не хочет, этот пустой орех независимости и свободы в абсолютном безразличии, и обвиняют меня в атеизме, истинном и собственном безбожии, потому что я проявляю нежелание принять это».

[Сноска 1: Ф.Г. Якоби, «Werke», III том, с. 36-38.]

Настаивая таким образом, что он должен иметь волю личного Бога как источник обязательства соответствовать закону истины и добродетели, и что без такого источника никакой предполагаемый закон не может быть для него обязывающим, Якоби добавляет: «Да, я атеист и безбожник, который, в оппозиции к Воле, которая ничего не хочет, будет лгать, как лгала лживая Дездемона; будет лгать и обманывать, как делал Пилад, выдавая себя за Ореста; совершит убийство, как делал Тимолеон; нарушит закон и клятву, как делал Эпаминонд, как делал Ян де Витт; совершит самоубийство, как делал Отон; предпримет святотатство с Давидом; да, и будет растирать колосья в субботу просто потому, что я голоден, и потому что закон создан для человека, а не человек для закона».

Упоминание Якоби в этом заявлении о лжи и других грехах было взято само по себе как девиз к одному из эссе Колриджа;[1] и это, по-видимому, придало хождение идее, что Якоби был в пользу лжи. Следовательно, он несправедливо цитируется этическими писателями[2] как объявивший себя за ложь целесообразности; тогда как контекст показывает, что это не его позиция. Он просто констатирует логические последствия философии, которую он отвергает.

[Сноска 1: Сочинения Колриджа: «Друг», Эссе XV.]

[Сноска 2: См., например, Мартенсен, «Христианская этика (Индивидуальная)», §97.]

Среди ложных предположений, которые делают многие сторонники «лжи во спасение», есть утверждение, что в военном деле, в медицинской практике и в юридической профессии допустимость лжи и обмана в определенных случаях признается и допускается всеми сторонами. Хотя необоснованность этого утверждения была попутно отмечена в ходе предыдущего обсуждения[1], представляется желательным уделить этому вопросу особое внимание в более полном изложении, прежде чем завершить эту летопись многовековых дискуссий.

[Сноска 1: См. стр. 71-75 выше.]

Неверно, что в цивилизованном ведении войны происходит полное упразднение или приостановка обязанности правдивости по отношению к врагу. В этом отношении нет существенной разницы между войной и миром. Враги с обеих сторон понимают, что на войне они должны убивать друг друга, если могут, используя средства, которые допустимы как средства; но это не дает им привилегии делать то, что совершенно несовместимо с истинным достоинством человека.

Враги не обязаны раскрывать друг другу свои планы. У них есть обязанность скрывать эти планы друг от друга. Следовательно, как предположил Дорнер, они представляют взору друг друга лишь видимость, а не заверения; и каждый должен, если сможет, разгадать истинную цель другого, скрытую за видимостью. Враг может защищать свои границы с помощью ловушек, торпед или засад, тщательно скрытых от глаз, чтобы охранить жизнь своего народа путем уничтожения жизни своих противников, или может демонстрировать перед врагом возможные передвижения, чтобы скрыть свои намерения; но, делая это, он совершает лишь то, что, по сути, допустимо в мирное время.[1]

[Сноска 1: Некоторые примеры восточного ведения войны, зафиксированные в Библии, следует объяснять в соответствии с этим принципом. Так обстоит дело с засадой, устроенной Иисусом Навином перед Гаем (Нав. 8: 1-26): хананеи неверно истолковали загадку израильского военачальника и пострадали соответственно. Тем не менее д-р Дабни («Богословие», стр. 424) приводит это как пример намеренного обмана, который был невинен в глазах Бога. И снова, в случае, описанном во 2-й Книге Царств 7: 6, где Господь «сделал так, что стан Сирийский услышал шум колесниц и шум коней, шум войска большого... и встали и... побежали, спасая жизнь свою», думая, что приближаются хеттские и египетские силы, очевидно, что Бог просто заставил сирийцев, которые боролись с Его народом, почувствовать, что они безнадежно сражаются против Божьего дела. Впечатление, которое Бог произвел на их умы, было верным. Он мог привести колесницы и коней как великое войство против них. Они поступили правильно, осознав этот факт. Но объяснение сирийцами этого впечатления было неверным в своих деталях.]

Подобный метод введения противника в заблуждение использует бейсбольный питчер в своих демонстрациях с мячом, прежде чем подать его бьющему. Бьющий берет на себя ответственность за разгадывание загадки движений питчера. Тем не менее питчеру запрещено обманывать бьющего финтом подачи мяча без самой подачи.

Если враг пытается вступить в какое-либо общение со своим противником, он не имеет права лгать ему или обманывать его. Он не должен заманивать его в засаду или на скрытые торпеды под предлогом желания дружеской беседы; и каждое его слово, данное врагу, должно свято соблюдаться как обязательство правды.

Еще до христианской эры, за столетия до того, как Иоанн Златоуст запутался в своих мыслях по этому вопросу, Цицерон писал об обязательствах правдивости по отношению к врагам во время войны и опровергал идею о том, что война включает в себя приостановку всех моральных отношений между воюющими сторонами во время активных боевых действий.[1]

[Сноска 1: Цицерон, «Об обязанностях», I, 12, 13.]

Он сказал: «Справедливость войны самым тщательным образом предписана законом фециалов (lex fetialis) римского народа», и далее привел примеры признанной обязанности комбатантов оставаться в рамках взаимных социальных обязательств. «Даже когда частные лица, под давлением обстоятельств, давали какое-либо обещание врагу», — сказал он, — «они должны соблюдать точнейшую добросовестность, как это сделал Регул в Первой Пунической войне, когда, будучи взят в плен и отправлен в Рим для переговоров об обмене пленными, он поклялся, что вернется. Во-первых, когда он прибыл, он не голосовал в Сенате за возвращение пленных. Затем, когда его друзья и родственники хотели удержать его, он предпочел вернуться на казнь, нежели нарушить веру, данную врагу».

«Во Второй Пунической войне также, после битвы при Каннах, из десяти римлян, которых Ганнибал отправил в Рим, связав их клятвой, что они вернутся, если не добьются соглашения о выкупе пленных, цензоры лишили гражданских прав тех, кто нарушил клятву, не сделав исключения в пользу того, кто придумал мошеннический способ уклонения от своей клятвы. Ибо, когда с разрешения Ганнибала он покинул лагерь, он вернулся немного позже под предлогом того, что что-то забыл. Затем, снова покинув лагерь [не возобновив свою клятву], он счел себя свободным от обязательства своей клятвы. И так он был свободен, насколько это касалось слов, но не в действительности; ибо в обещании мы всегда должны обращать внимание на смысл наших слов, а не на сами слова».

В наше время, когда лорд Клайв в Индии действовал исходя из теории, что полное отсутствие правдивости и добросовестности со стороны врага оправдывает приостановку всех моральных обязательств по отношению к нему, и применил обман в отношении бенгальца по имени Омичанд, чтобы получить преимущество над навабом Бенгалии, он был осужден моральным чувством нации, от имени которой он так вероломно действовал; и, несмотря на надуманные аргументы, выдвинутые его защитниками, его имя печально известно из-за этой сделки.

«Английская доблесть и английский ум сделали меньше для расширения и сохранения нашей восточной империи, чем английская правдивость», — говорит лорд Маколей. «Все, что мы могли бы получить, подражая уловкам, уклончивости, вымыслам, клятвопреступлениям, которые применялись против нас, — ничто по сравнению с тем, что мы получили, будучи единственной державой в Индии, на чье слово можно положиться. Никакая клятва, которую может придумать суеверие, никакой заложник, каким бы ценным он ни был, не внушает и сотой доли той уверенности, которую производят «да, да» и «нет, нет» британского посланника». Поэтому лорд Маколей уверен, что «рассматривая вопрос целесообразности в самом низком смысле этого слова и не используя никаких аргументов, кроме тех, которые мог бы использовать Макиавелли в своих беседах с Борджиа, мы убеждены, что Клайв был совершенно неправ и что он совершил не просто преступление, а ошибку».[1]

[Сноска 1: Маколей, «Эссе о лорде Клайве».]

Так, когда английское военное судно подало сигналы бедствия у побережья Франции во время войны с Наполеоном и тем самым обманом заставило людей противника прийти на помощь, а затем удерживало их в качестве пленных, этот поступок был осужден моральным чувством мира. Как говорит Вулси в своем «Международном праве»[1]: «Нарушение верности между врагами всегда решительно осуждалось, и никчемно то оправдание его, которое утверждает, что без прямого или молчаливого обещания нашему врагу мы не обязаны хранить ему верность».

[Сноска 1: Раздел 133, стр. 213.]

Богослов, который предполагает, что обязанность правдивости приостанавливается между врагами в военное время, невежествен в самой теории цивилизованного ведения войны; или же он не проводит различия между оправданным сокрытием с помощью методов введения в заблуждение и ложью, которая никогда не бывает оправданной. И тот командир, который попытался бы оправдать ложь и вероломство на войне на том основании, что это считается оправданным в некоторых трудах по христианской этике, навлек бы на себя презрение цивилизованного мира за свою доверчивость; и ему сказали бы, что абсурдно утверждать, будто раз он имеет право убить человека на войне, то должно быть справедливо и лгать ему.

В отношении медицинской профессии многие авторы по этике были столь же несправедливы, как и в своем искажении общего морального чувства по отношению к войне. Они говорили так, будто «этика медицинской профессии» имеет признанное место для лжи при лечении больных. Но это предположение — лишь предположение. Есть врачи, которые будут лгать, и есть врачи, которые не будут лгать; и в каждом случае отдельный врач действует в этом вопросе на свою ответственность: у него нет кодекса профессиональной этики, оправдывающего ложь с его стороны как врача, если она не была бы оправдана для мирянина.

Сокрытие того, что он имеет право скрывать, во многих случаях является для врача такой же ясной обязанностью, как и для любого другого лица; но ложь никогда не является законным или допустимым средством сокрытия ни для врача, ни для мирянина. Как уже было сказано[1], если станет известно, что врач всегда готов лживо произносить слова утешения пациенту, этот врач в значительной степени лишается возможности ободрить пациента правдивыми словами утешения, когда он охотно сделал бы это. И врачи, вероятно, были бы удивлены, узнав, насколько часто их оценивают в обществе в соответствии с их репутацией в этом вопросе. Один известен как человек, который будет лгать своим пациентам как средство ободрения, в то время как другой известен как человек, который будет осторожен в высказывании своего мнения относительно шансов на выздоровление, но который никогда не скажет неправду пациенту или любому другому лицу. Но ни в коем случае врач не может утверждать, что этика его профессии как профессии оправдывает его во лжи любому лицу — пациенту или не пациенту.

[Сноска 1: См. стр. 75 сл. выше.]

Выдающийся профессор одного из видных медицинских колледжей этой страны, отрицая утверждение автора по этике о том, что обязанностью врача может стать обман пациента как средство его излечения, заявляет, что врач, действующий исходя из этой теории, «не будет соответствовать лучшим и высшим медицинским учениям сегодняшнего дня»; и он продолжает[1]: «В моей профессии сегодня, как мы обнаружили, истина, должным образом преподнесенная, несет в себе убеждающий и корректирующий элемент, который не преминет привести страдающего человека в то состояние духа, которое наиболее способствует его физическому благополучию, и позвольте мне также добавить, я верю, и его духовному благополучию». Это заявление было сделано в связи с декларацией о том, что в больнице, которая находилась в его ведении, не считается правильным или мудрым обманывать пациента относительно любой операции, которая должна быть проведена над ним. И есть другие известные врачи, которые свидетельствуют аналогичным образом об этике своей профессии.

[Сноска 1: В личном сообщении автору.]

Иллюстрация возможных благих результатов сокрытия неприятного факта от больного человека, которая на протяжении веков была излюбленной цитатой авторов по этике, желающих оправдать вынужденную ложь, приведена в переписке Плиния Младшего восемнадцать веков назад.[1]

[Сноска 1: «Письма Плиния Младшего», Книга III, письмо 16. Плиний к Непоту.]

Цецина Пет и его сын «оба одновременно были поражены тем, что казалось смертельной болезнью, от которой сын умер... Его мать [Аррия] устроила его похороны так тайно, что Пет не знал о его смерти. Всякий раз, когда она входила в его спальню, она притворялась, что ее сыну лучше, и, как часто он ни спрашивал о его здоровье, отвечала, что он хорошо отдохнул или ел с аппетитом. Когда она чувствовала, что больше не может сдерживать свое горе, но слезы лились из ее глаз, она выходила из комнаты и, дав волю своим чувствам, возвращалась снова с сухими глазами и безмятежным лицом, как будто она отбросила всякое чувство печали».

Эта римская матрона также совершила самоубийство, как ободрение для своего мужа, которого она хотела побудить покончить с собой, когда его жизнь, вероятно, должна была быть отнята у него палачом; и Плиний хвалит ее благородство поведения в обоих случаях. Среди этических писателей принято, цитируя этот пример в пользу лжи, ничего не говорить о самоубийстве и опускать упоминание того факта, что мать прямо солгала, сказав, что ее умерший мальчик хорошо позавтракал, вместо того чтобы использовать слова, которые могли бы быть правдой, насколько это возможно, скрывая при этом ту часть правды, которую она сочла лучшим скрыть. Принято цитировать ее слова о сыне просто как: «Ему лучше»[1]; это совсем другая версия, чем у Плиния, и представляющая иную проблему.

[Сноска 1: См. «Христианскую этику» Ньюмана Смита, стр. 395, где этот случай изложен с расплывчатостью формулировок и в таком виде одобрен.]

Для той матери было совершенно уместно скрыть признаки своего горя от больного мужа, который не имел права знать правду о делах вне своей спальни в такое время. И если бы она действительно могла сказать со всей искренностью, выражая свои чувства по поводу смерти сына по воле богов: «Ему лучше», — возможно, она могла бы почувствовать, что имеет право сказать это как правду, а не как ложь; и в этом случае она не намеревалась обманывать, а только скрывать. Но когда, с другой стороны, она сказала преднамеренную ложь — говорила неправду, чтобы обмануть, — она совершила грех, делая это, и ее грех был не менее грехом от того, что он привел к видимому благу для ее мужа. Иллюстрация не опровергает принцип, но она может исказить его.

Другую иллюстрацию, с другой стороны вопроса, стоит привести здесь. Виктор Гюго изображает в своих «Отверженных»[1] сестру милосердия, ловко скрывающую факты от больного человека в больнице, при этом отказываясь сказать ложь даже ради блага пациента. «Никогда не лгать, никогда не говорить ради какой-либо выгоды или даже безразлично вещь, которая не была правдой, святой правдой, было характерной чертой сестры Симплиции». Она взяла имя Симплиция по особому выбору. «Симплиция Сицилийская, как помнят наши читатели, — это святая, которая скорее позволила бы вырвать себе грудь, чем сказать, что она уроженка Сегесты, так как она родилась в Сиракузах, хотя ложь спасла бы ее. Такая святая покровительница подходила этой душе». И говоря о сестре Симплиции как о той, кто никогда не говорила даже «лжи во спасение», Виктор Гюго цитирует письмо аббата Сикара своему глухонемому ученику Массье по этому поводу: «Может ли существовать такая вещь, как ложь во спасение, невинная ложь? Ложь — это абсолютное зло. Лгать понемногу невозможно. Человек, который лжет, говорит всю ложь целиком. Ложь — это лик дьявола; и у сатаны два имени — он называется Сатана и Ложь». Виктор Гюго, романист, кажется, является более надежным проводником, по крайней мере, для врача или медсестры в палате больного, чем Плиний, ритор, или Роте, богослов.[2]

[Сноска 1: Книга VII.]

[Сноска 2: Однако Виктор Гюго впоследствии изображает даже сестру Симплицию лгущей безоговорочно, когда она подвергается сильному искушению — хотя и не в палате больного.]

Один известный врач, говоря со мной на эту тему, сказал: «Избегать лжи в общении с тревожными пациентами не так сложно, как многие полагают. Тактичность, так же как и принципиальность, во многом поможет врачу в экстренной ситуации. Я никогда не видел необходимости лгать в своей практике». И все же другой врач, который имел широко варьирующуюся практику в течение сорока лет, сказал, что он никогда не находил необходимым лгать пациенту; хотя он думал, что мог бы сделать это, если бы счел необходимым спасти жизнь пациента. Другими словами, хотя он признавал возможную оправданность «лжи в экстренной ситуации», он никогда не находил первоклассного повода для нее в своей практике. И он добавил, что прекрасно знает, что если бы о нем знали, что он лжет своим пациентам, его профессиональная эффективность, так же как и его доброе имя, пострадали бы. Медики не всегда видят в своей практике предполагаемые преимущества лжи, которые занимают столь большое место в умах авторов по этике.

Другая профессия, которую популярно и ошибочно обвиняют в наличии места для лжи в ее системе этики, — это юридическая профессия. Уэвелл ссылается на это обвинение в своих «Элементах морали» (ссылаясь на Пейли в его поддержку). Он говорит: «Некоторые моралисты причислили к случаям, в которых конвенция заменяет общее правило правды, утверждение адвокатом справедливости или своей веры в справедливость дела своего клиента». Но относительно права адвоката в этом вопросе Уэвелл говорит прямо: «Если в ходе защиты он утверждает свою веру в то, что его дело справедливо, когда он считает его несправедливым, он грешит против истины; как и любой другой человек, который подобным образом сделал подобное утверждение».[1]

[Сноска 1: Уэвелл, «Элементы морали», § 400.]

Главный судья Шарсвуд из Пенсильвании в своем стандартном труде по «Юридической этике» цитирует это мнение Уэвелла с безоговорочным одобрением; и, выступая от имени юридической профессии, он говорит: «Ни один адвокат не может с приличием и чистой совестью выражать суду или присяжным свою веру в справедливость дела своего клиента, если это противоречит фактам. Действительно, очень редки случаи, когда он должен бросать вес своего личного мнения на чашу весов в пользу той стороны, которую он защищает». Обращая внимание на тот факт, что официальная присяга адвоката при допуске к адвокатуре в штате Пенсильвания включает конкретное обещание «не использовать никакой лжи», он говорит: «Правда во всей своей простоте — правда суду, клиенту и противнику — должна быть поистине путеводной звездой юриста. Влияние даже незначительных отклонений от истины на профессиональный характер весьма заметно. Человека могут уличить как в большой, так и в маленькой лжи. Одно обнаружение среди профессиональных собратьев отсутствия правдивости делает человека объектом недоверия, подвергает его постоянному унижению, и вскоре это отсутствие доверия распространяется за пределы адвокатуры на тех, кто нанимает адвокатов. Поистине жалок тот адвокат, на чьем гербе честности или правды лежит малейшее пятно».[1]

[Footnote 1: Sharswood's Essay on Professional Ethics, pp. 57, 99,102,167 f.]

В качестве иллюстрации небрежности, с которой популярные обвинения против целой профессии становятся основой для размышлений об этическом стандарте этой профессии, комментарии д-ра Ходжа по этому вопросу заслуживают особого внимания. В связи со своим утверждением, что «принципы профессионалов допускают многое, что явно несовместимо с требованиями девятой заповеди», он говорит: «Лорд Брум, как сообщается, сказал в Палате лордов, что адвокат не знает никого, кроме своего клиента. Он обязан per fas et nefas (правдами или неправдами), если возможно, оправдать его. Если необходимо для достижения этой цели, он волен обвинять и клеветать на невиновных и даже (как гласил отчет) погубить свою страну. Не является необычным, особенно в процессах по делам об убийствах, когда адвокаты обвиняемого возлагают вину на невиновных лиц и проявляют всю свою изобретательность, чтобы убедить присяжных в их виновности». И д-р Ходж добавляет примечание, что «лорд Брум, согласно публичным газетам, высказал эти чувства в оправдание поведения знаменитого ирландского адвоката Филлипса, который на суде над Курвуазье по делу об убийстве лорда Рассела пытался возложить вину на дворецкого и горничную, которых он знал как невиновных, так как его клиент признался ему, что совершил убийство».[1]

[Сноска 1: Ходж, «Систематическое богословие», III, 439.]

Теперь факты в двух очень разных случаях, ошибочно смешанных д-ром Ходжем, как они приведены судьей Шарсвудом[1], представляют совсем иной аспект, чем тот, в котором видит их д-р Ходж, как относящиеся к принятой этике юридической профессии. По-видимому, лорд Брум говорил не в защиту действий другого адвоката, а в защиту своего собственного курса как адвоката королевы Каролины тридцатью годами ранее суда над Курвуазье. Как замечает судья Шарсвуд о «экстравагантных» притязаниях лорда Брума: «Нет сомнения, что он был побужден волнением столь великого события сказать то, что хладнокровное размышление и трезвый разум, конечно, никогда не могут одобрить». Тем не менее лорд Брум, по-видимому, не предполагал в своем утверждении, что юрист имеет право фальсифицировать вовлеченные факты или произносить неправду. Он говорил о своей предполагаемой обязанности защищать свою клиентку, королеву, против обвинений короля, независимо от последствий для него самого или для его страны через его защиту ее дела, которое он считал справедливым.

[Сноска 1: Шарсвуд, «Юридическая этика», стр. 86 сл.]

А что касается обвинения против выдающегося адвоката Чарльза Филлипса в стремлении возложить преступление на невиновных, когда он знал, что его клиент виновен, в суде над Курвуазье по делу об убийстве лорда Рассела, то это обвинение было убедительно опровергнуто свидетельствами адвокатов и судей, присутствовавших на том процессе. Г-н Филлипс считал своего клиента невиновным человеком, пока суд не был почти завершен. Затем последовало неожиданное признание от виновного человека, сопровождаемое требованием, чтобы его адвокат продолжал вести его дело до конца. Сначала г-н Филлипс предложил немедленно выйти из дела; но, посоветовавшись с выдающимися адвокатами, ему сказали, что было бы неправильно с его стороны предать доверие заключенного и практически свидетельствовать против него, оставив его в этот час. Затем он продолжил участие в деле, но, как убедительно показано в его изложении фактов с сопровождающими доказательствами, не сказав ни слова и не сделав ничего, что могло бы быть должным образом сочтено в области ложных утверждений или намеков.[1]

[Сноска 1: См. Шарсвуд, «Юридическая этика», стр. 103-107, 183-196.]

Сама значимость, приданная в прессе обвинениям против г-на Филлипса и их опровержению, является дополнительным доказательством того, что моральное чувство общества направлено против лжи при любых обстоятельствах или в любой профессии.

Члены юридической профессии связаны теми же этическими обязательствами, что и другие люди; однако гражданское право, в связи с которым они практикуют свою профессию, не во всем идентично моральному закону; хотя оно и не находится в конфликте ни с одним из его положений. Как говорит канцлер Кент: «Человеческие законы не так совершенны, как веления совести, и сфера морали более обширна, чем пределы гражданской юрисдикции. Существует много обязанностей, которые относятся к классу несовершенных обязательств, которые обязательны для совести, но которые человеческие законы не предпринимают и не могут предпринимать для прямого принуждения. Но когда ищется помощь суда справедливости (Equity) для приведения в исполнение... контракта, тогда принципы этики имеют более широкое влияние».[1]