«Плюралистическая вселенная»

быть полным брэдлианским ответом. «Целое», которое он здесь рассматривает как первичное и определяющее способ «вклада» каждой части, просто должно, когда оно изменяется, изменяться в своей целостности. Должно быть тотальное слияние его частей, каждой в и через каждую другую. «Должно» появляется здесь как Machtspruch, как ipse dixit «понимания» г-на Брэдли, закаленного в абсолютизме, ибо он откровенно признается, что как части различаются, внося вклад в разные целые, ему неизвестно (с. 578).

Хотя у меня есть всякое желание постичь авторитет, которым говорит понимание г-на Брэдли, его слова оставляют меня совершенно не убежденным. «Внешние отношения» стоят со своими холками совершенно нетронутыми и остаются, насколько он доказывает обратное, не только практически работоспособными, но и совершенно понятными факторами реальности.

VI

Понимание г-на Брэдли показывает самую необычайную силу в восприятии разделений и самую необычайную импотенцию в понимании соединений. Естественно было бы сказать «ни то, ни другое или и то, и другое», но не г-н Брэдли. Когда обычный человек анализирует определенные «что» из потока опыта, он понимает их отчетливость как изолированных таким образом. Но это не мешает ему столь же хорошо понимать их комбинацию друг с другом, как первоначально пережитую в конкретном, или их слияние с новыми чувственными опытами, в которых они повторяются как «те же самые». Возвращаясь в поток чувственной презентации, существительные и прилагательные, и «то» и абстрактные «что» снова становятся сливающимися, и слово «есть» называет все эти опыты соединения. Г-н Брэдли понимает изоляцию абстракций, но понять комбинацию для него невозможно.[1] «Чтобы понять комплекс AB», он

[Сноска 1: Насколько я улавливаю его состояние ума, оно примерно такое: «Книга», «стол», «на» — как существование этих трех абстрактных элементов приводит к тому, что эта книга живо находится на этом столе? Почему стол не на книге? Или почему «на» не соединяет себя с другой книгой или чем-то, что не является столом? Не должно ли что-то в каждом из трех элементов уже определять два других к нему, чтобы они не обосновались где-то еще или не плавали смутно? Не должен ли весь факт быть предначертан в каждой части и существовать de jure, прежде чем он сможет существовать de facto? Но если так, в чем может состоять юридическое существование, если не в духовной миниатюре строения всего факта, побуждающей каждый частичный фактор как свою цель? Но является ли это чем-то иным, кроме старой метафизической ошибки поиска позади факта in esse основания факта и нахождения его в форме того же самого факта in posse? Где-то мы должны остановиться на строении, позади которого ничего нет.]

говорит, «я должен начать с A или B. И начиная, скажем, с A, если я затем просто нахожу B, я либо потерял A, либо я получил рядом с A [слово «рядом» кажется здесь жизненно важным, как означающее соединение «внешнее» и поэтому непостижимое] что-то еще, и ни в том, ни в другом случае я не понял.[1] Ибо мой интеллект не может просто объединить разнообразие, и он не имеет в себе никакой формы или способа совместности, и вы ничего не выигрываете, если рядом с A и B вы предлагаете мне их соединение в факте. Ибо для моего интеллекта это не более чем еще один внешний элемент. И «факты», раз и навсегда, для моего интеллекта не истинны, если они не удовлетворяют его…. Интеллект не имеет в своей природе никакого принципа просто совместности» (с. 570, 572).

Конечно, г-н Брэдли имеет право определять «интеллект» как силу, с помощью которой мы воспринимаем разделения, но не союзы — при условии, что он даст должное уведомление читателю. Но почему тогда утверждать, что такая искалеченная и ампутированная сила должна царить в философии, и обвинять от ее имени весь эмпирический мир в иррациональности? Правда, он в другом месте (с. 568) приписывает интеллекту proprius motus перехода, но говорит, что

[Сноска 1: Примените это к случаю «книга-на-столе»! У.Д.]

когда он ищет эти переходы в деталях живого опыта, он «неспособен верифицировать такое решение» (с. 569).

И все же он никогда не объясняет, на что были бы похожи интеллектуальные переходы, если бы они у нас были. Он только определяет их негативно — они не пространственные, временные, предикативные или причинные; или качественно или иначе сериальные; или каким-либо образом реляционные, как мы наивно прослеживаем отношения, ибо отношения разделяют термины и сами нуждаются в том, чтобы быть прицепленными ad infinitum. Ближайшее приближение, которое он делает к описанию истинно интеллектуального перехода, — это где он говорит о A и B как о «соединенных, каждый из своей собственной природы, в целом, которое есть природа обоих одинаково» (с. 570). Но это (что, pace г-н Брэдли, кажется изысканно аналогичным «принятию конгломерата целиком», если не «заболачиванию») не предполагает ничего, кроме того слияния, которое чистый опыт так обильно предлагает, как когда «пространство», «белое» и «сладкое» сливаются в «кусок сахара», или кинестетические, дермальные и оптические ощущения сливаются в «моей руке».[1] Все, что я могу верифицировать в переходах, которые интеллект г-на Брэдли желает как свой proprius motus, — это реминисценция этих и других чувственных соединений (особенно пространственных соединений),

[Сноска 1: Насколько бессмысленно утверждение, что в таких целых (или в «книга-на-столе», «часы-в-кармане» и т.д.) отношение является дополнительной сущностью между терминами, нуждающейся самой в том, чтобы быть соотнесенной снова с каждым! И Брэдли (Appearance and Reality, с. 32-33), и Ройс (The World and the Individual, I, 128) любовно повторяют этот кусок глубокомыслия.]

но реминисценция настолько смутная, что ее оригиналы не распознаются. Брэдли, короче говоря, повторяет басню о собаке, кости и ее отражении в воде. С миром партикулярий, данным в прекраснейшем союзе, в соединении определенно разнообразном и разнообразно определенном, «как» которого вы «понимаете», как только видите факт их,[1] ибо нет никакого «как», кроме строения факта как данного; со всем этим, данным ему, повторяю, в чистом опыте, он просит вместо этого какое-то невыразимое соединение в абстракции, которое, если бы он его получил, было бы лишь дубликатом того, что он уже имеет в своем полном владении. Конечно, он злоупотребляет привилегией, которую общество предоставляет всем нам, философам, быть сбитыми с толку.

Полемическое писательство вроде этого отвратительно; но с абсолютизмом, владеющим умами во многих кварталах, упущение защитить мой радикальный эмпиризм от его самого известного поборника считалось бы либо поверхностностью, либо неспособностью. Я должен заключить, что его диалектика ни в малейшей степени не опровергла обычные соединения, посредством которых мир, как переживаемый, держится так разнообразно вместе. В частности, она оставляет эмпирическую теорию познания нетронутой и позволяет нам продолжать верить вместе со здравым смыслом, что один объект может быть познан, если у нас есть хоть какое-то основание думать, что он познан, многими познающими.

[Сноска 1: «Почему» и «откуда» — это совершенно другие вопросы, не подлежащие обсуждению, как я понимаю г-на Брэдли. Не как опыт рождается, а как он может быть тем, что он есть после того, как он рожден, — вот загадка.]

ПРИЛОЖЕНИЕ B

ПЕРЕЖИВАНИЕ АКТИВНОСТИ[1]

… Г-н Брэдли называет вопрос об активности скандалом для философии, и если обратиться к текущей литературе по этому предмету — включая его собственные труды — легко понять, что он имеет в виду. Оппоненты даже не могут понять друг друга. Г-н Брэдли говорит г-ну Уорду: «Меня не волнует, что такое ваш оракул, и ваша нелепая психология может здесь быть евангелием, если хотите; … но если откровение действительно содержит смысл, я обязуюсь утверждать следующее: либо оракул настолько запутан, что его значение не обнаружимо, либо, с другой стороны, если его можно пригвоздить к какому-либо определенному утверждению, то это утверждение будет ложным».[2] Г-н Уорд в свою очередь говорит о г-не Брэдли: «Я даже не могу представить состояние ума, к которому относится его описание…. Оно читается как непреднамеренная пародия на гербартианскую психологию кем-то, кто пытался улучшить ее, не утруждая себя ее освоением». Мюнстерберг исключает взгляд, противоположный его собственному, говоря, что с любым, кто его придерживается, verständigung с ним «grundsätzlich ausgeschlossen»; и Ройс,

[Сноска 1: Президентское обращение перед Американской психологической ассоциацией, декабрь 1904 г. Перепечатано из Psychological Review, том XII, 1905 г., с незначительной словесной правкой.]

[Сноска 2: Appearance and Reality, с. 117. Очевидно, написано в адрес Уорда, хотя имя Уорда не упоминается.]

в рецензии на Стаута,[1] распекает его на протяжении долгого времени за защиту «эффективности» таким образом, который я, например, никогда не уловил из чтения его, и который, как я слышал от самого Стаута, был совершенно чужд намерению его текста.

В этих дискуссиях отчетливые вопросы привычно перемешаны, и о разных точках зрения говорят durcheinander.

(1) Существует психологический вопрос: имеем ли мы восприятия активности? и если да, то на что они похожи, и когда и где мы их имеем?

(2) Существует метафизический вопрос: существует ли факт активности? и если да, то какую идею мы должны составить о нем? На что он похож? и что он делает, если он вообще что-то делает? И наконец, существует логический вопрос:

(3) Откуда мы знаем активность? Только из наших собственных чувств о ней? или из какого-то другого источника информации? На протяжении страницы за страницей литературы не знаешь, какой из этих вопросов перед тобой; и простое описание поверхностного вида опыта предлагается так, как если бы оно неявно отвечало на каждый из них. Никто из спорящих, более того, не пытается показать, какие прагматические последствия имел бы его собственный взгляд, или какие поддающиеся определению конкретные различия в чьем-либо опыте это вызвало бы, если бы взгляд его противника восторжествовал.

[Сноска 1: Mind, N.S., VI, 379.]

Мне кажется, что если радикальный эмпиризм вообще на что-то годен, он должен, с его прагматическим методом и его принципом чистого опыта, быть в состоянии избежать таких запутанностей или, по крайней мере, несколько упростить их. Прагматический метод исходит из постулата, что нет никакой разницы в истине, которая не вносит разницу в факте где-то; и он стремится определить значение всех различий во мнениях, заставляя дискуссию как можно скорее вращаться вокруг какого-либо практического или конкретного вопроса. Принцип чистого опыта — это также методический постулат. Ничто не должно быть допущено как факт, говорит он, кроме того, что может быть пережито в какое-то определенное время каким-то познающим; и для каждой черты факта, когда-либо пережитой таким образом, должно быть найдено определенное место где-то в конечной системе реальности. Другими словами: все реальное должно быть переживаемым где-то, и каждый вид переживаемого должен где-то быть реальным.

Вооруженные этими правилами метода, давайте посмотрим, какой вид представляют нам проблемы активности.

Согласно принципу чистого опыта, либо слово «активность» не должно иметь вообще никакого значения, либо первоначальный тип и модель того, что оно означает, должны лежать в каком-то конкретном виде опыта, на который можно определенно указать. Какие бы дальнейшие суждения мы в конечном итоге ни пришли делать относительно активности, именно такого рода вещь будет тем, о чем эти суждения. Первый шаг, который нужно сделать, — это спросить, где в потоке опыта мы, кажется, находим то, что мы называем активностью. Что мы должны думать об активности, найденной таким образом, будет более поздним вопросом.

Теперь очевидно, что мы склонны утверждать активность везде, где мы находим что-то происходящее. Взятое в самом широком смысле, любое постижение чего-то делающегося есть переживание активности. Если бы наш мир был описываем только словами «ничего не происходит», «ничего не меняется», «ничего не делается», мы бы несомненно назвали его «неактивным» миром. Голая активность, таким образом, как мы можем ее назвать, означает голый факт события или изменения. «Изменение, имеющее место» — это уникальное содержание опыта, один из тех «соединительных» объектов, которые радикальный эмпиризм стремится так искренне реабилитировать и сохранить. Чувство активности, таким образом, в самом широком и расплывчатом смысле синонимично чувству «жизни». Мы чувствовали бы по крайней мере нашу собственную субъективную жизнь, даже замечая и провозглашая в остальном неактивный мир. Наша собственная реакция на его монотонность была бы единственной вещью, переживаемой там в форме чего-то, что происходит.

Это, по-видимому, то, что имеют в виду некоторые авторы, когда они настаивают, что для познающего быть вообще — значит быть активным. Это, по-видимому, оправдывает, или, во всяком случае, объясняет выражение г-на Уорда, что мы существуем только постольку, поскольку мы активны,[1]

[Сноска 1: Naturalism and Agnosticism, том II, с. 245. Естественно думать здесь о перипатетических actus primus и actus secundus.]

ибо мы существуем только как познающие; и это исключает утверждение г-на Брэдли, что «нет никакого первоначального опыта чего-либо похожего на активность». Что мы должны сказать об активностях, таким образом просто данных, чьи они, что они осуществляют, или осуществляют ли они вообще что-либо — это более поздние вопросы, на которые можно ответить, только когда поле опыта расширено.

Голая активность, таким образом, была бы предикабельной, даже если бы не было определенного направления, нет актора и нет цели. Простое беспокойное зигзагообразное движение, или дикое ideenflucht, или rhapsodie der wahrnehmungen, как сказал бы Кант, составляли бы активный, в отличие от неактивного, мир.

Но в этом нашем актуальном мире, как он дан, часть активности, по крайней мере, приходит с определенным направлением; она приходит с желанием и чувством цели; она приходит, осложненная сопротивлениями, которые она преодолевает или которым уступает, и усилиями, которые чувство сопротивления так часто провоцирует; и именно в сложных опытах, подобных этим, возникают понятия отчетливых агентов и пассивности, как противоположности активности. Здесь также рождается понятие причинной эффективности. Возможно, самой обстоятельной работой, когда-либо проделанной в дескриптивной психологии, был анализ различными недавними авторами более сложных ситуаций активности. В их описаниях, изысканно тонких, некоторые из них,[1] активность предстает как gestalt-qualität

[Сноска 1: Их существование образует любопытный комментарий к догме профессора Мюнстерберга о том, что волевые установки не описываемы. Он сам внес превосходный вклад в их описание, как в своем Willenshandlung, так и в своих Grundzüge, часть II, гл. IX, § 7.]

или fundirte inhalt (или как бы вы ни пожелали назвать соединительную форму), в которую содержание попадает, когда мы переживаем его способами, которые излагают описывающие. Эти факторы в этих отношениях — это то, что мы подразумеваем под ситуациями активности; и для возможного перечисления и накопления их обстоятельств и ингредиентов, по-видимому, нет естественного предела. Каждый час человеческой жизни мог бы внести вклад в картинную галерею; и это единственный недостаток, который можно найти в такой дескриптивной индустрии — где она собирается остановиться? Должны ли мы слушать вечно словесные картины того, что мы уже имеем в конкретной форме в нашей собственной груди?[1] Они никогда не уводят нас с поверхностного плана. Мы знали факты уже — менее развернутыми и разделенными, конечно, — но мы все же знали их. Мы всегда чувствовали нашу собственную активность, например, как «расширение идеи, с которой наше Я идентифицировано, против препятствия»; и следование такому определению через множество случаев разрабатывает очевидное так, что это немногим больше, чем упражнение в синонимической речи.

Все описания должны прослеживать знакомые контуры и использовать знакомые термины. Активность, например,

[Сноска 1: Я должен сам воскликнуть peccavi, будучи объемным грешником в своей собственной главе о воле.]

приписывается либо физическому, либо ментальному агенту и является либо бесцельной, либо направленной. Если направленной, она показывает тенденцию. Тенденция может или не может встречать сопротивление. Если нет, мы называем активность имманентной, как когда тело движется в пустом пространстве по инерции, или наши мысли блуждают по своей собственной воле. Если сопротивление встречено, его агент осложняет ситуацию. Если теперь, вопреки сопротивлению, первоначальная тенденция продолжается, усилие делает свое появление, и вместе с усилием — напряжение или сжатие. Воля, в более узком смысле слова, тогда выходит на сцену всякий раз, когда вместе с тенденцией поддерживаются напряжение и сжатие. Но сопротивление может быть достаточно большим, чтобы остановить тенденцию или даже обратить ее путь. В этом случае мы (если «мы» были первоначальными агентами или субъектами тенденции) подавлены. Феномен превращается в феномен просто напряжения или необходимости, которой уступили, в зависимости от того, является ли противостоящая сила только равной или превосходящей нас.

Всякий, кто описывает опыт в подобных терминах, описывает опыт деятельности. Если это слово вообще имеет какой-то смысл, оно должно обозначать то, что в нем обнаруживается. В своем первоначальном и изначальном намерении деятельность представлена полностью. То, «как она известна», — это то, что в ней является. Переживающий такую ситуацию обладает всем, что содержит в себе эта идея. Он чувствует стремление, препятствие, волю, напряжение, триумф или пассивную сдачу точно так же, как он чувствует время, пространство, быстроту или интенсивность, движение, вес и цвет, боль и удовольствие, сложность или любые другие остаточные характеристики, которые может включать в себя ситуация. Он проходит через все, что только можно вообразить там, где предполагается деятельность. Если мы предполагаем, что деятельность происходит вне нашего опыта, то именно в таких формах мы должны ее предполагать, иначе нам придется дать ей какое-то другое имя; ибо слово «деятельность» не имеет никакого вообразимого содержания, кроме этих переживаний процесса, препятствия, стремления, напряжения или освобождения — тех предельных качеств, которые даны нам в жизни для познания.

Если бы на этом дело закончилось, можно было бы подумать, что всякий раз, когда мы успешно проживали ситуацию деятельности, нам должно быть позволено, не вызывая противоречий, сказать, что мы были действительно активны, что мы встретили реальное сопротивление и действительно одержали верх. Лотце где-то говорит, что для того, чтобы быть сущностью, достаточно gelten (значить) как сущность, действовать или быть чувствуемым, переживаемым, распознаваемым или каким-либо образом осознаваемым в качестве таковой. В нашем опыте деятельности эта деятельность, безусловно, удовлетворяет требованию Лотце. Она заставляет себя gelten (считаться). Она засвидетельствована в своей работе. Независимо от того, какие виды деятельности могут реально существовать в этой необычайной вселенной, для нас невозможно представить, чтобы хоть одна из них проживалась или подлинно познавалась иначе, чем в этой драматической форме чего-то, что отстаивает ощущаемую цель перед лицом ощущаемых препятствий и преодолевает их или оказывается преодоленным. Что здесь означает «отстаивание», ясно любому, кто прожил этот опыт, но никому другому; точно так же, как «громкий», «красный», «сладкий» означают что-то только для существ с ушами, глазами и языками. Percipi (воспринимаемость) в этих первоисточниках опыта есть esse (бытие); занавес и есть картина. Если в глубине что-то скрывается, это не следует называть деятельностью, а нужно дать этому другое имя.

Это кажется настолько очевидно истинным, что можно было бы испытать изумление, обнаружив, что так много способнейших авторов по данному вопросу категорически отрицают реальность деятельности, которую мы проживаем в этих ситуациях. По их мнению, просто чувствовать себя активным — не значит быть активным. Агенты, которые появляются в опыте, не являются реальными агентами, сопротивления не сопротивляются на самом деле, а эффекты, которые кажутся таковыми, на самом деле вовсе не являются эффектами.[1] Из этого очевидно, что

[Сноска 1: Verborum gratiâ: «Чувство деятельности не способно, quâ чувство, сказать нам что-либо о деятельности» (Лавдэй: Mind, N.S., X., 403); «Ощущение, или чувство, или ощущение деятельности… если посмотреть на него иначе, вовсе не является чувством деятельности. Это простое ощущение, замкнутое внутри себя, из которого вы никаким размышлением не смогли бы получить идею деятельности…. Является ли этот опыт позже существенной характеристикой нашего восприятия и нашей идеи деятельности, он, в своем первоначальном виде, сам по себе вовсе не является опытом деятельности. Он, в своем первоначальном виде, является таковым лишь по внешним причинам и лишь для внешнего наблюдателя» (Брэдли, «Видимость и реальность», 2-е издание, стр. 605); «In dem tätigkeitsgefühle liegt an sich nicht der geringste beweis für das vorhandensein einer psychischen tätigkeit» (Мюнстерберг: Grundzüge и т. д., стр. 67). Я мог бы умножить число подобных цитат и включил бы некоторые из них в свой текст, чтобы сделать его более конкретным, если бы смешение различных точек зрения в большинстве дискуссий этих авторов (кроме Мюнстерберга) не делало невозможным точно распутать, что они имеют в виду. В любом случае, я уверен, что меня обвинят в полном искажении их слов, даже в этой заметке, из-за исключения контекста, поэтому чем меньше я буду называть имена и чем больше буду придерживаться абстрактной характеристики лишь возможного стиля мнений, тем безопаснее это будет. И по поводу недопониманий, я могу добавить к этой заметке жалобу от своего имени. Профессор Стаут в превосходной главе о «Ментальной деятельности» в 1-м томе своей «Аналитической психологии» упрекает меня за отождествление духовной деятельности с определенными мышечными ощущениями и приводит цитаты в подтверждение своих слов. Они взяты из определенных параграфов о «Я», в которых я пытался показать, что является центральным ядром той деятельности, которую мы называем «нашей». Я нашел его в определенных внутричерепных движениях, которые мы привычно противопоставляем как «субъективные» деятельности транс-телесного мира. Я стремился показать, что нет прямых доказательств того, что мы чувствуем деятельность внутреннего духовного агента как таковую (сейчас я бы сказал: деятельность «сознания» как таковую, см. мою статью «Существует ли сознание?» в Journal of Philosophy, том I, стр. 477). На самом деле в поле дискуссии можно выделить три «деятельности»: элементарную деятельность, вовлеченную в простое «что» опыта, в тот факт, что «что-то» происходит, и дальнейшую спецификацию этого «чего-то» в два «что», деятельность, ощущаемую как «наша», и деятельность, приписываемую объектам. Стаут, как я его понимаю, отождествляет «нашу» деятельность с деятельностью всего процесса опыта, и когда я ограничиваю ее как часть этого процесса, обвиняет меня в том, что я рассматриваю ее как своего рода внешнее придаточное к самому себе (стр. 162-163), как если бы я «отделил деятельность от процесса, который является активным». Но все рассматриваемые процессы активны, и их деятельность неотделима от их бытия. Моя книга поднимала только вопрос о том, какая деятельность заслуживает названия «нашей». Поскольку мы являемся «личностями» и противопоставлены «окружающей среде», движения в нашем теле фигурируют как наши деятельности; и я не могу найти никаких других деятельностей, которые были бы нашими в этом строго личном смысле. Существует более широкий смысл, в котором весь «хор небес и убранство земли» и их деятельности являются нашими, ибо они — наши «объекты». Но «мы» здесь — лишь другое имя для общего процесса опыта, другое имя для всего, что есть на самом деле; и в отрывках, которые профессор Стаут находит ошибочными, я имел дело исключительно с личным и индивидуализированным «Я».

Индивидуализированное «Я», которое, как я полагаю, является единственной вещью, которую правильно называть «Я», является частью содержания переживаемого мира. Переживаемый мир (иначе называемый «полем сознания») всегда приходит с нашим телом в качестве его центра — центра зрения, центра действия, центра интереса. Там, где находится тело, — это «здесь»; когда тело действует — это «сейчас»; то, к чему прикасается тело, — это «это»; все остальные вещи — «там», «тогда» и «то». Эти слова подчеркнутого положения подразумевают систематизацию вещей по отношению к фокусу действия и интереса, который лежит в теле; и эта систематизация теперь настолько инстинктивна (была ли она когда-нибудь иной?), что для нас не существует никакого развитого или активного опыта, кроме как в этой упорядоченной форме. Настолько, насколько «мысли» и «чувства» могут быть активными, их деятельность завершается в деятельности тела, и только через предварительное возбуждение его деятельности они могут начать изменять деятельность остального мира. Тело — это центр бури, начало координат, постоянное место напряжения во всем этом потоке опыта. Все вращается вокруг него и ощущается с его точки зрения. Слово «Я», таким образом, является прежде всего существительным положения, точно так же, как «это» и «здесь». Деятельности, привязанные к «этому» положению, имеют прерогативное ударение, и, если деятельности имеют чувства, они должны ощущаться особым образом. Слово «мой» обозначает вид этого ударения. Я не вижу никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, защищать «мои» деятельности как уникальные и противопоставленные деятельности внешней природы, а с другой стороны, утверждая после интроспекции, что они состоят из движений в голове. «Мой» в них — это ударение, чувство перспективного интереса, в который они окрашены.

простой описательный анализ любого из наших опытов деятельности — это еще не вся история, что есть нечто, что еще предстоит рассказать о них, что заставило столь способных писателей задуматься о «чистой» деятельности, о деятельности an sich (в себе), которая действительно действует, а не просто кажется нам действующей, и по сравнению с чьим реальным действием вся эта феноменальная деятельность — лишь призрачная видимость.

Здесь открывается метафизический вопрос; и я думаю, что состояние ума того, кто им одержим, часто бывает примерно таким: «Все это очень хорошо, — можем мы представить, как он говорит, — рассуждать о том, что определенные ряды опыта принимают форму чувств деятельности, точно так же, как они могли бы принять музыкальные или геометрические формы. Предположим, что это так; предположим, что то, что мы чувствуем, — это воля выдержать напряжение. Делает ли наше чувство что-то большее, чем просто фиксирует тот факт, что напряжение выдерживается? Реальная деятельность, тем временем, — это совершение факта; и из чего состоит совершение до того, как сделана запись? Что в воле позволяет ей действовать таким образом? И сами эти потоки опыта, в которых появляется деятельность, что заставляет их вообще идти? Приносит ли деятельность в одном кусочке опыта следующий кусочек в бытие? Как эмпирик вы не можете так сказать, ибо вы только что объявили деятельность лишь своего рода синтетическим объектом или соединительным отношением, переживаемым между уже созданными кусочками опыта. Но что создало их вообще? Что движет опыт überhaupt (вообще) в бытие? Вот деятельность, которая оперирует; ощущаемая деятельность — лишь ее поверхностный знак».

К метафизическому вопросу, внезапно возникшему перед нами таким образом, я должен отнестись серьезно, прежде чем закончу свои замечания, но, прежде чем сделать это, позвольте мне показать, что, не покидая непосредственных переплетений опыта или не спрашивая, что заставляет саму деятельность действовать, мы все же находим различие между менее реальными и более реальными деятельностями, навязанное нам, и вынуждены заниматься самокопанием на чисто феноменальном уровне.

Мы не должны забывать, а именно, говоря об окончательном характере нашего опыта деятельности, что каждый из них — лишь часть более широкого мира, одно звено в огромной цепи процессов опыта, из которых складывается история. Каждый частичный процесс для того, кто его проживает, определяется своим началом и своей целью; но для наблюдателя с более широким кругозором, который жил бы вне его, эта цель показалась бы лишь временным местом остановки, и субъективно ощущаемая деятельность виделась бы продолжающейся в объективные деятельности, которые вели далеко за пределы. Таким образом, мы приобретаем привычку при обсуждении опыта деятельности определять его через отношение к чему-то большему. Если опыт имеет узкий охват, он будет ошибочным относительно того, какая это деятельность и чья. Вы думаете, что вы действуете, в то время как вы лишь подчиняетесь чьему-то толчку. Вы думаете, что делаете это, но вы делаете что-то, о чем даже не мечтаете. Например, вы думаете, что просто пьете этот стакан; но вы на самом деле создаете цирроз печени, который положит конец вашим дням. Вы думаете, что просто заключаете эту сделку, но, как где-то говорит Стивенсон, вы закладываете звено в политику человечества.

Вообще говоря, сторонний наблюдатель с его более широким полем зрения рассматривает конечный результат деятельности как то, что она делает более реально; а самого раннего агента, которого можно установить, будучи первым источником действия, он считает самым реальным агентом в поле. Остальные лишь передают импульс этого агента; на него мы возлагаем ответственность; мы называем его, когда нас спрашивают: «Кто виноват?»

Но самые ранние агенты, которые можно установить, вместо того чтобы иметь более длительный охват, часто имеют гораздо более короткий охват, чем рассматриваемая деятельность. Клетки мозга — наш лучший пример. Считается, что мои клетки мозга возбуждают друг друга от одной к другой (путем смежного переноса катаболического изменения, скажем так) и делали это задолго до того, как начался этот нынешний отрезок моей лекционной деятельности. Если какая-либо группа клеток прекратит свою деятельность, лекция прекратится или проявит беспорядок в форме. Cessante causa, cessat et effectus — не выглядит ли это так, будто кратковременная деятельность мозга была более реальной деятельностью, а лекционная деятельность с моей стороны — лишь ее эффектами? Более того, как ясно указал Юм, в моей ситуации ментальной деятельности слова, которые должны быть физически произнесены, представлены как непосредственная цель деятельности. Эти слова, однако, не могут быть произнесены без промежуточных физических процессов в луковице и блуждающих нервах, которые, тем не менее, вообще не фигурируют в ряду ментальной деятельности. Этот ряд, следовательно, поскольку он оставляет без внимания жизненно важные реальные шаги действия, не может представлять реальные деятельности. Это нечто чисто субъективное; факты деятельности находятся в другом месте. Они гораздо более интерстициальны, так сказать, чем то, что фиксируют мои чувства.

Реальные факты деятельности, за которые систематически выступали философы, насколько мне известно, были трех основных типов.

Первый тип принимает сознание с более широким временным охватом, чем наше, за носителя более реальной деятельности. Его воля — агент, а его цель — совершенное действие.

Второй тип предполагает, что «идеи», борющиеся друг с другом, являются агентами, и что преобладание одного их набора — это действие.

Третий тип полагает, что нервные клетки — это агенты, а результирующие моторные разряды — это достигнутые акты.

Теперь, если мы должны де-реализовать наши непосредственно ощущаемые ситуации деятельности в пользу любого из этих типов замены, мы должны знать, что эта замена практически влечет за собой. Какая практическая разница должна быть, если вместо того, чтобы наивно говорить, что «я» активен сейчас, читая эту лекцию, я скажу, что активен более широкий мыслитель, или что активны определенные идеи, или что активны определенные нервные клетки, производя результат?

Это было бы прагматическим значением трех гипотез. Давайте возьмем их по очереди в поисках ответа.

Если мы предположим более широкого мыслителя, очевидно, что его цели охватывают мои. Я действительно читаю лекцию для него; и хотя я не могу точно знать, с какой целью, все же если я отношусь к нему религиозно, я могу довериться, что это хорошая цель, и охотно потворствовать. Я могу быть счастлив, думая, что моя деятельность передает его импульс и что его цели продлевают мои собственные. Короче говоря, пока я отношусь к нему религиозно, он не де-реализует мои деятельности. Он скорее склонен подтверждать их реальность, пока я верю, что и они, и он — хороши.

Когда теперь мы обращаемся к идеям, дело обстоит иначе, поскольку ассоциативная психология предполагает, что идеи влияют друг на друга только от одной к другой. «Охват» идеи или пары идей считается гораздо меньшим, а не большим, чем охват моего общего поля сознания. Те же результаты могут быть получены в обоих случаях, ибо эта лекция в любом случае читается. Но идеи, которые, как предполагается, «реально» ее осуществляют, не имели предвидения всего этого; и если я читал лекцию для абсолютного мыслителя в первом случае, то, по аналогичному рассуждению, мои идеи теперь читают лекцию для меня, то есть невольно достигают результата, который я одобряю и принимаю. Но когда эта мимолетная лекция закончится, в самой идее о том, что идеи были ее агентами, нет ничего, что гарантировало бы, что мои нынешние цели в чтении лекции будут продлены. У меня могут быть в виду дальнейшие разработки; но нет уверенности, что мои идеи как таковые захотят или смогут их осуществить.

То же самое верно, если агентами являются нервные клетки. Деятельность нервной клетки должна мыслиться как тенденция чрезвычайно короткого охвата, «импульс», едва охватывающий путь к следующей клетке — ибо, безусловно, такое количество актуального «процесса» должно «переживаться» клетками, если то, что происходит между ними, вообще заслуживает названия деятельности. Но здесь опять же общий результат, как я его воспринимаю, безразличен к агентам, и ни желаем, ни волим, ни предвиден. То, что они являются агентами, сейчас согласующимися с моей волей, не дает мне никакой гарантии, что подобные результаты снова повторятся от их деятельности. На самом деле происходят всевозможные другие результаты. Мои ошибки, бессилие, извращения, ментальные препятствия и разочарования в целом также являются результатами деятельности клеток. Хотя они позволяют мне читать лекцию сейчас, в других случаях они заставляют меня делать вещи, которые я бы охотно не делал.

Вопрос «Чья это реальная деятельность?» таким образом, равносилен вопросу «Каковы будут фактические результаты?». Его интерес драматичен; как все обернется? Если агенты одного сорта — одним путем; если другого сорта — они могут обернуться совсем иначе. Короче говоря, прагматическое значение различных альтернатив велико. Это делает больше, чем просто словесную разницу, какое мнение мы принимаем.

Вы видите, это вернулся старый спор! Материализм и телеология; элементарные действия короткого охвата, суммирующиеся «вслепую», или далеко предвиденные идеалы, приходящие в действие с усилием.

Наивно мы верим, и по-человечески и драматически нам нравится верить, что деятельности как более широкого, так и более узкого охвата работают в жизни вместе, что обе они реальны и что тенденции долгого охвата впрягают другие в свою службу, поощряя их в правильном направлении и приглушая их, когда они стремятся в другие стороны. Но как ясно представить modus operandi (способ действия) такого управления малыми тенденциями большими — это проблема, над которой метафизическим мыслителям придется размышлять еще много лет. Даже если бы такой контроль со временем стал ясно представимым, вопрос о том, насколько успешно он осуществляется в этом реальном мире, может быть решен только путем исследования деталей фактов. Никакое философское знание общей природы и конституции тенденций или отношения больших к меньшим не может помочь нам предсказать, какая из всех различных конкурирующих тенденций, которые интересуют нас в этой вселенной, вероятнее всего, возобладает. Мы знаем как эмпирический факт, что дальновидные тенденции часто выполняют свою цель, но мы знаем также, что они часто терпят поражение из-за неудачи какого-то презренно малого процесса, от которого зависит успех. Маленький тромб в менингеальной артерии государственного деятеля выведет империю из строя. Поэтому я не могу даже намекнуть на какое-либо решение прагматического вопроса. Я лишь хотел показать вам, что этот вопрос — то, что придает реальный интерес всем исследованиям того, какие виды деятельности могут быть реальными. Являются ли силы, которые реально действуют в мире, более предвидящими или более слепыми? Между «нашими» деятельностями, как «мы» их переживаем, и деятельностями наших идей или наших клеток мозга, вопрос хорошо определен.

Я сказал некоторое время назад (стр. 381), что вернусь к «метафизическому» вопросу перед окончанием; поэтому, с несколькими словами об этом, я теперь завершу свои замечания.

В какой бы форме мы ни слышали этот вопрос, я думаю, что он всегда возникает из двух вещей: веры в то, что причинность должна проявляться в деятельности, и удивления по поводу того, как создается причинность. Если мы принимаем ситуацию деятельности за чистую монету, кажется, будто мы застали in flagrante delicto (на месте преступления) саму силу, которая заставляет факты приходить и быть. Я сейчас страстно стремлюсь, например, облечь в слова эту истину, которую, как мне кажется, я наполовину воспринимаю, чтобы она стала яснее. Если слова придут, будет казаться, будто само стремление вытянуло или вытянуло их в реальность из состояния просто возможного бытия, в котором они находились. Как совершается этот подвиг? Как тяга тянет? Как я получаю власть над словами, еще не существующими, и когда они приходят, какими средствами я заставил их прийти? На самом деле это проблема творения; ибо в конце концов вопрос таков: как я заставляю их быть? Реальные деятельности — это те, которые действительно заставляют вещи быть, без которых вещей нет, а с которыми они есть. Деятельность, насколько мы ее просто чувствуем, с другой стороны, является лишь нашим впечатлением, можно утверждать; и впечатление — это, для всего этого образа мышления, лишь тень другого факта.

Дойдя до этой точки, я могу сделать немногим больше, чем указать принципы, на которые, как мне кажется, радикально эмпирическая философия обязана полагаться при разрешении такого спора.

Если в бытии есть реальные творческие деятельности, радикальный эмпиризм должен сказать, что где-то они должны быть непосредственно прожиты. Где-то «то» эффективного причинения и «что» его должны быть пережиты в одном, точно так же, как «что» и «то» «холода» переживаются в одном, когда человек имеет ощущение холода здесь и сейчас. Не стоит говорить, что наши ощущения ошибочны. Они действительно таковы; но видеть, как термометр противоречит нам, когда мы говорим «холодно», не отменяет холод как специфическую природу во вселенной. Холод есть в полярном круге, если не здесь. Точно так же чувствовать, что наш поезд движется, когда поезд рядом с нашим окном движется, видеть луну через телескоп в два раза ближе или видеть две картинки как одну твердую, когда мы смотрим через стереоскоп на них, оставляет движение, близость и твердость все еще в бытии — если не здесь, то каждая на своем надлежащем месте в другом месте. И где бы ни было место реальной причинности, как окончательно известной «по правде» (в нервных процессах, если хотите, которые вызывают наши чувства деятельности, а также движения, которые они, кажется, побуждают), философия чистого опыта может рассматривать реальную причинность не как иную природу вещи, чем та, которая даже в наших самых ошибочных опытах кажется действующей. Точно то, что там появляется, — это то, что мы имеем в виду под работой, хотя мы можем позже узнать, что работа была не совсем там. Поддержание, упорствование, стремление, плата усилием по ходу дела, цепляние и, наконец, достижение нашего намерения — это действие, это осуществление в той единственной форме, в которой, согласно философии чистого опыта, местонахождение этого где-либо может быть обсуждено. Вот творение в его первом намерении, вот причинность в действии.[1] Относиться к этому с ходу как к голой иллюзорной

[Сноска 1: Пусть мне не говорят, что это противоречит моей прежней статье «Существует ли сознание?» в Journal of Philosophy от 1 сентября 1904 года (см. особенно стр. 489), в которой говорилось, что, хотя «мысли» и «вещи» имеют одни и те же природы, природы работают «энергично» друг на друга в вещах (огонь жжет, вода мочит и т. д.), но не в мыслях. Ментальные ряды деятельности состоят из мыслей, однако их члены работают друг на друга: они проверяют, поддерживают и вводят. Они делают это, когда деятельность является чисто ассоциативной, а также когда присутствует усилие. Но, и это мой ответ, они делают это другими частями своей природы, чем те, которые энергетизируют физически. Одна мысль в каждом развитом ряду деятельности — это желание или мысль о цели, и все другие мысли приобретают чувственный тон от своего отношения гармонии или противодействия к этому. Взаимодействие этих вторичных тонов (среди которых фигурируют «интерес», «трудность» и «усилие») ведет драму в ментальном ряду. В том, что мы называем физической драмой, эти качества не играют абсолютно никакой роли. Предмет нуждается в тщательной проработке; но я не вижу никакого противоречия.]

поверхности мира, чья реальная причинность является невообразимым онтологическим принципом, скрытым в кубических глубинах, для более эмпирического образа мышления является лишь анимизмом в другой форме. Вы объясняете свой данный факт своим «принципом», но сам принцип, когда вы ясно на него смотрите, оказывается ничем иным, как предыдущей маленькой духовной копией факта. Вдали от этого одного и единственного вида факта ваш ум, рассматривая причинность, никогда не сможет уйти.[1]

[Сноска 1: Я обнаружил, что меня не раз обвиняли в печати в том, что я являюсь утверждателем метафизического принципа деятельности. Поскольку литературные недопонимания замедляют решение проблем, я хотел бы сказать, что такая интерпретация страниц, которые я опубликовал об усилии и о воле, абсолютно чужда тому, что я намеревался выразить. Я обязан всеми своими доктринами по этому предмету Ренувье; и Ренувье, как я его понимаю, является (или, во всяком случае, тогда был) законченным феноменистом, отрицателем «сил» в самом решительном смысле. Отдельные фразы в моем письме или предложения, прочитанные вне их связи, возможно, были совместимы с трансфеноменальным принципом энергии; но я бросаю вызов любому показать хоть одно предложение, которое, взятое в контексте, естественно считалось бы защищающим этот взгляд. Неверная интерпретация, вероятно, возникла сначала из-за того, что я защищал (вслед за Ренувье) индетерминизм наших усилий. «Свобода воли» предполагалась моими критиками как вовлекающая сверхъестественного агента. Как дело простой истории, единственная «свобода воли», которую я когда-либо думал защищать, — это характер новизны в свежих ситуациях деятельности. Если процесс деятельности является формой целого «поля сознания», и если каждое поле сознания не только в своей совокупности уникально (как сейчас общепризнано), но имеет свои элементы уникальными (поскольку в этой ситуации они все окрашены в целом), то новизна постоянно входит в мир, и то, что там происходит, не является чистым повторением, как требует догма буквальной единообразия природы. Ситуации деятельности приходят, короче говоря, каждая с оригинальным штрихом. «Принцип» свободы воли, если бы он был, несомненно, проявил бы себя в таких явлениях, но я никогда не видел, и сейчас не вижу, что принцип мог бы сделать, кроме как репетировать явление заранее, или почему его когда-либо следовало бы призывать.]

Я заключаю, следовательно, что реальная эффективная причинность как окончательная природа, как «категория», если хотите, реальности, — это именно то, что мы чувствуем, именно тот вид соединения, который раскрывают наши собственные ряды деятельности. У нас в руках весь смысл и бытие этого; и здоровое дело для философии — перестать копаться под землей в поисках того, что осуществляет осуществление или что заставляет действие действовать, и попытаться решить конкретные вопросы о том, где расположено осуществление в этом мире, какие вещи являются истинными причинными агентами там и из чего состоят более отдаленные эффекты.

С этой точки зрения большая возвышенность, традиционно приписываемая метафизическому исследованию, копающему исследованию, полностью исчезает. Если бы мы могли знать, что такое причинность на самом деле и трансцендентально сама по себе, единственным использованием знания было бы помочь нам распознать актуальную причину, когда у нас она есть, и так отслеживать будущий ход операций более разумно. Простое абстрактное исследование скрытой природы причинности не более возвышенно, чем любое другое исследование, столь же абстрактное. Причинность не обитает на более возвышенном уровне, чем что-либо другое. Она живет, по-видимому, в грязи мира так же, как в абсолюте или в непобедимом уме человека. Ценность и интерес мира состоят не в его элементах, будь эти элементы вещами или будь они соединениями вещей; он существует скорее в драматическом исходе всего процесса и в значении последовательных стадий, которые элементы прорабатывают.

Мой коллега и учитель, Джозайя Ройс, на странице своего обзора «Аналитической психологии» Стаута в Mind за 1897 год имеет несколько прекрасных слов по этому пункту, с которыми я сердечно согласен. Я не могу согласиться с его отделением понятия эффективности от понятия деятельности вообще (это, как я понимаю, одно из его утверждений), ибо деятельности эффективны всякий раз, когда они вообще являются реальными деятельностями. Но внутренняя природа как эффективности, так и деятельности — это поверхностные проблемы, как я понимаю Ройса; и единственным пунктом для нас в их решении была бы их возможная польза в помощи нам решить гораздо более глубокую проблему хода и значения мира жизни. Жизнь, говорит наш коллега, полна значимости, смысла, успеха и поражения, надежды и стремления, желания и внутренней ценности. Это полное присутствие, которое воплощает ценность. Жить нашими собственными жизнями лучше в этом присутствии — истинная причина, почему мы хотим знать элементы вещей; так что даже мы, психологи, должны закончить на этой прагматической ноте.

Насущные проблемы деятельности, таким образом, более конкретны. Все они — проблемы истинного отношения деятельности более длительного охвата к деятельности более короткого охвата. Когда, например, ряд «идей» (используя имя, традиционное в психологии) становится сливающимся в большем поле сознания, сосуществуют ли меньшие деятельности с более широкими деятельностями, переживаемыми тогда сознательным субъектом? И если так, сопровождают ли широкие деятельности узкие инертно или они осуществляют контроль? Или, может быть, они полностью вытесняют и заменяют их и замыкают их эффекты? Опять же, когда ментальный процесс деятельности и ряд деятельностей клеток мозга оба завершаются в одном и том же мышечном движении, управляет ли ментальный процесс нейронными процессами или нет? Или, с другой стороны, замыкает ли он независимо их эффекты? Таковы вопросы, с которых мы должны начать. Но я настолько далек от предложения какого-либо окончательного ответа на такие вопросы, что едва ли могу еще ясно их поставить. Они ведут, однако, в ту область панпсихических и онтологических спекуляций, литературу о которой профессора Бергсон и Стронг недавно расширили столь способным и интересным образом. Результаты этих авторов кажутся во многих отношениях несхожими, и я понимаю их пока лишь несовершенно; но я не могу не подозревать, что направление их работы очень многообещающее и что они имеют охотничий инстинкт для плодотворных следов.

ПРИЛОЖЕНИЕ C

О ПОНЯТИИ РЕАЛЬНОСТИ КАК ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ

В своих «Принципах психологии» (том II, стр. 646) я дал имя «аксиомы пропущенных посредников и перенесенных отношений» серийному принципу, из которого основание логики, dictum de omni et nullo (или, как я выразился, правило, что то, что есть рода, есть рода того рода), является самым знакомым примером. Большее, чем большее, есть большее, чем меньшее, равные равных равны, тождественные тождественного тождественны, причина причины есть причина ее эффектов — другие примеры этого серийного закона. Хотя он применяется безошибочно и без ограничений во всем определенных абстрактных рядах, где «тождественные», «причины» и т. д., о которых идет речь, являются «чистыми» и не имеют свойств, кроме их тождественности, причинности и т. д., он не может быть применен с ходу к конкретным объектам с многочисленными свойствами и отношениями, ибо трудно проследить прямую линию тождественности, причинности или чего бы то ни было через ряд таких объектов, не отклоняясь в какое-то «отношение», где отношение, как оно преследовалось изначально, больше не держится: объекты имеют так много «аспектов», что мы постоянно отклоняемся от нашего первоначального направления и обнаруживаем, мы не знаем почему, что мы следуем чему-то другому, чем то, с чего мы начали. Так, кошка в некотором смысле тождественна мышеловке, а мышеловка тождественна птичьей клетке; но ни в каком ценном или легко понятном смысле кошка не тождественна птичьей клетке. Коммодор Перри был в некотором смысле причиной нового режима в Японии, а новый режим был причиной русской Думы; но вряд ли принесло бы нам пользу настаивать на удержании Перри как причины Думы: термины стали слишком отдаленными, чтобы иметь какое-либо реальное или практическое отношение друг к другу. В каждом ряду реальных терминов не только сами термины и их ассоциаты и окружения меняются, но мы меняемся, и их значение для нас меняется, так что новые виды тождественности и типы причинности постоянно появляются в поле зрения и апеллируют к нашему интересу. Наши более ранние линии, став нерелевантными, затем отбрасываются. Старые термины больше не могут быть заменены, ни отношения «перенесены» из-за столь многих новых измерений, в которые открылся опыт. Вместо прямой линии он теперь следует зигзагом; и чтобы сохранить ее прямой, нужно совершить насилие над ее спонтанным развитием. Не то чтобы нельзя было, возможно, путем тщательного поиска (хотя я сомневаюсь в этом), найти какую-то линию в природе, вдоль которой термины, буквально тождественные, или причины, причинные тем же образом, могли бы быть серийно нанизаны без предела, если бы ваш интерес лежал в таком нахождении. Внутри таких линий наши аксиомы могли бы держаться, причины могли бы вызывать эффекты эффектов и т. д.; но сами такие линии, если бы они были найдены, были бы лишь частичными членами обширной естественной сети, внутри других линий которой вы не могли бы сказать, ни в каком смысле, который мудрый человек или здравомыслящий человек когда-либо подумал бы, ни в каком смысле, который не был бы конкретно глупым, что принцип пропущенных посредников все еще оставался в силе. В практическом мире, мире, чьим значениям мы следуем, тождественные тождественного, безусловно, не являются тождественными друг другу; и вещи постоянно вызывают другие вещи, не будучи ответственными за все, причиной чего являются те другие вещи.

Профессор Бергсон, веря, как он верит, в гераклитовское «devenir réel» (реальное становление), должен, если я правильно его понимаю, положительно отрицать, что в актуальном мире логические аксиомы держатся без квалификации. Не только, согласно ему, термины меняются, так что через определенное время сами элементы вещей уже не то, чем они были, но отношения также меняются, так что больше не получаются тем же идентичным образом между новыми вещами, которые последовали за старыми. Если бы это было действительно так, то как бы бесконечно тождественные все еще могли быть заменены тождественными в логическом мире ничего, кроме чистой тождественности, в мире реальных операций каждая линия тождественности, фактически начатая и прослеженная, в конечном итоге исчерпалась бы и перестала быть прослеживаемой дальше. Тождественные тождественного в таком мире не всегда (или, скорее, в строгом смысле, никогда) будут тождественны друг другу, ибо в таком мире нет буквальной или идеальной тождественности среди численных различий. Также в таком мире не будет правдой, что причина причины есть безоговорочно причина эффекта; ибо если мы следуем линиям реальной причинности, вместо того чтобы довольствоваться выпотрошенным схематизмом Юма и Канта, мы обнаруживаем, что более отдаленные эффекты редко преследуются причинными намерениями,[1] что никакой один вид причинной деятельности не продолжается бесконечно и что о принципе пропущенных посредников можно говорить только in abstracto.[2]

Тома I, II и III журнала Monist (1890-1893) содержат ряд статей г-на Чарльза С. Пирса, статей, оригинальность которых, по-видимому, помешала им произвести немедленное впечатление, но которые, если я не ошибаюсь, окажутся золотой жилой идей для мыслителей грядущего поколения. Взгляды г-на Пирса, хотя и достигнутые столь по-разному, полностью согласуются со взглядами Бергсона. Оба философа верят, что появление новизны в вещах подлинно. Для наблюдателя, стоящего вне ее порождающих причин, новизна может казаться лишь как «случайность»; для того, кто стоит внутри, это выражение «свободной творческой деятельности». «Тихизм» Пирса, таким образом, практически синонимичен «devenir réel» Бергсона. Общее возражение против допущения новизн состоит в том, что, впрыгивая внезапно, ex nihilo (из ничего), они разрушают рациональную непрерывность мира. Пирс встречает это возражение, объединяя свой тихизм

[Сноска 1: Сравните думу с тем, на что целился Перри.]

[Сноска 2: Сравните Приложение B относительно того, что я имею в виду здесь под «реальной» причинной деятельностью.]

с эксплицитной доктриной «синехизма» или непрерывности, обе доктрины сливаются в высший синтез, которому он дает имя «агапастицизма» (loc. cit., III, 188), что означает в точности то же самое, что «творческая эволюция» Бергсона. Новизна, как эмпирически найденная, не прибывает прыжками и толчками, она просачивается незаметно, ибо соседние в опыте всегда переплетены, наименьший реальный данное является и приходом, и уходом, и даже численная различимость осознается эффективно только после того, как прошел конкретный интервал. Интервалы также отклоняют нас от первоначальных путей направления, и все старые идентичности в конце концов исчерпываются, ибо фатально непрерывная инфильтрация инаковости искривляет вещи из каждой первоначальной колеи. Точно так же в кривой одно и то же направление никогда не следует, и концепция ее как многогранного многоугольника фальсифицирует ее, предполагая, что она делает это, как бы коротко ни было время. Пирс говорит об «инфинитезимальной» тенденции к диверсификации. Математическое понятие инфинитезимального содержит, по правде говоря, весь парадокс тождественного и все же зарождающегося иного, идентичности, которая не будет сохраняться, кроме как в той мере, в какой она продолжает терпеть неудачу, которая не будет переноситься, не более чем серийные отношения, о которых идет речь, переносятся, когда вы применяете их к реальности, вместо того чтобы применять их только к концептам.

У моего друга есть идея, которая иллюстрирует в таком увеличенном масштабе невозможность проследить ту же линию через реальность, что я упомяну ее здесь. Он думает, что ничего больше не нужно, чтобы сделать историю «научной», чем точно определить содержание любых двух эпох (скажем, конец тринадцатого и конец девятнадцатого века), затем точно определить направление изменения, которое привело от одной эпохи к другой, и, наконец, продлить линию этого направления в будущее. Так продлевая линию, он думает, мы должны быть в состоянии определить актуальное состояние вещей в любую будущую дату, какую пожелаем. Мы все чувствуем существенную нереальность такой концепции «истории», как эта; но если такой синехистический плюрализм, в который верят Пирс, Бергсон и я, есть то, что реально существует, каждое явление развития, даже самое простое, оказалось бы столь же непокорным нашей науке, если бы последняя претендовала дать нам буквально точные, а не приблизительные или статистически обобщенные картины развития реальности.

Я не могу дать дальнейшего отчета об идеях г-на Пирса в этой заметке, но я настоятельно советую всем студентам Бергсона сравнить их с идеями французского философа.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

УКАЗАТЕЛЬ К ЛЕКЦИЯМ

Абсолют, 49, 108-109, 114 и сл., 173, 175, 190 и сл., 203, 271, 292 и сл., 311; не то же самое, что Бог, 111, 134; его рациональность, 114 сл.; его иррациональность, 117-129; трудность его концептуализации, 195.

Absolutism, 34, 38, 40, 54, 72 f, 79, 122, 310. See Monism.

Ахиллес и черепаха, 228, 255.

Форма «всего» (коллективная форма), 34, 324.

Analogy, 8, 151 f.

Ангелы, 164.

Антиномии, 231, 239.

АРИСТИД, 304. БЕЙЛИ, С., 5.

BERGSON, H., Lecture VI, passim. His characteristics, 226 f, 266.

«Между», 70.

Блочная вселенная, 310, 328.

БРЭДЛИ, Ф.Г., 46, 69, 79, 211, 220, 296. Мозг, 160.

КЭРД, Э., 89, 95, 137.

КАТОН, 304. Причинность, 258. См. Влияние.

Изменение, 231, 253.

ЧЕСТЕРТОН, 203, 303. Compounding of mental states, 168, 173, 186 f., 268, 281, 284, 292, 296.

Concepts, 217, 234 f.

Conceptual method, 243 f., 246, 253.

Конкретная реальность, 283, 286.

Слияние, 326.

Конфлюкс, 257.

Consciousness, superhuman, 156, 310 f.; its compound nature, 168, 173, 186 f., 289.

Continuity, 256 f., 325.

Contradiction, in Hegel, 89 f.

Творение, 29, 119.

Смерть, 303.

Степени, 74.

Диалектический метод, 89.

Difference, 257 f.

Уменьшительные эпитеты, 12, 24. Дискретность изменения, 231.

Форма «каждого» (дистрибутивная форма), 34, 325.

Земля, в философии Фехнера, 156; есть ангел, 164.

Earth-soul, 152 f.

Жизненный порыв (élan vital), 262.

Эмпиризм, 264, 277; и религия, 314; определение, 7.

Эндосмос, 257.

Эпитеты. См. Уменьшительные.

Зло, 310.

Опыт, 312; религиозный, 307.

Крайности, 67, 74.

«Лестница веры», 328.

«Грехопадение», 119, 310.

ФЕХНЕР, Лекция IV, passim. Его жизнь, 145-150; он рассуждает по аналогии, 151; его гений, 154; сравнение с Ройсом, 173, 207; не является подлинным монистом, 293; его Бог; и религиозный опыт, 308.

ФЕРРЬЕ, Дж., 13.

Конечный опыт, 39, 48, 182, 192-193.

Конечность, Бога, 111, 124, 294.

Чуждость, 31.

Немецкая манера философствования, 17.

GOD, 24 f., 111, 124, 193, 240, 294.

ГРИН, Т.Х., 6, 24, 137, 278. ХОЛДЕЙН, Р.Б., 138.

ГЕГЕЛЬ, Лекция III, passim, 11, 85, 207, 211, 219, 296. Его видение, 88, 98 сл., 104; его использование двойного отрицания, 102; его порочный интеллектуализм, 106; Холдейн о нем, 138; Мактаггарт о нем, 140; Ройс о нем, 143.

ХОДЖСОН, С.Г., 282. Лошадь, 265.

ЮМ, 19, 267. Идеализм, 36. См. Абсолютизм.

Тождественность, 93.

Бессмертие, взгляд Фехнера на, 171.

«Независимые» существа, 55, 58.

Индетерминизм, 77.

Бесконечность, 229.

Влияние, 258, 561.

Intellect, its function is practical, 247 f., 252.

Интеллектуализм, порочный, 60, 218.

Интеллектуалистская логика, 216, 259, 261.

Интеллектуалистский метод, 291.

Взаимодействие, 56.

Интимность, 31.

Иррациональность, 81; абсолюта, 117-129.

ДЖЕКС, Л.П., 35.

ЙОАХИМ, Г., 121, 141. ДЖОНС, Г., 52. КАНТ, 19, 199, 238, 240.

ЛЕЙБНИЦ, 119.

Жизнь, 523.

Лог, 323.

Логика, 92, 211; интеллектуалистская, 217, 242.

ЛОТЦЕ, 55, 120. ЛЮТЕР, 304. McTAGGART, 51, 74 f., 120, 140 f., 183.

Многое в едином, 322. См. Соединение.

Ментальная химия, 185.

МИЛЛЬ, Дж.С., 242, 260. Ум, теория пыли, 189.

Ум, вечный, 137. См. Абсолют.

Monism, 36, 117, 125, 201, 313, 321 f.; Fechner's, 153. See Absolutism.

Мономаньяки, 78.

Движение, 233, 238, 254; Зенон о, 228.

МАЙЕРС, Ф.У.Г., 315. Природа, 21, 286.

Negation, 93 f.; double, 102.

Ньютон, 260.

Иное, 95, 312; «свое собственное иное», 108 сл., 282.

Oxford, 3, 313, 331.

Пантеизм, 24, 28.

ПАУЛЬСЕН, 18, 22. Личность, разделенная, 298.

Philosophers, their method, 9; their common desire, 11 f.; they must reason, 13.

Философии, их типы, 23, 31.

ФОКИОН, 304. Plant-soul, 165 f.

Pluralism, 45, 76, 79, 311, 319, 321 f.

Политеизм, 310.

Практический разум, 329.

Психический синтез, 185. См. Соединение.

Психические исследования, 299.

«Quâ» (как), 39, 47, 267, 270.

«Quatenus» (поскольку), 47, 267.

Рационализм, определение, 7, 98; его тонкость, 144, 237.

Rationality, 81, 112 f., 319 f.

Reality, 262 f., 264, 283 f.

Разум, 286, 312.

Отношение, 7.

Relations, 70, 278 ff.; 'external,' 80.

Religious experiences, 305 f.

РИЧИ, 72. ROYCE, 61 f., 115, 173, 182 f., 197, 207, 212, 265, 296.

Тождественное, 269, 281.

Дикарская философия, 21.

Наука, 145.

Ощущения, 279.

Социализм, 78.

СОКРАТ, 284. Душа, 199, 209.

«Некоторые», 79.

Сфинкс, 22.

СПИНОЗА, 47. Спиритуалистическая философия, 23.

Сахар, 220, 232.

Синтез, психический. См. Соединение.

ТЭЙЛОР, А.Э., 76, 139, 212.

Теизм, 24.

«Густое», 136.

«Густота» философии Фехнера, 144.

«Тонкое», 136.

Thinness of the current transcendentalism, 144, 174 f.

Время, 232.

Единицы реальности, 287.

Видение, в философии, 20.

УЭЛЛС, Г.Дж., 78.

Воля к вере, 328.

Свидетели, как подразумеваемые в опыте, 200.

ВУНДТ, В., 185. ЗЕНОН, 228.