«Плюралистическая вселенная»

ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКАЯ ВСЕЛЕННАЯ Хиббертовские лекции в Манчестер-колледже о современном положении в философии

УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

1909

CONTENTS

ЛЕКЦИЯ I

ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ 1 Наша эпоха вновь становится философской, 3. Смена тона после 1860 года, 4. Определение эмпиризма и рационализма, 7. Процесс философствования: философы выбирают некоторую часть мира, чтобы интерпретировать через нее целое, 8. Они стремятся сделать его менее странным, 11. Их темпераментные различия, 12. Их системы должны быть обоснованы, 13. Их склонность к излишней техничности, 15. Избыток этого в Германии, 17. Тип видения — вот что важно в философе, 20. Примитивное мышление, 21. Спиритуализм и материализм: спиритуализм обнаруживает два типа, 23. Теизм и пантеизм, 24. Теизм создает дуализм Человека и Бога и оставляет Человека посторонним, 25. Пантеизм отождествляет Человека с Богом, 29. Современная тенденция направлена к пантеизму, 30. Законность нашего требования быть существенной частью Вселенной, 33. Плюрализм против монизма: форма «каждого» и форма «всего» в представлении мира, 34. Цитата из профессора Джакса, 35. Характеристика абсолютного идеализма, 36. Особенности конечного сознания, которые не могут быть присущи Абсолюту, 38. Конечное все еще остается вне абсолютной реальности, 40.

ЛЕКЦИЯ II

МОНИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ 41 Рекапитуляция, 43. Радикальный плюрализм станет тезисом этих лекций, 44. Большинство философов презирают его, 45. Чуждость нам Абсолюта Брэдли, 46. Спиноза и «quatenus», 47. Трудность сочувствия Абсолюту, 48. Идеалистическая попытка интерпретировать его, 50. Цитата из профессора Джонса, 52. Абсолютистские опровержения плюрализма, 54. Критика доказательства монизма Лотце через анализ того, что подразумевает взаимодействие, 55. Определение порочного интеллектуализма, 60. Альтернатива Ройса: либо полное разъединение, либо абсолютное единство вещей, 61. Диалектические трудности Брэдли с отношениями, 69. Неэффективность Абсолюта как рационализирующего средства, 71. Склонность рационалистов впадать в крайности, 74. Вопрос о «внешних» отношениях, 79. Переход к Гегелю, 91.

ЛЕКЦИЯ III

ГЕГЕЛЬ И ЕГО МЕТОД 83 Влияние Гегеля, 85. Тип его видения импрессионистичен, 87. «Диалектический» элемент в реальности, 88. Плюрализм предполагает возможные конфликты между вещами, 90. Гегель объясняет конфликты взаимной противоречивостью понятий, 91. Критика его попытки выйти за пределы обычной логики, 92. Примеры «диалектического» устройства вещей, 95. Рационалистический идеал: положения, обеспечивающие себя посредством двойного отрицания, 101. Возвышенность концепции, 104. Критика изложения Гегеля: оно включает порочный интеллектуализм, 105. Гегель скорее провидец, чем мыслитель, 107. «Абсолют» и «Бог» — два разных понятия, 110. Полезность Абсолюта в даровании душевного покоя, 114. Но это уравновешивается своеобразными парадоксами, которые он вносит в философию, 116. Лейбниц и Лотце о «падении», связанном с творением конечного, 119. Иоахим о падении истины в заблуждение, 121. Мир абсолютиста не может быть совершенным, 123. Плюралистические выводы, 125.

ЛЕКЦИЯ IV

О ФЕХНЕРЕ 131 Сверхчеловеческое сознание не обязательно подразумевает абсолютный разум, 134. Тонкость современного абсолютизма, 135. Тон эмпирического пантеизма Фехнера в сравнении с рационалистическим, 144. Жизнь Фехнера, 145. Его видение, «дневной взгляд», 150. Его способ рассуждения по аналогии, 151. Вся вселенная одушевлена, 152. Его монистическая формула несущественна, 153. Душа Земли, 156. Ее отличия от наших душ, 160. Земля как ангел, 164. Душа Растения, 165. Логика, используемая Фехнером, 168. Его теория бессмертия, 170. «Густота» его воображения, 173. Неполноценность обычного трансценденталистского пантеизма по сравнению с его видением, 174.

ЛЕКЦИЯ V

СОЕДИНЕНИЕ СОЗНАНИЯ 179. Предположение, что состояния ума могут соединяться, 181. Это предположение разделяется натуралистической психологией, трансцендентальным идеализмом и Фехнером, 184. Критика этого автором в предыдущей книге, 188. Так называемые физические комбинации не могут быть использованы в качестве аналогии, 194. Тем не менее, комбинация должна быть постулирована среди частей Вселенной, 197. Логические возражения против ее допущения, 198. Рационалистическое рассмотрение вопроса приводит нас в тупик, 208. Требуется радикальный разрыв с интеллектуализмом, 212. Переход к философии Бергсона, 214. Злоупотребление понятиями, 219.

ЛЕКЦИЯ VI

БЕРГСОН И ЕГО КРИТИКА ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМА 223 Личность профессора Бергсона, 225. Ахиллес и черепаха, 228. Не софизм, 229. Мы делаем движение непостижимым, когда рассматриваем его через статические понятия, 233. Концептуальное рассмотрение, тем не менее, имеет огромную практическую пользу, 235. Традиционный рационализм дает по существу статичную вселенную, 237. Невыносимость интеллектуалистского взгляда, 240. Рационалистическое объяснение действия, изменения или непосредственной жизни невозможно, 244. Функция понятий скорее практическая, чем теоретическая, 247. Бергсон отсылает нас к интуиции или сенсорному опыту для понимания того, как жизнь заставляет себя двигаться, 252. Что Бергсон имеет в виду под этим, 255. Множественность в единстве должна быть признана, 256. То, что реально существует, — это не сделанные вещи, а вещи в процессе становления, 263. Оригинальность Бергсона, 264. Бессилие интеллектуалистской логики определить вселенную, где изменение непрерывно, 267. В живом смысле вещи являются «своими собственными иными», так что есть смысл, в котором логика Гегеля верна, 270.

ЛЕКЦИЯ VII

НЕПРЕРЫВНОСТЬ ОПЫТА 275 Критика сенсуализма Грином, 278. Отношения ощущаются так же непосредственно, как и термины, 280. Единство вещей дано в непосредственном потоке, а не в каком-либо концептуальном разуме, который преодолевает изначальную бессвязность потока, 282. Минимумы опыта как носители непрерывности, 284. Ошибочность возражений против самосоединения, 286. Конкретные единицы опыта являются «своими собственными иными», 287. Реальность сливается от одного к другому, 290. Интеллектуализм должен быть искренне отвергнут, 291. Абсолют — это лишь гипотеза, 292. Бог Фехнера — не Абсолют, 298. Абсолют не решает никакой интеллектуалистской трудности, 296. Существует ли, вероятно, сверхчеловеческое сознание? 298.

ЛЕКЦИЯ VIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 301 Специфически религиозные переживания случаются, 303. Их природа, 304. Они подтверждают понятие большей жизни, частью которой мы являемся, 308. Эта жизнь должна быть конечной, если мы хотим избежать парадоксов монизма, 310. Бог как конечное существо, 311. Эмпиризм — лучший союзник религии, чем рационализм, 313. Эмпирические доказательства большего разума могут открыть дверь суевериям, 315. Но это возражение не следует считать фатальным, 316. Наши убеждения формируют части реальности, 317. В плюралистическом эмпиризме наше отношение к Богу остается наименее чуждым, 318. Слово «рациональность» лучше заменить словом «интимность», 319. Монизм и плюрализм различены и определены, 321. Плюрализм включает индетерминизм, 324. Все люди используют «лестницу веры», принимая свои решения, 328. Заключение, 330.

ПРИМЕЧАНИЯ 333

ПРИЛОЖЕНИЯ

А. ВЕЩЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЯ 347 Б. ОПЫТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 370 В. О ПОНЯТИИ РЕАЛЬНОСТИ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ 395 УКАЗАТЕЛЬ 401

ЛЕКЦИЯ I

ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Поскольку эти лекции предназначены для публики и их немного, я предположил, что все узкоспециальные проблемы исключены, а требуется некоторая тема, представляющая общий интерес. К счастью, наша эпоха, по-видимому, снова становится философской — в пепле все еще живут привычные огни. Оксфорд, долгое время бывший для английского мира рассадником идеализма, вдохновленного Кантом и Гегелем, недавно стал питомником совсем иного образа мыслей. Даже нефилософы начали проявлять интерес к спору о том, что известно как плюрализм или гуманизм. Похоже, что древний английский эмпиризм, так долго выходивший здесь из моды из-за более благозвучных германских формул, может вновь расправить крылья и приготовиться к более сильному полету, чем когда-либо. Похоже, что основы проверяются и исследуются заново.

Индивидуальность выходит за рамки любой классификации, однако мы настаиваем на том, чтобы классифицировать каждого, кого встречаем, под какой-то общей рубрикой. Поскольку эти рубрики обычно вызывают предвзятые ассоциации у того или иного слушателя, жизнь философии по большей части состоит из обид на классификацию и жалоб на то, что тебя не понимают. Но есть признаки прояснения, и в целом в дискуссиях стало меньше желчи, за что стоит поблагодарить как Оксфорд, так и Гарвард. Оглядываясь на шестидесятые годы, я вижу, что Милль, Бэн и Гамильтон были единственными официальными философами в Британии. Спенсер, Мартино и Ходжсон только начинали. Во Франции ученики Кузена занимались только историей, и лишь Ренувье имел оригинальную систему. В Германии гегелевский импульс исчерпал себя, и, помимо исторических исследований, не осталось ничего, кроме материалистического спора, чемпионами которого были такие люди, как Бюхнер и Ульрици. Лотце и Фехнер были единственными оригинальными мыслителями, причем Фехнер вообще не был профессиональным философом.

Общее впечатление, которое они производили, — это грубые проблемы и оппозиции, отсутствие тонкости и широко распространенное невежество. Дилетантство процветало. «Письма о философии человеческого разума» Сэмюэля Бэйли, опубликованные в 1855 году, являются одним из наиболее способных выражений английского ассоциационизма и книгой реальной силы. И все же послушайте, как он пишет о Канте: «Никто после прочтения отрывков и т. д. не может удивиться, услышав заявление людей выдающихся способностей о том, что после многих лет изучения они не смогли извлечь ни одной ясной идеи из спекуляций Канта. Я бы почти удивился, если бы они смогли. Примерно в 1818 году лорд Гренвиль, посещая Озерный край Англии, заметил профессору Уилсону, что после пяти лет изучения философии Канта он не извлек из нее ни одной ясной идеи. Уилберфорс примерно в то же время сделал такое же признание другому моему другу. „Я пытаюсь“, — восклицает сэр Джеймс Макинтош, очевидно, в раздражении от безуспешных усилий, — „понять эту проклятую немецкую философию“»[1].

Кто из оксфордских мыслителей осмелился бы сегодня напечатать такие наивные и провинциально звучащие ссылки на авторитеты?

Факел учения переходит из страны в страну, как дух раздувает пламя. Углубление философского сознания пришло к нам, англичанам, из Германии, как, вероятно, вскоре вернется обратно. Ферье, Дж. Х. Стирлинг и, прежде всего, Т. Х. Грин заслуживают благодарности. Если бы меня попросили в общих чертах сказать, в чем заключалось главное доктринальное изменение, я бы назвал его переходом от грубости старого английского мышления, его ультра-простоты ума, как в религиозном, так и в антирелигиозном ключе, к рационализму, заимствованному в первую очередь из Германии, но избавленному от немецкой техничности и пронзительности, и довольствующемуся тем, чтобы намекать, оставаться расплывчатым и быть, по-английски, набожным.

К тому времени, когда Т. Х. Грин начал работать в Оксфорде, поколение, казалось, чувствовало, что достаточно наелось «рубленой соломы» психологии и ассоциационизма, и что немного необъятности, даже если она сопровождается расплывчатостью, как от какого-то влажного ветра издалека, напоминающего нам о нашей пренатальной возвышенности, было бы кстати.

Главным пунктом атаки Грина была разобщенность господствующего английского сенсуализма. «Отношение» было для него великой интеллектуальной деятельностью, и ключ к этому отношению, как полагали, в конечном счете кроется в том, что большинству из вас известно как кантовское единство апперцепции, трансформированное в живой дух мира.

Отсюда монизм набожного толка. Каким-то образом мы должны быть падшими ангелами, едиными с интеллектом как таковым; и великое презрение к эмпиризму сенсуалистского толка всегда характеризовало эту школу мысли, которая в целом царила в Оксфорде и шотландских университетах до сегодняшнего дня.

Но теперь есть признаки того, что она уступает место волне пересмотренного эмпиризма. Признаюсь, я был бы рад видеть, как эта последняя волна возобладает; поэтому — и чем раньше я буду откровенен, тем лучше — я надеюсь, что мой голос будет засчитан в ее пользу как один из результатов этого курса лекций.

Что означают термины «эмпиризм» и «рационализм»? Сведенные к их самому значительному различию, эмпиризм означает привычку объяснять целое через части, а рационализм означает привычку объяснять части через целое. Рационализм, таким образом, сохраняет близость с монизмом, поскольку целостность идет рука об руку с единством, в то время как эмпиризм склоняется к плюралистическим взглядам. Никакая философия не может быть ничем иным, как кратким очерком, картиной мира в сокращении, сокращенным видом с высоты птичьего полета на перспективу событий. И первое, что нужно заметить, это то, что единственный материал, который у нас есть в распоряжении для создания картины всего мира, поставляется различными частями того мира, о которых мы уже имели опыт. Мы не можем изобрести новые формы концепции, применимые исключительно к целому и не предложенные изначально частями. Все философы, соответственно, представляли себе весь мир по аналогии с какой-то его конкретной особенностью, которая особенно захватила их внимание. Так, теисты берут за основу производство, пантеисты — рост. Для одного человека мир подобен мысли или грамматическому предложению, в котором выражена мысль. Для такого философа целое должно логически предшествовать частям; ибо буквы никогда не были бы изобретены без слогов, чтобы их составлять, или слоги без слов, чтобы их произносить.

Другой человек, пораженный разобщенностью и взаимной случайностью столь многих деталей мира, считает вселенную в целом изначально такой разобщенностью и предполагает, что порядок был навязан ей во вторую очередь, возможно, путем истирания и постепенного стачивания в результате внутреннего трения частей, которые изначально мешали друг другу.

Другой будет представлять порядок только как статистическое явление, и вселенная будет для него подобна огромному мешку с черными и белыми шарами, количество которых мы угадываем лишь предположительно, по частоте, с которой мы наблюдаем их появление.

Для другого, опять же, нет никакого действительно присущего порядка, но это мы проецируем порядок в мир, выбирая объекты и прослеживая отношения, чтобы удовлетворить наши интеллектуальные интересы. Мы «вырезаем» порядок, оставляя беспорядочные части в стороне; и мир таким образом мыслится по аналогии с лесом или глыбой мрамора, из которых можно создать парки или статуи, устранив лишние деревья или каменную крошку.

Некоторые мыслители следуют внушениям из человеческой жизни и относятся к вселенной так, как если бы она была по существу местом, в котором реализуются идеалы. Других больше поражают ее низшие черты, и для них грубые необходимости выражают ее характер лучше.

Все следуют той или иной аналогии; и все аналогии связаны с тем или иным подразделением вселенной. Каждый, тем не менее, склонен утверждать, что его выводы — единственно логичные, что они являются необходимостями универсального разума, будучи при этом, в глубине души, более или менее случайностями личного видения, которые гораздо лучше было бы признать таковыми; ибо видение одного человека может быть гораздо ценнее, чем другого, и наши видения обычно являются не только нашими самыми интересными, но и нашими самыми достойными вкладами в мир, в котором мы играем свою роль. Для чего человеку был дан разум, сказал какой-то писатель восемнадцатого века, как не для того, чтобы позволить ему найти причины для того, что он хочет думать и делать? — и я думаю, что история философии во многом подтверждает его. «Цель знания», — говорит Гегель[2], — «состоит в том, чтобы лишить объективный мир его странности и сделать нас более как дома в нем». Разные люди чувствуют себя более как дома в очень разных фрагментах мира.

Позвольте мне сделать здесь несколько комментариев о любопытных антипатиях, которые вызывают эти пристрастия. Они в высшей степени несправедливы, ибо все стороны — это человеческие существа с одними и теми же существенными интересами, и никто из них не является тем совершенно порочным демоном, каким его часто воображает другой. Оба лояльны к миру, который их породил; никто не хочет его испортить; никто не хочет рассматривать его как безумную бессвязность; оба хотят сохранить его как вселенную какого-то рода; и их различия вторичны по отношению к этому глубокому согласию. Они могут быть лишь склонностями к разному акцентированию. Или один человек может заботиться о завершенности и безопасности больше, чем другой. Или их вкусы в языке могут быть разными. Одному может нравиться вселенная, которая поддается высокому и возвышенному описанию. Другому это может показаться сентиментальным или риторическим. Один может желать права использовать клерикальный словарь, другой — технический или профессорский. Один старый фермер из моего знакомых в Америке был назван негодяем одним из своих соседей. Он немедленно ударил этого человека, сказав: «Я не потерплю никаких твоих уменьшительных эпитетов». Эмпирические умы, ставящие части выше целого, кажутся рационалистам, которые начинают с целого и, следовательно, пользуются высокопарными привилегиями, использующими оскорбительно уменьшительные эпитеты. Но все такие различия — второстепенные вопросы, которые должны быть подчинены тому факту, что, будь мы эмпириками или рационалистами, мы сами являемся частями вселенной и разделяем одну и ту же глубокую заботу о ее судьбах. Мы одинаково жаждем чувствовать себя более по-настоящему как дома в ней и внести свою лепту в ее улучшение. Было бы жалко, если бы мелкие эстетические раздоры разъединяли честных людей.

Я сам буду использовать уменьшительные эпитеты эмпиризма. Но если вы посмотрите за слова на дух, я уверен, что не найдете его матереубийственным. Я такой же хороший сын, как и любой рационалист среди вас, нашей общей матери. Что беспокоит меня больше, чем это недопонимание, так это подлинная заумность многих вопросов, о которых мне придется говорить, и трудность сделать их понятными с первого прослушивания. Но есть две части, «zwei Stücke», как сказал бы Кант, в каждой философии — окончательный взгляд, вера или отношение, к которому она нас приводит, и рассуждения, с помощью которых это отношение достигается и опосредуется. Философия, как говорил нам Джеймс Ферье, действительно должна быть истинной, но это наименьшее из ее требований. Можно быть истинным, не будучи философом, истинным по догадке или по откровению. Что отличает истину философа, так это то, что она обоснована. Аргумент, а не предположение, должен был дать ему ее во владение. Обычные люди обнаруживают, что наследуют свои убеждения, они не знают как. Они прыгают в них обеими ногами и стоят там. Философы должны делать больше; они должны сначала получить на них лицензию разума; и для профессионального философского ума операция получения лицензии обычно является вещью гораздо более важной и значимой, чем любые конкретные убеждения, к которым лицензия может дать права доступа. Предположим, например, что философ верит в то, что называется свободой воли. То, что обычный человек рядом с ним также разделяет эту веру, обладая ею благодаря своего рода врожденной интуиции, совсем не делает этого человека милым философу — он может даже стыдиться того, что его ассоциируют с таким человеком. Что интересует философа, так это конкретные предпосылки, на которых основана свобода воли, в которую он верит, смысл, в котором она принимается, возражения, которые она обходит, трудности, которые она учитывает, короче говоря, вся форма, темперамент, манера и технический аппарат, которые сопровождают рассматриваемую веру. Философ напротив, который использовал бы тот же технический аппарат, делая те же различия и т. д., но делая противоположные выводы и полностью отрицая свободу воли, очаровал бы первого философа гораздо больше, чем наивный единоверец. Их общие технические интересы объединили бы их больше, чем их противоположные выводы разделяют их. Каждый почувствовал бы существенное родство в другом, думал бы о нем, писал бы ему, заботился бы о его хорошем мнении. Простой верующий в свободу воли игнорировался бы обоими. Ни как союзник, ни как противник его голос не был бы засчитан.

В некоторой мере это, несомненно, так, как и должно быть, но, как и любой профессионализм, это может дойти до злоупотребления крайностями. Конец в конечном счете больше, чем путь, в большинстве человеческих вещей, и формы и методы могут легко сорвать свою собственную цель. Злоупотребление техничностью видно в том, как редко в философской литературе метафизические вопросы обсуждаются напрямую и по существу. Почти всегда они обрабатываются так, как если бы через тяжелую шерстяную занавеску, завесу мнений предыдущих философов. Альтернативы завернуты в собственные имена, как будто неприлично истине ходить нагой. Покойный профессор Джон Грот из Кембриджа имеет несколько хороших замечаний по этому поводу. «Мысль», — говорит он, — «не является профессиональным делом, не чем-то только для так называемых философов или для профессиональных мыслителей. Лучший философ — это человек, который может мыслить наиболее просто. … Я хотел бы, чтобы люди учитывали, что мысль — а философия — это не более чем хорошая и методичная мысль — является делом, интимным для них, частью их реального „я“ … чтобы они ценили то, что они думают, и интересовались этим…. По моему собственному мнению», — продолжает он, — «есть что-то угнетающее в этом грузе знаний, когда ничего не может прийти в голову, кроме как тебе говорят: „О, это мнение такого-то человека давным-давно“. … Я не могу представить ничего более вредного для студентов, чем привычка говорить себе о своей обычной философской мысли: „О, кто-то, должно быть, уже думал обо всем этом“»[3]. И все же это привычка, наиболее поощряемая в наших учебных заведениях. Вы должны привязать свое мнение к мнению Аристотеля или Спинозы; вы должны определить его по его дистанции от мнения Канта; вы должны опровергнуть взгляд своего соперника, отождествив его с мнением Протагора. Так разрушается вся спонтанность мысли, вся свежесть концепции. Все, к чему вы прикасаетесь, изношено. Излишняя техничность и вытекающая из нее скука молодых учеников в наших американских университетах ужасают. Это происходит от слишком большого следования немецким моделям и манерам. Позвольте мне горячо выразить надежду, что в этой стране вы вернетесь к более гуманной английской традиции. Американским студентам приходится восстанавливать прямые отношения с нашим предметом болезненными индивидуальными усилиями в более позднем возрасте. Некоторые из нас сделали это. Некоторые из молодых, боюсь, никогда не сделают, настолько сильны уже профессиональные привычки.

В таком предмете, как философия, действительно фатально терять связь с открытым воздухом человеческой природы и мыслить только терминами цеховой традиции. В Германии формы настолько профессионализированы, что любой, кто получил кафедру и написал книгу, какой бы искаженной и эксцентричной она ни была, имеет законное право навсегда фигурировать в истории предмета, как муха в янтаре. Все последующие обязаны цитировать его и соизмерять свои мнения с его мнением. Таковы правила профессорской игры — они думают и пишут друг от друга, друг для друга и исключительно друг на друга. С этим исключением открытого воздуха теряется всякая истинная перспектива, крайности и странности значат столько же, сколько здравые вещи, и требуют такого же внимания; и если случайно кто-то пишет популярно и только о результатах, с умом, непосредственно сфокусированным на предмете, это считается «oberflächliches Zeug» и «ganz unwissenschaftlich». Профессор Паульсен недавно написал несколько прочувствованных строк об этом сверхпрофессионализме, от господства которого в Германии пострадали его собственные труды, грешащие тем, что они «литературны». Философия, говорит он, давно приобрела в Германии характер эзотерической и оккультной науки. Существует подлинный страх популярности. Простота изложения считается синонимом пустоты и поверхностности. Он вспоминает старого профессора, который однажды сказал ему: «Да, мы, философы, когда захотим, можем зайти так далеко, что в паре предложений можем поставить себя туда, где никто не сможет за нами последовать». Профессор сказал это с сознательной гордостью, но ему следовало бы стыдиться этого. Как бы велика ни была техника, результаты больше. Учить философии так, чтобы интерес учеников к технике превышал интерес к результатам, — это, безусловно, порочное отклонение. Это дурной тон, а не хороший тон в дисциплине, представляющей такой всеобщий человеческий интерес. Более того, техника ради техники, разве техника Дэвида Юма не задает, в конце концов, тот тип паттерна, которому труднее всего следовать? Разве она не самая восхитительная? Английский ум, слава богу, и французский ум все еще сохраняются, благодаря своему отвращению к грубой технике и варварству, ближе к естественным вероятностям истины. Их литературы показывают меньше очевидных фальшей и чудовищностей, чем литература Германии. Подумайте о немецкой литературе по эстетике, с нелепостью такой неэстетичной фигуры, как Иммануил Кант, возведенной на трон в ее центре! Подумайте о немецких книгах по «Religionsphilosophie», где битвы сердца переведены на концептуальный жаргон и сделаны диалектическими. Самый настойчивый задаватель вопросов, чувствующий возражения, настаивающий на удовлетворениях — это религиозная жизнь. И все же все ее беды можно лечить с абсурдно малым количеством техничности. Удивительно, что при их способе работы с философией отдельные немцы вообще сохраняют хоть какую-то спонтанность ума. То, что они все еще проявляют свежесть и оригинальность в такой выдающейся степени, доказывает неразрушимое богатство немецкого мозгового потенциала.

Позвольте мне еще раз повторить, что видение человека — это великий факт о нем. Кого волнуют причины Карлейля, Шопенгауэра или Спенсера? Философия — это выражение интимного характера человека, и все определения вселенной — лишь сознательно принятые реакции человеческих характеров на нее. В недавней книге, из которой я процитировал слова профессора Паульсена, книге из последовательных глав различных живущих немецких философов[4], мы переходим из одной идиосинкразической личной атмосферы в другую почти так, как если бы мы перелистывали фотоальбом.

Если мы возьмем всю историю философии, системы сводятся к нескольким основным типам, которые, под всей технической словесной шелухой, в которую их облекает изобретательный человеческий интеллект, являются просто множеством видений, способов чувствовать весь напор и видеть весь дрейф жизни, навязанных человеку его общим характером и опытом, и в целом предпочтительных — нет другого правдивого слова — как его лучшая рабочая установка. Циничные характеры принимают одну общую установку, симпатизирующие характеры — другую. Но никакая общая установка невозможна по отношению к миру в целом, пока интеллект не развил значительную обобщающую силу и не научился получать удовольствие от синтетических формул. Мысль очень примитивных людей почти не имеет оттенка философии. Природа может иметь мало единства для дикарей. Это процессия Вальпургиевой ночи, клетчатая игра света и тени, попурри из бесовских и эльфийских дружественных и враждебных сил. Хотя они живут «близко к природе», они совсем не вордсвортианцы. Если частица космического чувства когда-либо волнует их, это, вероятно, происходит в полночь, когда дым костра поднимается прямо к злой полной луне в зените, и лес полон шепота колдовства и опасности. Жуткость мира, озорство и множественность, малость сил, магические сюрпризы, необъяснимость каждого агента — это, безусловно, черты, наиболее впечатляющие на этой стадии культуры, они передают трепет любопытства и самые ранние интеллектуальные движения. Бури и пожары, эпидемии и землетрясения выявляют сверхмирские силы и подстрекают к религиозному ужасу, а не к философии. Природа, более демоническая, чем божественная, прежде всего многообразна. Так много существ, которые питаются или угрожают, которые помогают или сокрушают, так много существ, которых нужно ненавидеть или любить, понимать или пугаться — кто сверху, а кто подчинен? Кто может сказать? Они скорее координационны, и приспособиться к ним по отдельности, «уравновесить» опасные силы и сохранить дружеские отношения с другими, невзирая на последовательность или единство, — главная проблема. Символ природы на этой стадии, как хорошо говорит Паульсен, — сфинкс, под питающими грудями которого видны разрывающие когти.

Но со временем интеллект проснулся со своей страстью к обобщению, упрощению и подчинению, и тогда начались те расхождения в концепциях, которые весь последующий опыт, кажется, скорее углубил, чем стер, потому что объективная природа беспристрастно способствовала обеим сторонам и позволяла мыслителям подчеркивать разные ее части и нагромождать противоположные воображаемые дополнения.

Пожалуй, самая интересная оппозиция — это та, которая возникает в результате столкновения между тем, что я недавно назвал симпатизирующим и циничным темпераментом. Материалистические и спиритуалистические философии — это конкурирующие типы, которые возникают в результате: первые определяют мир так, чтобы оставить душу человека в нем как своего рода постороннего пассажира или пришельца, в то время как вторые настаивают на том, что интимное и человеческое должно окружать и лежать в основе грубого. Это последний — духовный способ мышления.

Теперь существуют два очень разных типа или стадии в спиритуалистической философии, и моя следующая цель в этой лекции — сделать их контраст очевидным. Оба типа достигают искомой интимности взгляда, но один достигает ее несколько менее успешно, чем другой.

Родовое понятие «спиритуализм», которое я начал использовать просто как противоположность материализму, таким образом подразделяется на два вида, более интимный из которых является монистическим, а менее интимный — дуалистическим. Дуалистический вид — это теизм, который достиг своей разработки в схоластической философии, в то время как монистический вид — это пантеизм, о котором иногда говорят просто как об идеализме, а иногда как о «посткантианском» или «абсолютном» идеализме. Дуалистический теизм исповедуется так же твердно, как и всегда, во всех католических учебных заведениях, тогда как в последние годы он имел тенденцию исчезать в наших британских и американских университетах и заменяться монистическим пантеизмом, более или менее открытым или замаскированным. У меня сложилось впечатление, что со времен Т. Х. Грина абсолютный идеализм решительно находится на подъеме в Оксфорде. Он находится на подъеме в моем собственном Гарвардском университете.

Абсолютный идеализм достигает, как я сказал, более интимной точки зрения; но это утверждение нуждается в некотором объяснении. Поскольку теизм представляет мир как мир Бога, а Бога как то, что Мэтью Арнольд называл увеличенным неестественным человеком, казалось бы, что внутренняя природа мира остается человеческой, и что наши отношения с ним могут быть достаточно интимными — ибо то, что лучшее в нас самих, тогда появляется и вне нас, и мы и вселенная одного духовного вида. До сих пор все хорошо; и можно, следовательно, спросить: какой еще интимности вы требуете? На что ответ таков: быть похожим на вещь — это не такая интимная связь, как быть существенно слитым с ней, составлять с ней одну непрерывную душу и тело; и что пантеистический идеализм, делая нас сущностно едиными с Богом, достигает этой высшей степени интимности.

Теистическая концепция, изображающая Бога и его творение как сущности, отличные друг от друга, все еще оставляет человеческий субъект вне самой глубокой реальности во вселенной. Бог от вечности завершен, говорит она, и самодостаточен; он выбрасывает мир свободным актом и как постороннюю субстанцию, и он выбрасывает человека как третью субстанцию, постороннюю и миру, и самому себе. Между ними Бог говорит «один», мир говорит «два», а человек говорит «три» — это ортодоксальный теистический взгляд. И ортодоксальный теизм был настолько ревнив к славе Бога, что приложил усилия, чтобы преувеличить все в представлении о нем, что могло бы способствовать изоляции и отдельности. Страница за страницей в схоластических книгах доказывают, что Бог никоим образом не замешан в своем творческом акте и не вовлечен в свое творение. То, что его отношение к созданным им существам должно иметь какое-то значение для него, нести какие-то последствия или квалифицировать его бытие, отвергается как пантеистический выпад против его самодостаточности. Я сказал минуту назад, что теизм рассматривает нас и Бога как один вид, но с ортодоксальной точки зрения это была оговорка. Бог и его творения toto genere различны в схоластической теологии, они абсолютно ничего не имеют общего; более того, это унижает Бога — приписывать ему какую-либо родовую природу вообще; его нельзя классифицировать ни с чем. Есть, таким образом, смысл, в котором философский теизм делает нас посторонними и держит нас иностранцами по отношению к Богу, в котором, во всяком случае, его связь с нами кажется односторонней, а не взаимной. Его действие может влиять на нас, но он никогда не может быть затронут нашей реакцией. Наше отношение, короче говоря, не является строго социальным отношением. Конечно, в религии простых людей отношение считается социальным, но это лишь одно из многих различий между религией и теологией.

Этот существенный дуализм теистического взгляда имеет всевозможные побочные последствия. Поскольку человек является посторонним и лишь подданным Бога, а не его интимным партнером, характер внешности вторгается в эту область. Бог — не сердце нашего сердца и разум нашего разума, а скорее наш магистрат; и механически подчиняться его заповедям, какими бы странными они ни были, остается нашим единственным моральным долгом. Концепции уголовного права, по сути, сыграли большую роль в определении наших отношений с ним. Наши отношения со спекулятивной истиной показывают ту же внешность. Одна из наших обязанностей — знать истину, и рационалистические мыслители всегда предполагали, что это наш суверенный долг. Но в схоластическом теизме мы находим истину уже установленной и утвержденной без нашей помощи, полной независимо от нашего познания; и самое большее, что мы можем сделать, — это признать ее пассивно и придерживаться ее, хотя такое приверженность, как наша, не может изменить ни на йоту то, к чему мы привержены. Ситуация здесь снова радикально дуалистична. Это не так, как если бы мир пришел к самопознанию или Бог пришел к самопознанию, частично через нас, как утверждали пантеистические идеалисты, но истина существует per se и абсолютно, по милости и указу Бога, независимо от того, кто из нас знает ее или невежествен, и она продолжала бы существовать в неизменном виде, даже если бы все мы, конечные познающие, были уничтожены.

Надо признаться, что этот дуализм и отсутствие интимности всегда действовали как тормоз и препятствие для христианской мысли. Ортодоксальная теология должна была вести постоянную борьбу внутри школ против различных форм пантеистической ереси, которые мистические переживания религиозных людей, с одной стороны, и формальные или эстетические превосходства монизма над дуализмом, с другой, продолжали порождать. Бог как интимная душа и разум вселенной всегда казался некоторым людям более достойной концепцией, чем Бог как внешний творец. Так понятый, он казался более совершенным объединителем мира, он делал его менее конечным и механическим, и по сравнению с таким Богом внешний творец казался скорее продуктом детской фантазии. Мне говорили индусы, что великим препятствием для распространения христианства в их стране является пуэрилизм нашего догмата о творении. У него недостаточно размаха и бесконечности, чтобы удовлетворить требования даже неграмотных туземцев Индии.

Безусловно, большинство членов этой аудитории готовы встать на сторону индуизма в этом вопросе. Те из нас, кому за шестьдесят, были свидетелями в своих собственных лицах одной из тех постепенных мутаций интеллектуального климата, вызванных бесчисленными влияниями, которые делают мысль прошлого поколения такой же чуждой для его преемника, как если бы она была выражением другой расы людей. Теологическая машина, которая так живо говорила нашим предкам, с ее конечным возрастом мира, ее творением из ничего, ее юридической моралью и эсхатологией, ее вкусом к наградам и наказаниям, ее отношением к Богу как к внешнему изобретателю, «разумному и моральному правителю», звучит для большинства из нас так же странно, как если бы это была какая-то диковинная дикарская религия. Более обширные перспективы, которые открыл научный эволюционизм, и растущая волна социально-демократических идеалов изменили тип нашего воображения, и старый монархический теизм устарел или устаревает. Место божественного в мире должно быть более органичным и интимным. Внешний творец и его институты могут все еще словесно исповедоваться в Церкви в формулах, которые задерживаются в силу своей инерции, но жизнь ушла из них, мы избегаем останавливаться на них, искреннее сердце наше — в другом месте. Я полностью оставлю циничный материализм вне нашего обсуждения, так как он не требует рассмотрения перед этой аудиторией, и по той же причине я проигнорирую старомодный дуалистический теизм. Поскольку наш современный ум раз и навсегда уловил возможность более интимного Weltanschauung, единственные мнения, вполне достойные того, чтобы остановить наше внимание, будут находиться в общих рамках того, что можно грубо назвать пантеистическим полем зрения, видением Бога как пребывающего внутри божественного, а не внешнего творца, и человеческой жизни как части и частицы этой глубокой реальности.

Как мы обнаружили, что спиритуализм в целом распадается на более интимный и менее интимный виды, так и сам более интимный вид распадается на два подвида, из которых один более монистичен, другой более плюралистичен по форме. Я говорю «по форме», ибо наш словарь становится неуправляемым, если мы не различаем здесь форму и субстанцию. Внутренняя жизнь вещей должна быть существенно родственной в любом случае более нежным частям человеческой природы в любой спиритуалистической философии. Слово «интимность», вероятно, охватывает существенное различие. Материализм считает чуждое в вещах более первичным и длительным, он отправляет нас в одинокий угол с нашей интимностью. Грубые аспекты перекрывают и изнашивают; утонченность имеет более слабый и эфемерный захват реальности.

С прагматической точки зрения разница между жизнью на фоне чуждости и жизнью на фоне интимности означает разницу между общей привычкой настороженности и привычкой доверия. Можно было бы назвать это социальным различием, ибо, в конце концов, общий socius нас всех — это великая вселенная, чьими детьми мы являемся. Если мы материалистичны, мы должны подозревать этот socius, быть осторожными, напряженными, начеку. Если мы спиритуалистичны, мы можем уступить, обнять и не испытывать окончательного страха.

Контраст достаточно груб и может быть пересечен всевозможными другими делениями, проведенными с других точек зрения, чем точка зрения чуждости и интимности. У нас так много разных дел с природой, что ни одно из них не дает нам всеобъемлющего охвата. Философская попытка определить природу так, чтобы ничье дело не было оставлено в стороне, чтобы никто не лежал за дверью, говоря: «Где я вхожу?», заранее обречена на провал. Самое большее, на что может надеяться философия, — это не закрывать навсегда ни один интерес. Независимо от того, какие двери она закрывает, она должна оставить другие двери открытыми для интересов, которыми она пренебрегает. Я начал с того, что ограничил нас интимностью и чуждостью, потому что это создает столь интересный контраст, и потому что это удобно введет дальнейший контраст, к которому я хочу привести этот час.

Большинство людей симпатизирующие. Сравнительно немногие являются циниками, потому что им нравится цинизм, и большинство наших существующих материалистов являются таковыми, потому что они думают, что доказательства фактов побуждают их к этому, или потому что они находят идеалистов, с которыми они контактируют, слишком закрытыми и нежными; поэтому, вместо того чтобы присоединиться к их компании, они впадают в противоположную крайность. Поэтому я предлагаю вам вообще не обращать внимания на материалистов в данный момент и рассмотреть только симпатизирующую сторону.

Нормально, говорю я, быть симпатизирующим в том смысле, в котором я использую этот термин. Не требовать интимных отношений со вселенной и не желать, чтобы они были удовлетворительными, следует считать признаками чего-то неправильного. Соответственно, когда умы этого типа достигают философского уровня и ищут некоторого объединения своего видения, они вынуждены исправлять то изначальное появление вещей, которое не беспокоит дикарей. Это сфинксоподобное присутствие с его грудями и когтями, это первое голое многообразие — слишком несоответствующий объект для философского созерцания. Интимность и чуждость не могут быть записаны как просто сосуществующие. Порядок должен быть создан; и в этом порядке высшая сторона вещей должна доминировать. Философия абсолюта согласна с плюралистической философией, которую я собираюсь противопоставить ей в этих лекциях, в том, что обе отождествляют человеческую субстанцию с божественной субстанцией. Но в то время как абсолютизм думает, что указанная субстанция становится полностью божественной только в форме тотальности и не является своим реальным «я» ни в какой форме, кроме формы «всего», плюралистический взгляд, который я предпочитаю принять, готов верить, что в конечном счете никогда не может быть формы «всего» вообще, что субстанция реальности может никогда не быть полностью собрана, что часть ее может оставаться вне самой большой комбинации, когда-либо сделанной, и что дистрибутивная форма реальности, форма «каждого», логически столь же приемлема и эмпирически столь же вероятна, как форма «всего», с которой обычно соглашаются как с чем-то очевидным. Контраст между этими двумя формами реальности, которую мы согласимся считать существенно духовной, практически является темой этого курса лекций. Вы видите теперь, что я имею в виду под двумя подвидами пантеизма. Если мы дадим монистическому подвиду название «философия абсолюта», мы можем дать название «радикальный эмпиризм» его плюралистическому сопернику, и, возможно, будет хорошо различать их позже этими именами.

Как удобный способ вхождения в изучение их различий, я могу сослаться на недавнюю статью профессора Джакса из Манчестер-колледжа. Профессор Джакс в нескольких блестящих страницах в «Hibbert Journal» за прошлый октябрь изучает отношение между вселенной и философом, который описывает и определяет ее для нас. Вы можете предположить два случая, говорит он. Либо то, что говорит нам философ, является посторонним для вселенной, которую он объясняет, своего рода безразличным паразитическим наростом; либо сам факт его философствования является одной из вещей, учитываемых в философии, и включен в описание. В первом случае философ подразумевает под вселенной все, кроме того, что приносит его собственное присутствие; во втором случае его философия сама является интимной частью вселенной и может быть частью, достаточно важной, чтобы придать другой поворот тому, что означают другие части. Это может быть высшая реакция вселенной на саму себя, посредством которой она поднимается к самопостижению. Она может обращаться с собой иначе в результате этого события.

И эмпиризм, и абсолютизм приближают философа к реальности и делают человека причастным к ней, но, поскольку один из них является плюралистическим, а другой монистическим, они делают это по-разному, что требует обстоятельных разъяснений. Позвольте мне поэтому противопоставить один способ представления статуса человеческого мыслителя другому.

Для монизма мир — это не совокупность, а один великий всеобъемлющий факт, вне которого ничего нет — «ничто» является его единственной альтернативой. Когда монизм идеалистичен, этот всеохватывающий факт представляется как абсолютный разум, который создает частные факты, мысля их, точно так же, как мы создаем объекты во сне, видя их, или персонажей в истории, воображая их. В этой схеме «быть» для конечной вещи означает быть объектом для Абсолюта, а для Абсолюта — быть мыслителем этого собрания объектов. Если мы используем здесь слово «содержание», мы увидим, что Абсолют и мир имеют идентичное содержание. Абсолют — это не что иное, как знание этих объектов; объекты — это не что иное, как то, что знает Абсолют. Таким образом, мир и всеобщий мыслитель проникают друг в друга и поглощают друг друга без остатка. Это лишь два имени для одного и того же идентичного материала, рассматриваемого то с субъективной, то с объективной точки зрения — gedanke и gedachtes, как сказали бы мы, будь мы немцами. Мы, философы, естественно, являемся частью этого материала в монистической схеме. Абсолют создает нас, мысля нас, и если мы сами достаточно просвещены, чтобы верить в Абсолют, можно сказать, что наше философствование — это один из способов, которым Абсолют осознает самого себя. Это полная пантеистическая схема, identitätsphilosophie, имманентность Бога в его творении — концепция, возвышенная своей колоссальной целостностью. И все же эта целостность неполна, как покажет более пристальное рассмотрение.

Абсолют и мир — это один факт, сказал я, если рассматривать их материально. Наша философия, например, численно не отличается от собственного знания Абсолюта о самом себе, она не является его дубликатом или копией, она — часть этого самого знания, численно идентична той его части, которую охватывает наша мысль. Абсолют и есть наша философия, наряду со всем остальным, что познается в акте познания, который (пользуясь словами моего одаренного коллеги-абсолютиста Ройса) образует в своей целостности один лучезарно прозрачный момент сознания.

Но хотя мы и едины в этом материальном смысле с абсолютной субстанцией, будучи лишь целым из нас, а мы — лишь его частями, в формальном смысле возникает нечто вроде плюрализма. Когда мы говорим об Абсолюте, мы берем один универсальный познаваемый материал коллективно или интегрально; когда мы говорим о его объектах, о наших конечных «я» и т. д., мы берем тот же самый идентичный материал дистрибутивно и раздельно. Но какой смысл в том, что вещь существует лишь однажды, если ее можно взять дважды, и если то, что ее берут разными способами, делает истинными разные утверждения о ней? Например, как Абсолют берет меня, я появляюсь вместе со всем остальным в его поле совершенного знания. Как я беру себя, я появляюсь без большинства других вещей в моем поле относительного невежества. И из его знания и моего невежества вытекают практические различия. Невежество порождает ошибки, любопытство, несчастья, боль для меня; я страдаю от этих последствий. Абсолют, конечно, знает об этих вещах, ибо он знает меня и мои страдания, но сам он не страдает. Он не может быть невежественным, ибо одновременно с его знанием каждого вопроса идет его знание каждого ответа. Он не может быть терпеливым, ибо ему не нужно ничего ждать, обладая всем сразу. Он не может быть удивлен; он не может быть виноват. Никакой атрибут, связанный с последовательностью, не может быть к нему применен, ибо он есть все сразу и целиком, «с единством одного мгновения», и последовательность — не от него, а в нем, ибо нам постоянно говорят, что он «вне времени».

Следовательно, то, что истинно для мира в его конечных аспектах, не является истинным для него в его бесконечной ипостаси. Quâ конечный и множественный, его отчет о самом себе перед самим собой отличается от того, каким должен быть его отчет перед самим собой quâ бесконечный и единый.

При таком радикальном расхождении между абсолютной и относительной точками зрения мне кажется, что в пантеизме возникает почти такой же барьер для близости между божественным и человеческим, какой мы обнаружили в монархическом теизме и надеялись, что пантеизм его не проявит. Мы, люди, неизлечимо укоренены во временной точке зрения. Пути Вечного совершенно не похожи на наши пути. «Давайте подражать Всему», — гласил первоначальный проспект того замечательного чикагского ежеквартальника под названием «Монист». Как будто мы могли бы, в мысли или в поведении! Мы неизбежно являемся частями, что бы мы ни говорили, и всегда должны воспринимать Абсолют как некое чуждое существо. Если то, что я имею в виду под этим, сейчас не совсем ясно вам, это должно стать яснее по мере продолжения моих лекций.

ЛЕКЦИЯ II

МОНИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Позвольте мне напомнить вам программу, которую я обозначил на нашей прошлой встрече. Договорившись не рассматривать материализм ни в каком виде, а сразу встать на более спиритуалистическую платформу, я указал на три вида духовной философии, между которыми нам предлагается выбирать. Первый путь — это путь старого дуалистического теизма, где мы представлены как вторичный порядок субстанций, созданных Богом. Мы обнаружили, что это допускает степень близости с творческим началом, уступающую той, что подразумевается в пантеистическом убеждении, будто мы субстанциально едины с ним, и что божественное, следовательно, является самым близким из всех наших достояний, по сути, сердцем нашего сердца. Но мы увидели, что это пантеистическое убеждение может существовать в двух формах: монистической форме, которую я назвал философией Абсолюта, и плюралистической форме, которую я назвал радикальным эмпиризмом. Первая предполагает, что божественное существует подлинно, только когда мир переживается целиком и сразу в своей абсолютной совокупности, тогда как радикальный эмпиризм допускает, что абсолютная сумма всех вещей может вообще никогда не быть актуально пережита или осознана в таком виде, и что рассеянное, распределенное или неполно объединенное явление — это единственная форма, которую реальность, возможно, пока обрела.

Я могу противопоставить рассматриваемые монистическую и плюралистическую формы как «форму всего» и «форму каждого». В конце прошлого часа я отметил тот факт, что «форма всего» настолько радикально отличается от «формы каждого», которая является нашей человеческой формой переживания мира, что философия Абсолюта, в том, что касается проницательности и понимания, оставляет нас почти так же вне божественного бытия, как и дуалистический теизм. Я полагаю, что радикальный эмпиризм, напротив, придерживаясь «формы каждого» и делая Бога лишь одним из «каждого», обеспечивает более высокую степень близости. Общий тезис этих лекций, как я сказал, будет защитой плюралистического взгляда против монистического. Думайте о вселенной как о существующей исключительно в «форме каждого», и вы в целом получите более разумное и удовлетворительное представление о ней, чем если будете настаивать на необходимости «формы всего». Остальные мои лекции будут лишь делать этот тезис более конкретным и, надеюсь, более убедительным.

Любопытно, как мало поддержки радикальный плюрализм когда-либо получал от философов. Будучи материалистически или спиритуалистически настроенными, философы всегда стремились навести порядок в том хаосе, которым, по-видимому, наполнен мир. Они заменяли первоначальную чувственную путаницу экономными и упорядоченными концепциями; и были ли они морально возвышенными или просто интеллектуально аккуратными, они во всяком случае всегда были эстетически чистыми и определенными и стремились приписать миру нечто чистое и интеллектуальное в плане внутренней структуры. По сравнению со всеми этими рационализирующими картинами плюралистический эмпиризм, который я исповедую, выглядит довольно жалко. Это мутное, запутанное, готическое нечто, без широких очертаний и с малым живописным благородством. Те из вас, кто привык к классическим конструкциям реальности, могут быть извинены, если ваша первая реакция на него будет абсолютным презрением — пожатием плеч, как будто такие идеи недостойны явного опровержения. Но нужно прожить некоторое время с системой, чтобы оценить ее достоинства. Возможно, немного большее знакомство смягчит ваше первое удивление от такой программы, которую я предлагаю.

Во-первых, еще одно слово к тому, что я сказал в прошлый раз об относительной чуждости божественного принципа в философии Абсолюта. Те из вас, кто читал последние две главы замечательной книги г-на Брэдли «Явление и реальность», помнят, какой подчеркнуто чуждый облик в конечном итоге принимает его Абсолют. Это ни интеллект, ни воля, ни «я», ни совокупность «я», ни правдивое, ни доброе, ни прекрасное в нашем понимании этих терминов. Короче говоря, это метафизический монстр, и все, что нам позволено сказать о нем, — это то, что, чем бы он ни был, он во всяком случае стоит больше (то есть стоит больше для самого себя), чем если бы к нему применялись любые наши хвалебные прилагательные. Это мы и все другие явления, но никто из нас «как таковой», ибо в нем мы все «преображены», а его собственная «как-таковость» — совсем иного рода.

Спиноза был первым великим абсолютистом, и невозможность близости с его Богом признана повсеместно. Quatenus infinitus est, он отличен от того, чем он является quatenus humanam mentem constituit. Справедливо говорят, что философией Спинозы управляет слово quatenus. Союзы, предлоги и наречия действительно играют жизненно важную роль во всех философиях; и в современном идеализме слова «как» и «quâ» несут бремя примирения метафизического единства с феноменальным разнообразием. Quâ абсолютный, мир един и совершенен, quâ относительный, он множествен и несовершенен, и все же это идентично тот же самый мир — вместо того чтобы говорить о нем как о многих фактах, мы называем его одним фактом во многих аспектах.

Как абсолют, или sub specie eternitatis, или quatenus infinitus est, мир отталкивает наше сочувствие, потому что у него нет истории. Как таковой, Абсолют не действует и не страдает, не любит и не ненавидит; у него нет нужд, желаний или стремлений, нет неудач или успехов, друзей или врагов, побед или поражений. Все подобные вещи относятся к миру quâ относительному, в котором лежат наши конечные переживания и чьи превратности единственно способны вызвать наш интерес. Какая польза говорить мне, что абсолютный путь — это истинный путь, и призывать меня, как говорит Эмерсон, поднять взор к его стилю и манерам неба, если этот подвиг невозможен по определению? Я конечен раз и навсегда, и все категории моего сочувствия связаны с конечным миром как таковым и с вещами, у которых есть история. «Aus dieser erde quellen meine freuden, und ihre sonne scheinet meinen leiden». У меня нет ни глаз, ни ушей, ни сердца, ни ума для чего-либо противоположного, и застойное блаженство собственного совершенства Абсолюта волнует меня так же мало, как я волную его. Если бы мы были только читателями космического романа, все было бы иначе: мы бы тогда разделяли точку зрения автора и признавали бы злодеев столь же необходимыми в сюжете, как и героев. Но мы не читатели, а сами персонажи мировой драмы. В ваших собственных глазах каждый из вас здесь — ее герой, а злодеи — ваши соответствующие друзья или враги. Историю, которую абсолютный читатель находит столь совершенной, мы портим друг другу через наши различные жизненные отождествления с судьбами конкретных вовлеченных персонажей.

Доктрина, на которой абсолютисты делают наибольший акцент, — это «вне-временной» характер Абсолюта. Для плюралистов, с другой стороны, время остается столь же реальным, как и все остальное, и ничто во вселенной не является настолько великим, статичным или вечным, чтобы не иметь какой-то истории. Но мир, в котором каждый из нас чувствует себя наиболее близким, — это мир существ с историями, которые переплетаются с нашей историей, которым мы можем помочь в их превратностях, точно так же, как они помогают нам в наших. Это удовлетворение Абсолют нам отказывает; мы не можем ни помочь ему, ни помешать, ибо он стоит вне истории. Безусловно, достоинство философии в том, чтобы делать саму жизнь, которую мы ведем, реальной и серьезной. Плюрализм, изгоняя Абсолют, изгоняет великого «дереализатора» той единственной жизни, в которой мы чувствуем себя как дома, и тем самым избавляет природу реальности от сущностной чуждости. Каждая цель, причина, мотив, объект желания или отвращения, основание для печали или радости, которые мы чувствуем, находятся в мире конечной многоликости, ибо только в этом мире что-то действительно происходит, только там события приходят к своему свершению.

В некотором смысле это надуманное и довольно детское возражение, ибо столь большая часть истории конечного столь же пугающе чужда нам, как может быть статичный Абсолют — на самом деле эта сущность черпает свою собственную чуждость во многом из дурного характера конечного, которым она одновременно является, — что эта сентиментальная причина для предпочтения плюралистического взгляда кажется незначительной. Я вернусь к этой теме в своей заключительной лекции, а пока, с вашего позволения, я не буду больше говорить об этом возражении. Тем более что неизбежная чуждость Абсолюта эмоционально аннулируется его атрибутом целостности, который повсеместно считается влекущим за собой дальнейший атрибут совершенства. «Философия, — говорит недавний американский философ, — это способ человечества ухватиться за целостность», и нет сомнений, что большинство из нас находит саму идею абсолютного «все-единого» вдохновляющей. «Я отдался совершенному целому», — пишет Эмерсон; и где вы найдете более расширяющий сознание объект? Идея вызывает определенную преданность; даже если она не доказана как актуальная, в нее нужно как-то верить. Только враг философии может говорить о ней легкомысленно. Рационализм исходит из идеи такого целого и строит вниз. Движение и изменение поглощаются его неизменностью как формы простого явления. Когда вы принимаете это блаженное видение того, что есть, в отличие от того, что происходит, вы чувствуете, будто исполнили интеллектуальный долг. «Реальность по своей истинной природе не является процессом, — говорит нам г-н Мак-Таггарт, — а стабильным и вневременным состоянием». «Истинное знание Бога начинается, — пишет Гегель, — когда мы знаем, что вещи в том виде, в каком они непосредственно существуют, не имеют истины». «Завершение бесконечной цели, — говорит он в другом месте, — состоит лишь в устранении иллюзии, которая заставляет ее казаться еще не достигнутой. Добро и абсолютное добро вечно совершается в мире: и результат в том, что ему не нужно ждать нас, но оно уже… совершено. Это иллюзия, в которой мы живем. … В ходе своего процесса Идея делает себя этой иллюзией, противопоставляя ей антитезис, и ее действие состоит в избавлении от иллюзии, которую она создала».