Как далеко зашел процесс рассуждения среди спокойных мыслящих людей до Революции, можно судить по эссе под названием «Чудеса не являются нарушениями законов природы», опубликованному в 1683 году. Его тезис — тот, который прямо выдвинут Монтенем и неявно Бэконом, что невежество — единственный творец чудес; другими словами, «что сила Бога и сила Природы — одно и то же» — простой и прямой способ изложения концепции, которую Кадворт изложил окольно и менее мужественно несколько лет назад. Ни одно библейское чудо не оспаривается как событие. «Среди многих чудес, которые, как рассказывается, были совершены в пользу израильтян, — говорит автор, — нет (я думаю) ни одного, которое можно было бы аподиктически доказать как противоречащее установленному порядку Природы»; и он спокойно принимает библейский отчет о первой радуге, объясняя его тем, что он сошел за чудо только потому, что был первым. Он берет свой девиз из Плиния: «Quid non miraculo est, cum primum in notitiam venit?». Это, однако, предварительная стратегия; как и вступительное напоминание о том, что «большинство древних отцов... и самых ученых теологов среди современных» придерживаются мнения, что Писания в отношении естественных вещей не предназначены для обучения людей физике, а «нацелены только на возбуждение благочестивых чувств в их сердцах».
Мы, соответственно, приходим к положению о том, что Писание «многократно говорит о вещах естественных, да и о самом Боге, весьма неточно, стремясь воздействовать на воображение людей и занять его, а не убедить их разум». Многие библейские повествования, следовательно, «либо изложены поэтически, либо переданы в соответствии с предвзятыми мнениями и предубеждениями автора». «Посему мы здесь решительно заключаем, что все события, которые, как истинно повествуется в Писании, имели место, происходили с необходимостью... согласно неизменным законам природы; и если обнаруживается что-либо, что может быть аподиктически доказано как противоречащее этим законам... мы можем безопасно и благочестиво полагать, что это не было продиктовано божественным вдохновением, а нечестиво добавлено в священный том святотатцами; ибо все, что противно природе, противно разуму; а все, что противно разуму, абсурдно, и потому должно быть отвергнуто и опровергнуто».
Дабы это не показалось слишком суровым учением, по поводу остановки Иисусом Навином солнца и луны добавлено литературное решение, которое часто использовалось в более поздние времена. «Чтобы истолковать чудеса Писания и понять из рассказов о них, как они происходили на самом деле, необходимо знать мнения тех, кто впервые сообщил о них... иначе мы смешаем... вещи, которые действительно произошли, с вещами чисто воображаемыми, которые были лишь пророческими представлениями. Ибо в Писании о многих вещах рассказывается как о реальных, и в их реальности были убеждены даже сами рассказчики, которые, тем не менее, были лишь представлениями, сформированными в мозгу, и чисто воображаемыми — как то, что Бог, Верховное Существо, сошел с небес... на гору Синай...; что Илия вознесся на небо в огненной колеснице... что было лишь представлениями, приспособленными к мнениям тех, кто передал их нам». Подобная аргументация должна была подготовить почву для эссе Юма «О чудесах» полвека спустя; и относительно обоих мыслителей следует помнить, что их идеи столетия спустя будут считаться «неверием». Тогда требовалось подлинное свободомыслие, чтобы породить такое учение во времена заговора в Рай-Хаусе.
Тем временем, во время случайного перерыва в действии законов о печати, деист Чарльз Блаунт (1654–1693) с помощью своего отца выпустил «Anima Mundi» (1679), в которой изложена мера осторожного неверия; за ней последовало (1680) его гораздо более выраженное эссе «Велика Диана Ефесская» — острое нападение на принцип откровения и клерикализм в целом, а также его перевод [с латинской версии] «Жизни Аполлония Тианского» Филострата, снабженный комментариями, которые служили остроумным контрударом христианским притязаниям и были снабжены предисловием, представлявшим собой открытый вызов ортодоксии. Книга была приговорена к сожжению; и только влияние семьи Блаунта, вероятно, предотвратило его судебное преследование. Пропаганда, однако, была возобновлена Блаунтом и его друзьями в небольших трактатах, а после его самоубийства в 1693 году они были собраны в «Оракулы разума» (1693), а его собрание сочинений (без «Аполлония») появилось в 1695 году. К этому времени политическое напряжение Революции 1688 года спало; работа Ле Клерка о вдохновенности Ветхого Завета, вызывающая много сомнений относительно авторства Пятикнижия, была переведена в 1690 году; «Теолого-политический трактат» Спинозы (1670) был переведен на английский язык в 1689 году и произвел подобное впечатление на ряд ученых; его «Этика» задала новое направление теистической полемике; Бойлевские лекции были учреждены для опровержения неверующих; и после того, как политические потрясения 1688 года утихли, посыпались опровержения. Атеизм теперь атакуется так яростно и с такими специфическими аргументами — как в Бойлевских лекциях Бентли (1692), «Мыслях о причинах атеизма» Эдвардса (1695) и многих других трактатах, — что не может быть сомнений в частном распространении атеистических или агностических мнений. Если судить только по апологетической литературе, это было более распространено, чем деизм. И все же кажется невозможным сомневаться в том, что на одного атеиста приходилось десять деистов. Признание Бентли, что он никогда не встречал явного атеиста, предполагает, что большая часть атеизма, с которым боролись, была пробной. Только деисты могли решиться на открытые признания; и ответы им обсуждались наиболее активно.
Much account was made of one of the most compendious, the Short and Easy Method with the Deists (1697), by the nonjuror Charles Leslie; but this handy argument (which is really adopted without acknowledgment from an apologetic treatise by a French Protestant refugee, published in 1688123) was not only much bantered by deists, but was sharply censured as incompetent by the French Protestant Le Clerc;124 and many other disputants had to come to the rescue. A partial list will suffice to show the rate of increase of the ferment:—
1683. Dr. Rust, Discourse on the Use of Reason in ... Religion, against Enthusiasts and Deists.
1685. Duke of Buckingham, A Short Discourse upon the Reasonableness of men’s having a religion or worship of God.
1685.
,,
The Atheist Unmask’d. By a Person of Honour.
1688. Peter Allix, D.D. Reflexions, etc., as above cited.
1691. Archbishop Tenison, The Folly of Atheism.
1691.
,,
Discourse of Natural and Revealed Religion.
1691.
,,
John Ray, Wisdom of God manifested in the Works of the Creation. (Many reprints.)
1692. C. Ellis, The Folly of Atheism Demonstrated.
1692.
,,
Bentley’s Sermons on Atheism. (First Boyle Lectures.)
1693. Archbishop Davies, An Anatomy of Atheism. A poem.
1693.
,,
A Conference between an Atheist and his Friend.
1694. J. Goodman, A Winter Evening Conference between Neighbours.
1694.
,,
Bishop Kidder, A Demonstration of the Messias. (Boyle Lect.)
1695. John Locke, The Reasonableness of Christianity.
1695.
,,
John Edwards, B.D., Some Thoughts concerning the Several Causes and occasions of Atheism. (Directed against Locke.)
1696. An Account of the Growth of Deism in England.
1696.
,,
Reflections on a Pamphlet, etc. (the last named).
1696.
,,
Sir C. Wolseley, The Unreasonableness of Atheism Demonstrated. (Rep.)
1696.
,,
Dr. Nichols’ Conference with a Theist. Pt. I. (Answer to Blount.)
1696.
,,
J. Edwards, D.D., A Demonstration of the Evidence and Providence of God.
1696.
,,
E. Pelling, Discourse ... on the Existence of God. (Pt. II in 1705).
1697. Stephen Eye, A Discourse concerning Natural and Revealed Religion.
1697.
,,
Bishop Gastrell, The Certainty and Necessity of Religion. (Boyle Lect.)
1697.
,,
H. Prideaux, Discourse vindicating Christianity, etc.
1697.
,,
C. Leslie, A Short and Easy Method with the Deists.
1698. Dr. J. Harris, A Refutation of Atheistical Objections. (Boyle Lect.)
1698.
,,
Thos. Emes, The Atheist turned Deist, and the Deist turned Christian.
1699. C. Lidgould, Proclamation against Atheism, etc.
1699.
,,
J. Bradley, An Impartial View of the Truth of Christianity. (Answer to Blount.)
1700. Bishop Bradford, The Credibility of the Christian Revelation. (Boyle Lect.)
1700.
,,
Rev. P. Berault, Discourses on the Trinity, Atheism, etc.
1701. T. Knaggs, Against Atheism.
1701.
,,
W. Scot, Discourses concerning the wisdom and goodness of God.
1702. A Confutation of Atheism.
1702.
,,
Dr. Stanhope, The Truth and Excellency of the Christian Religion. (Boyle Lect.)
1704. An Antidote of Atheism. (? Reprint of More).
1705. Translation of Herbert’s Ancient Religion of the Gentiles.
1705.
,,
Charles Gildon, The Deist’s Manual (a recantation).
1705.
,,
Ed. Pelling, Discourse concerning the existence of God. Part II.
1705.
,,
Dr. Samuel Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God, etc. (Boyle Lect. of 1704.)
1706. A Preservative against Atheism and Infidelity.
1706.
,,
Th. Wise, B.D., A Confutation of the Reason and Philosophy of Atheism (recast and abridgment of Cudworth).
1706.
,,
T. Oldfield, Mille Testes; against the Atheists, Deists, and Skepticks.
1706.
,,
The Case of Deism fully and fairly stated, with Dialogue, etc.
1707. Dr. J. Hancock, Arguments to prove the Being of a God. (Boyle Lect.)
Все еще не было новой деистической литературы, помимо «Христианства без тайн» Толанда (1696) и его несанкционированного издания (конечно, без имени автора) «Исследования о добродетели» Шефтсбери в 1699 году; и в нем мало прямого конфликта с ортодоксией, хотя оно достаточно ясно подразумевало, что буквализм Писания пагубно повлияет на мораль. Похоже, что в то время, возможно, из-за возражений автора против его распространения, оно привлекло мало внимания; но он говорит, что оно вызвало враждебность. Знаменитая уловка Блаунта 1693 года привела к отмене официальной цензуры печати, поскольку Закон о лицензировании был продлен всего на два года в 1693 году и отменен в 1695 году; но после быстрого выпуска собрания сочинений Блаунта в том же году и появления «Христианства без тайн» Толанда в следующем, новый и всеобъемлющий Закон о богохульстве 1697 года послужил достаточным средством, чтобы запугать писателей и печатников в этом отношении на тот момент. Простое отрицание Троицы, истинности христианской религии или божественного авторитета Писания стало караться лишением права занимать любую гражданскую должность; а за повторное нарушение — тремя годами тюремного заключения с лишением всех законных прав. Первым явным выигрышем от свободы печати стало, таким образом, просто удешевление книг в целом. Согласно Закону о лицензировании Карла II и отдельному патенту, Компания книготорговцев имела монополию на печать и продажу всех классических авторов; и хотя их издания были позорно плохими, импортеры превосходных изданий, напечатанных в Голландии, должны были платить им штраф в 6 шиллингов 8 пенсов за каждый экземпляр. По тому же закону, принятому под влиянием духовенства, число даже главных печатников и словолитчиков было сокращено, а количество прессов и учеников строго ограничено; и общим эффектом монополий было то, что когда напечатанные в Голландии книги импортировались в обмен на английские, последние продавались в Амстердаме дешевле, чем в Лондоне, причем английский потребитель, конечно, нес бремя. Немедленным эффектом отмены Закона о лицензировании, следовательно, должно было стать значительное удешевление всех иностранных книг за счет отмены пошлин и в то же время удешевление английских книг за счет свободы печати. Выше видно, что выпуск трактатов против свободомыслия сразу же увеличился в 1696 году. Но революция 1688 года, подобно Великой английской революции, несомненно, дала новый стимул свободомыслию; и общий эффект более свободной торговли книгами, даже при вето на «богохульство», мог только способствовать этому. Вскоре это стало очевидным.
§ 3
Наряду с более популярными и местными влияниями действовали и другие, иностранные и более академические; и даже у авторов, которые считались ортодоксальными, есть признаки влияния деистической мысли. Так, «Religio Medici» сэра Томаса Брауна (написана около 1634 г., опубликована в 1642 г.) неоднократно характеризовалась как способствующая деизму своим тоном и методом; и не может быть сомнений в том, что она предполагает широкое распространение критического неверия, отношение к которому представляет собой странное сочетание юмористического цинизма и спокойного догматизма, часто напоминающее Монтеня, а временами предвосхищающее Эмерсона. Мало уверенности в вере в улыбающейся максиме о том, что «для подтверждения и укрепления нашей веры лучше всего спорить с суждениями, уступающими нашим собственным»; или в признании: «В богословии я люблю придерживаться проторенной дороги; и хотя не слепой, но смиренной верой следую за великим колесом Церкви, с помощью которого я движусь». Поза типичного верующего: «Я могу ответить на все возражения сатаны и моего мятежного разума той странной решимостью, которую я усвоил у Тертуллиана: Credo quia impossibile est», — в его случае не говорит о тревожных часах; и такое улыбающееся безразличие не способствует убежденности у других, особенно когда за ним следует перечисление некоторых из многих неразрешимых дилемм Писания. Когда он рассуждает, он лишь подрывает сам себя, как в высказывании: «Не смешное благочестие — прочитать молитву перед игрой в кости; ибо даже в жребиях и делах величайшей неопределенности существует установленный и предрешенный ход событий»; и, заметив, что понятия Фортуны и астрального влияния «извратили благочестие многих в атеизм», он продолжает признавать, что его многочисленные сомнения никогда не склоняли его «ни к какой точке неверия или отчаянным позициям атеизма; ибо я уже много лет придерживаюсь мнения, что таковых никогда не существовало». Тем не менее, в своем более позднем трактате «О вульгарных заблуждениях» (1645) он посвящает главу деятельности сатаны по внушению веры в то, что «Бога вообще нет... что необходимость его сущности зависит от нашей...; что естественная истина о Боге — это искусственное сооружение человека, а сам Творец — лишь тонкое изобретение творения». Он далее отмечает как исходящий из того же источника «вторичный и дедуктивный атеизм — что, хотя люди признают, что Бог есть, они отрицают его провидение. И поэтому распространяются утверждения, что он заботится только о видах или общих природах, но ослабляет защиту индивидов и отдельных существ в них». Браун теперь утверждает лишь, что «есть много тех, кто не может представить, что когда-либо существовал абсолютный атеист», и не утверждает ясно, что сатана трудится совершенно напрасно. Общий факт остается фактом: он признает, что «разум — мятежник против веры»; и в «Вульгарных заблуждениях» он показывает в своих собственных рассуждениях много практического проявления нового скептицизма. И все же в конечном итоге зафиксировано, что в 1664 году, на суде над двумя женщинами по обвинению в колдовстве, Браун заявил, что припадки, от которых страдали дети, якобы околдованные, «были естественными, но усиленными сотрудничеством дьявола со злобой ведьм, по чьей просьбе он совершал злодеяния». Считается, что это поразительное заявление «склонило чашу весов» в сознании присяжных против несчастных женщин, и они были приговорены председательствующим судьей сэром Мэтью Хейлом к повешению. Похоже, что в последние годы жизни Брауна иррациональный элемент в нем, никогда не дремлющий долго, подавил рациональный. Это печальное суждение, которое приходится выносить об одном из величайших мастеров прозы на любом языке. У других людей, к счастью, развитие шло иначе.
Даже начало «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, насколько оно идет, немногим уступает деистической позиции. Новая струя рационализма также открывается в богословской области великим кембриджским ученым Джоном Спенсером, чье «Рассуждение о знамениях» (1663; 2-е изд. 1665), хотя и вполне ортодоксальное в своих основных положениях, отчасти имеет эффект призыва к натурализму в противовес сверхъестественному. Великий труд Спенсера «De legibus Hebræorum» (1685) является, помимо Спинозы, самым научным взглядом на еврейские институты, созданным до возникновения немецкого богословского рационализма во второй половине XVIII века. Считая, что большинство еврейских обрядов были спланированы божеством как заменители или средства защиты от тех обрядов язычников, на которые они походили, он бессознательно заложил вместе с Гербертом основы сравнительной иерологии, привнеся в работу знания, которые до сих пор полезны ученым. И были еще другие новые начинания со стороны церковных писателей, которые, конечно, демонстрируют трудность достижения последовательного рационализма.
Один священнослужитель, Джозеф Глэнвилл, публикует трактат «Суета догматизирования» (1661; исправлен в 1665 году под названием «Scepsis Scientifica»), в котором, при тщательной оговорке о религии, дух критической науки с большой энергией применяется к обычным процессам формирования мнений, и с рвением принимается «механическая философия» Декарта. Вслед за Рэли и Гоббсом Глэнвилл также выдвигает позитивный взгляд на причинность, впоследствии полностью развитый Юмом. Тем не менее, он не только наложил вето на любые новшества в «богословии», но и твердо придерживался самых грубых форм веры в колдовство и был вместе с Генри Мором его главным английским защитником в свое время против рационального неверия. В религии он обладал настолько малой долей скептического начала, что заявил: «Наши религиозные основы закреплены на столпах интеллектуального мира, а великие статьи нашей веры столь же доказуемы, как геометрия. И ни тонкие попытки решительного атеиста, ни страстные ураганы дикого энтузиаста не смогут одолеть разум, на котором построена наша вера, так же, как порывистые ветры не смогут задуть Солнце». Он получил заслуженную награду, будучи философски атакован католическим священником Томасом Уайтом как пропагандист скептицизма, и англиканским священником, разгневанным на Королевское общество и все его дела, как неверный и атеист.