«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

15. Хотя библиографы утверждают, что в большинстве случаев проследили авторство, такие работы в первую очередь обычно публиковались анонимно, как и работы Вольтера, д’Ольбаха и ведущих свободомыслящих; и клерикальная политика подавления привела к тому, что они, как правило, оставались без ответа, за исключением анонимных сочинений, когда они тем не менее попадали в частное обращение. В целом было неблагоразумно, чтобы официальный ответ появлялся на книгу, которая официально считалась несуществующей; так что ортодоксальная защита долгое время ограничивалась главным образом классическими выступлениями Паскаля, Боссюэ, Юэ, Фенелона и некоторых аутсайдеров, таких как протестант Аббади, который обосновался сначала в Берлине, а затем в Лондоне. Полемика каждого из названных писателей — это работа способная; даже работа Аббади («Трактат об истинности христианской религии», 1684), хотя сейчас малоизвестная, в свое время была весьма почитаема. В эпоху Людовика XIV эти классические ответы на неверие верующими считались окончательными; и в этом отношении французская защита была, безусловно, более тщательной и философской, чем английская. Но французское свободомыслие, которое во времена Герберта задавало тон английскому, теперь черпало новую энергию из английского роста; и общие аргументы старых апологетов не отвечали прямо на новую атаку. Поскольку их книги были написаны для того, чтобы встретить в основном неопубликованные возражения предыдущих поколений, Церковь благодаря своей избранной политике выглядела совершенно неспособной опровергнуть новую пропаганду, хотя некоторые апологетические трактаты довольно сильного уровня все же появлялись, в частности, работы аббата Бержье. По признанию христианского историка, «таланты некогда прославленной Церкви Франции пали настолько низко, что в последней части восемнадцатого века, когда само христианство подверглось нападкам, в его рядах не появилось ни одного заметного защитника; и когда конвокация духовенства в 1770 году опубликовала свою знаменитую анафему против опасностей неверия и предложила награды за лучшие эссе в защиту христианской веры, вызванные ими произведения были настолько презренны, что они ощутимо повредили делу религии».

Свободомыслящая атака, по сути, стала подавляющей. После подавления ордена иезуитов (1764) пресса практически становилась все более свободной; и когда после вступления на престол папы Климента XIV (1769) свободомыслящие книги циркулировали все с меньшими ограничениями, Бержье расширил свою атаку на деизм, а деисты и священнослужители объединились в ответе на атеистическую «Систему природы» д’Ольбаха. Но к этому времени деистических книг было легион, а политическая битва вокруг налогообложения церковной собственности стала более насущной проблемой, особенно учитывая, что масса людей оставалась конформной. Манифест духовенства в 1770 году сопровождался обращением к королю «О злых результатах свободы мысли и печати», продолжающим предыдущий призыв папы; и в знак признательности за пожертвование духовенством шестнадцати миллионов ливров правительство рекомендовало Парижскому парламенту принять меры против нечестивых книг. Соответственно, по-видимому, в течение года или двух были некоторые препятствия для публикации; но в 1772 году появился «Здравый смысл» д’Ольбаха и Дидро; и больше не было серьезных препятствий, так как иезуиты были распущены папой в 1773 году.

Английский взгляд на то, что французская ортодоксия дала «плохую» защиту от свободомыслящей атаки по сравнению с тем, что было сделано в Англии (сэр Дж. Ф. Стивен, «Horae Sabbaticae», 2-я сер., стр. 281; Элисон, как цитировалось выше), исходит из некоторого заблуждения относительно обстоятельств, которые, как было показано, существенно различались в двух странах. Если бы английское духовенство могло прибегнуть к официальному подавлению деистической литературы, они, несомненно, тоже сделали бы это. Свифт и Беркли горько желали этого. Но взгляд, что английская защита была относительно «хорошей» и что защита Батлера, в частности, была решающей, также, как мы видели, является ошибочным. В анализе сэра Лесли Стивена, в отличие от его преамбулы, ортодоксальная защита представлена как в целом слабая и часто абсурдная. Ничто не может быть более тщетным, чем три «Пастырских послания», опубликованные епископом Лондонским (1728, 1730, 1731) в качестве контрударов на свободомыслящие книги этого периода. Во Франции защита началась раньше и была более глубокой и даже более методичной. Паскаль, по крайней мере, пошел глубже, а Боссюэ (в своем «Рассуждении о всемирной истории») — шире, в определенные внутренние и внешние проблемы полемики, чем любой из английских апологетов; Юэ создал в своей «Евангельской демонстрации» один из самых методичных защитных трактатов того времени; Аббади, как отмечалось ранее, доставил большое удовлетворение и, безусловно, усердно боролся с Гоббсом и Спинозой; Алликс, хотя и не великий диалектик, дал толчок английской апологетике против деистов (выше, стр. 97) и был даже адаптирован Пейли; а Фенелон, хотя его «Трактат о существовании и атрибутах Бога» (1712) и «Письма о религии» (1716) не являются очень мощными процессами рассуждения, внес через свои воспроизведенные беседы (1710) с Рамсеем набор аргументов, по крайней мере столь же правдоподобных, как и все, что было на английской стороне, и, что более примечательно, отмеченных любезностью, которой почти не достиг ни один английский апологет.

Почва была таким образом очень полно покрыта защитой во Франции до того, как началась главная битва в Англии; и когда новая французская кампания началась с Вольтера, защита против этой несравненной атаки, насколько система позволяла, вероятно, была настолько хороша, насколько это могло быть сделано в Англии, за исключением того, что протестанты отказались от современных чудес, в то время как большинство католиков претендовали на них для своей Церкви. Контрудары, такие как эссе Ленге «Фанатизм философов» (1764), были лишь общими обвинениями рационализма; и другие апологетические трактаты, как мы видели, рассматривали только самые заметные книги с другой стороны. Следует также отметить, что еще в 1764 году полиция делала почти невозможным получение в Париже работ Вольтера, недавно напечатанных в Голландии (Гримм, VII, 123, 133, 434). Но, как признал Пейли в отношении Гиббона («Кто может опровергнуть насмешку?»), новую атаку в любом случае было очень трудно встретить. Насмешку нетрудно опровергнуть, когда она необоснованна, поскольку она подразумевает суждение, которое может быть опровергнуто или отражено другой насмешкой. Англиканская церковь была вполне довольна полемическими насмешками Свифта и Беркли; но у другой стороны были более тяжелые орудия, и из массы защит, созданных в Англии, ничего не осталось, кроме как в аккуратной компиляции Пейли. Все признание Элисона могло бы в равной степени относиться ко всему, что было создано в Англии против Вольтера. Скептическая линия аргументации в пользу веры уже использовалась Юэ, Паскалем и Фенелоном с явно малым успехом; Беркли ничего не достиг с ней против английского деизма; и Батлер не имел такого эффекта в свое время в Англии, чтобы побудить французских католиков использовать его. (По-видимому, он не был переведен на французский язык до 1821 года.)

Ораторианский священник, опять же, перевел антидеистические эссе президента Форбса; а «Теологические мысли, относящиеся к ошибкам времени» отца Жамена (1768; 4-е изд. 1773) были сочтены достойными перевода на немецкий язык, какими бы бедными они ни были. С их пустым утверждением авторитета они предполагают столько же холостых патронов, которые ничего не могли дать мыслящим людям; и здесь, несомненно, английская защита производит лучшее впечатление. Но, с другой стороны, Вольтер широко распространялся в Англии, и ему там отвечали не лучше, чем во Франции. Его атака была, по правде говоря, во многих пунктах особенно озадачивающей, хотя бы своим неподражаемым остроумием. Английские ответы Спинозе, опять же, были столь же совершенно неэффективными или недостаточными, как и французские; единственные разумные английские ответы Юму о чудесах (ответы по другим вопросам не имели значения) использовали французские расследования янсенистских чудес; а ответы Гиббону были в целом позорными провалами.

Наконец, хотя более глубокие рассуждения Дидро были выше понимания как французского, так и английского духовенства, «Система природы» д’Ольбаха была достаточно искусно встречена во многих пунктах Г. Дж. Холландом (1772), который, хотя и не был французом, писал на отличном французском языке и предоставил французским читателям весьма достойный ответ; тогда как в Англии его практически не было. В этом случае, конечно, защита была деистической; как и защита Вольтера, который критиковал д’Ольбаха, как Болингброк атаковал Спинозу и Гоббса. Но «Разбор материализма» аббата Бержье (1771), который был членом Академии наук, был по крайней мере так же хорош, как все, что тогда могло быть сделано в Церкви Англии; и то же самое можно сказать о его ответе на «Разбор» Фрере (на самом деле Бюриньи). Он, конечно, достаточно беден; но епископ Уотсон использовал некоторые из его аргументов для своего ответа Пейну. В широком смысле, как мы уже говорили, гораздо больше французского, чем английского интеллекта было обращено к спору в третьей четверти века. В Англии политическая и промышленная дискуссия ослабила давление на вероучение; во Франции до Революции вся привычка абсолютизма имела тенденцию ограничивать дискуссию вопросами вероучения; и атака в любом случае взяла бы верх, потому что она воплощала все критические силы, доступные до сих пор. Таким образом, полемика зашла гораздо дальше, чем доюмовские вопросы, поднятые в Англии; и английская ортодоксия конца века была, по сравнению с этим, интеллектуально столь же слабой, сколь политически и социально сильной. Во Франции с самого начала большая интеллектуальная свобода в социальном общении, примером которой является готовность женщин объявлять себя свободомыслящими (ср. Жамен, как цитировалось, гл. XIX, § 1), сделала бы задачу апологетов более трудной, даже если бы они были более компетентными.

16. Над разрозненной группой мелких комбатантов возвышается группа писателей особой силы, некоторые из которых, не равняясь с Вольтером в повсеместности влияния, соперничали с ним в интеллектуальной мощи и трудолюбии. Имена Дидро, д’Ольбаха, Д’Аламбера, Гельвеция и Кондорсе — среди первых в литературной Франции поколения перед Революцией; за ними следуют Вольней и Дюпюи; и в контакте со всей серией стоит линия великих математиков и физиков (к которой также принадлежит Д’Аламбер), Лаплас, Лагранж, Лаланд, Деламбр. Когда к этому мы добавляем имена Монтескье, Бюффона, Шамфора, Ривароля, Вовенарга; материалистов Ламетри и Кабаниса; философов Кондильяка и Дестюта де Траси; историка Рейналя; поэта Андре Шенье; политиков Тюрго, Мирабо, Дантона, Демулена, Робеспьера — все (кроме, возможно, Рейналя) деисты или же пантеисты или атеисты — становится ясно, что интеллект Франции был преимущественно рационалистическим до Революции, хотя масса нации, безусловно, таковой не была.

Необходимо опровергнуть утверждение г-на Леки («Рационализм в Европе», I, 176), что «Рейналь занял вместе с Дидро место во французской литературе, которое, вероятно, является постоянным» — оценка столь же ошибочная, как и декларация на той же странице, что английские деисты погребены в «непрерывном молчании». Мода на Рейналя в его время была действительно огромной (ср. Морли, «Дидро», гл. XV); и Эдмон Шерер («Этюды о литературе XVIII века», 1891, стр. 277–78) считал, что «Философская история двух Индий» Рейналя оказала большее влияние на Французскую революцию, чем даже «Общественный договор» Руссо. Но книга давно дискредитирована (ср. Шерер, стр. 275–76). Биографический словарь 1844 года говорил о ней как о «cet ouvrage ampoulé qu’on ne lit pas aujourd’hui» (этом напыщенном труде, который сегодня не читают). Хотя первое издание (1770) прошло цензуру только благодаря подкупу, а второе (1780) было публично сожжено, а его автор вынужден был покинуть Францию, говорили, что он отвергает в религии «только папу, ад и монахов» (Шерер, стр. 286); и большая часть антирелигиозной декламации в первом издании «Истории», как говорят, принадлежит перу Дидро, который написал ее очень небрежно, по просьбе Рейналя.

Ни один список ортодоксальных имен, отдаленно сопоставимый с этими, не может быть составлен из литературы Франции или, действительно, любой другой страны того времени. Жан-Жак Руссо (1712–1778), единственная другая выдающаяся фигура, хотя и не антихристианский пропагандист, отчетливо находится на стороне деизма. В «Общественном договоре», написанном с явным одобрением Гоббса, он заявляет, что «христианский закон в основе своей более вреден, чем полезен для здравого устройства государства»; и даже знаменитое «Исповедание веры савойского викария» в «Эмиле» является антиоткровенническим и практически антиклерикальным. Он был, соответственно, предан анафеме Сорбонной, которая нашла в «Эмиле» девятнадцать ересей; книга была изъята и сожжена как в Париже, так и в Женеве в течение нескольких недель после ее появления, а автор приговорен к аресту; даже «Общественный договор» был изъят, а его продавцы заключены в тюрьму. Все это время он поддерживал в «Эмиле» доктрины полезности религиозного заблуждения и фанатизма. Тем не менее, хотя его темпераментный способ рассмотрения вещей имеет явное сходство с некоторой более поздней религиозной философией более систематического сорта, он, несомненно, способствовал свободомыслию, а также революционному духу в целом. Таким образом, дело христианства оказалось почти лишенным интеллектуально выдающихся приверженцев во Франции 1789 года; ибо даже среди писателей, которые занимались общественными вопросами, не обсуждая религию, или которые критиковали Руссо и философов — как аббаты Мабли, Морелле, Мийо — тон был по существу рационалистическим.

Справедливо было аргументировано в отношении Руссо (см. ниже, стр. 287), что поколение Революции сделало его своим пророком вопреки его воле и что, если бы он прожил еще двадцать лет, он был бы его яростным противником. Но это не меняет фактов относительно его влияния. Великий писатель с эмоциональным гением, как Руссо, неизбежно толкает людей за пределы его собственных идеалов, как в недавние времена Раскин и Толстой, оба антисоциалисты, привели тысячи к социализму. В своем собственном поколении и в следующем Руссо по существу считался критиком существующего порядка; и именно революционеры, а не консерваторы, приветствовали его. Де Токвиль («Философская история правления Людовика XV», 1849, I, 33) говорит о его «догматическом нечестии». Мартен дю Тейль в своем «Ж. Ж. Руссо, апологет христианской религии» (2-е изд. 1840) строит свой случай, отождествляя эмоциональный деизм с христианством, как это делал сам Руссо, когда настаивал, что «истинное христианство — это только естественная религия, хорошо объясненная». Похвала Руссо Евангелию и характеру Иисуса была такой, с которой соглашались многие деисты. Подобный язык в устах Мэтью Арнольда вызвал у Гладстона, как у верующего христианина, большее оскорбление, чем язык простого неверия; и недавний христианский полемист в конце объемной монографии отверг ассоциацию Руссо с верой (см. Ж. Ф. Нурриссон, «Ж. Ж. Руссо и руссоизм», 1903, стр. 497 сл.). Что верно в отношении него, так это то, что он был более религиозно теистом, чем Вольтер, чье обвинение Провидения в поэме о Лиссабонском землетрясении он пытался упорно, хотя и не очень убедительно, опровергнуть в письме к автору. Но, со всеми его многообразными противоречиями, которые могут быть сведены к неврозу, столь болезненно проявленному в его жизни и в его отношениях с современниками, он никогда не пишет как верующий в догмы христианства или в принцип откровения; и именно как деист он был признан своими христианскими современниками. Полухристианином — вот все, что Мишле назовет его. Его соотечественник, швейцарский пастор Рустан, находившийся в Лондоне, направил против него свое «Приношение алтарям и Отечеству, или Защита христианства» (1764), рассматривая его как нападающего. Работа аббата Бержье «Деизм, опровергнутый самим собой» (1765 и позже) принимает форму писем, адресованных Руссо, и является повсюду атакой на его работы, особенно на «Эмиля». Поэтому, когда Бакль (однотомное изд., стр. 475) говорит о нем как о не нападавшем на христианство, а лорд Морли («Руссо», гл. XIV) рассматривает его как создающего религиозную реакцию против деистов, они не полностью представляют его влияние на свое время. Как мы видели, он стимулировал Вольтера к новым дерзостям своим примером.

17. Интерлюдия в критической кампании, мало замеченная в то время, приобрела значение поколение спустя. В 1753 году Жан Астрюк, доктор медицины, опубликовал после долгих колебаний свои «Предположения об оригинальных документах, которые Моисей, по-видимому, использовал при составлении книги Бытия». Только в отношении своей вспышки проницательности в составную структуру Пятикнижия Астрюк был свободомыслящим. Его колебания в публикации были связаны с опасением, что «мнимые сильные духом» могут плохо использовать его работу; и он был вполне уверен, что Моисей был автором Пятикнижия в том виде, в каком оно существует. Отрицание этого авторства, подразумеваемое в критике Гоббса и Спинозы, он описал как «болезнь прошлого века». Это отношение может объяснить отсутствие интереса к работе Астрюка, проявленное свободомыслящими того времени. Тем не менее, своим восприятием ключа, данного нарративным использованием двух имен Яхве и Элохим в Бытии, он заложил новую основу Высшей критики Библии в современное время, продвигаясь одинаково как по сравнению со Спинозой, так и с Симоном. Для свободомыслия он «построил лучше, чем знал».

18. На избранной парижской арене Академии интеллектуальное движение века как бы драматизировано; и там яснее, чем в литературной записи, мы можем проследить борьбу мнений, начиная с принятия Вольтера (1746) и далее. В старые времена Академия была скорее домом конвенции, роялизма и ортодоксии, чем идей, хотя до Вольтера были некоторые свободомыслящие члены меньших Академий, особенно Буанден. Принятие Монтескье (1728), после большого сопротивления со стороны двора, предваряет новую эру; и с момента входа Вольтера, через четырнадцать лет после его первой попытки, атмосфера начинает заметно меняться. Когда в 1727 году академик Бонами прочитал мемуар «О характере и язычестве императора Юлиана», частично оправдывающий его от нападок христианских отцов, Академия побоялась напечатать статью, хотя ее автор был набожным католиком. Когда аббат Ла Блеттери, также ортодоксальный, прочитал Академии части своей «Жизни Юлиана», члены не были теперь скандализированы, хотя янсенизм аббата побудил Короля наложить вето на его номинацию. Так, когда Бланшар в 1735 году прочитал мемуар «О магических экзорцизмах», среди членов было много трепета, и снова Секретарь вставил лишь анализ, заканчивающийся словами Филета: «Верь и бойся Бога; остерегайся задавать вопросы». Даже такая игра критики, как оспаривание ранней истории Рима Левеком де Пуйи (братом Левека де Бюриньи) в диссертации перед Академией в 1722 году, вызвала страхи и негодование ортодоксов; аббат Салье, взявшись опровергнуть его, намекнул, что он проявил дух, который может быть опасен для других верований; и шепот об атеизме прошел среди академиков. Пуйи, который стал свободомыслящим благодаря английским контактам, позже снова отправился в Англию и провел свои последние годы в Реймсе. Его тезис был гораздо более мощно поддержан в 1738 году Бофором в знаменитой диссертации «О неопределенности первых пяти веков римской истории»; но Бофор был из рода беженцев-гугенотов; его книга была опубликована под его инициалами в Утрехте; и только в 1753 году Академия наградила его медалью — на основании более раннего трактата. А в 1748 году «Религия древних персов» английского востоковеда Хайда, опубликованная еще в 1700 году, нашла яростного противника внутри Академии в лице аббата Фуше, который видел опасность в благоприятном взгляде на любую языческую религию.

Тем не менее, даже во времена Людовика XIV аббат Монго, наставник сына Регента, известный как своим частным свободомыслием, так и жесткой ортодоксией, которую он внушал своему ученику, рассматривал исторический предмет божественных почестей, воздаваемых римским правителям, с такой широтой, что вызвал у Фрере в его панегирике Монго замечание, что наставник оставил за собой свободу мысли, которую он, несомненно, чувствовал опасной у принца. И после 1750 года можно видеть, как старый порядок уходит. Д’Аржансон отмечает в своем дневнике в 1754 году: «Я замечаю в Академии надписей и изящной словесности, членом которой я являюсь, что начинает проявляться решительное волнение против священников. Оно начало проявляться при смерти Буандена, которому наши фанатики отказали в службе в Оратории и публичном поминовении. Наши философы-деисты были шокированы, и с тех пор при каждых выборах они начеку против священников и фанатиков. Нигде это разделение не является столь заметным, и оно начинает приносить плоды». Старый государственный деятель указывает на свои собственные симпатии, добавляя: «Почему титул деиста стал плохим именем? Это титул тех, у кого в сердцах истинная религия и кто отрекся от суеверия, разрушительного для всего мира». Именно в этом году Д’Аламбер, который приложил почти столько же усилий, чтобы остаться вне, сколько Вольтер приложил, чтобы войти, был избран членом; и с двумя ведущими энциклопедистами среди сорока, дружественным аббатом (Дюкло) на секретарстве (1755) и другим ревностным свободомыслящим, Левеком де Бюриньи, принятым в 1756 году, судьбы свободомыслия были заметно на подъеме. Его влияние было брошено на сторону академического оратора Тома, искреннего верующего, но ненавистника всякого преследования, и как такового оскорбительного для церковной партии.

19. В 1759 году пришла остановка. «Энциклопедия», которой было разрешено возобновить публикацию после ее первого подавления в 1752 году, была снова остановлена; и битва между философами и фанатиками, драматизированная на то время в комедии Палиссо «Философы» и в ответе Вольтера Фрерону «Шотландка», стала разыгрываться в самой Академии. Поэт Лефран де Помпиньян, избранный в 1759 году без какого-либо сопротивления со стороны свободомыслящих, в юности перевел «Молитву деиста» Поупа и пострадал за это в той мере, что был лишен Д’Агессо своей официальной должности на шесть месяцев. С таким прошлым, с острой заботой о статусе и с характером, который не останавливался перед увертками, Помпиньян счел уместным ознаменовать свое избрание, сделав свою вступительную речь (март 1760) яростной атакой на всю философскую школу, которую, в своем заключении, он объявил подрывающей «в равной степени трон и алтарь». Академики выслушали его в полном молчании, оставив лишь немногим пиетистам среди аудитории аплодировать; но как только отчеты достигли Ферне, началась месть Вольтера. Сначала пришел листок жалящих предложений, каждое из которых начиналось с «Когда»: «Когда кто-то перевел и даже преувеличил «Молитву деиста», сочиненную Поупом...», и так далее. Обезумевший Помпиньян адресовал глупый мемориал Королю (который, как известно, ненавидел философов и согласился на избрание Вольтера только под влиянием женщин); и, осмелившись напечатать его без обычного официального разрешения, пострадал от рук Мальзерба, получив удар в виде разбитого оборудования типографии. Другие комбатанты вступили в драку. Листок Вольтера «les quand» сопровождался «les si, les pour, les qui, les quoi, les car, les ah!» — им или другими — и мастер-насмешник произвел в быстрой последовательности три сатиры в стихах, все сопровождаемые убийственными прозаическими аннотациями. Быстрым результатом стал уход Помпиньяна в провинциальную жизнь. Он не мог вынести беспощадного града ответов; и когда при его смерти, двадцать пять лет спустя, аббат Мори должен был произнести его панегирик, упоминание его знаменитого унижения едва ли было смягчено состраданием.

20. Вольтеру не удалось добиться, как он одно время планировал, избрания Дидро; но другие философы менее значительного масштаба время от времени входили в состав Академии; Мармонтель был избран в 1763 году; и когда в 1764 году премия Академии за поэзию была присуждена Шамфору за произведение, в котором чувствовалось то, что тогда называли «отвратительными принципами Монтескье, Руссо и Гельвеция», а в 1768 году премия за красноречие досталась тому же автору, общество в целом приобрело определенную репутацию нечестивого. В 1767 году произошел знаменитый церковный взрыв из-за философского романа Мармонтеля «Велисарий» — произведения, в котором сегодня довольно трудно обнаружить что-либо захватывающее. Именно благодаря главе, восхваляющей веротерпимость, «всеобщий и посредственный Мармонтель» обеспечил себе со стороны Сорбонны лучшую рекламу, когда-либо данную художественному произведению, поскольку церковники старой школы были еще слишком глубоко погружены в прошлое, чтобы осознать, что евангелие преследований — плохой боевой клич для религии, которая все больше переходила в оборону. Только гневный страх перед растущим потоком нелегальной литературы в сочетании с давно сдерживаемым желанием нанести удар по свободомыслию мог побудить Сорбонну выбрать для порицания официально разрешенное произведение популярного академика и романиста; и следует помнить, что эта атака была предпринята в период большой активности в нелегальном производстве литературы свободомыслия. Удар пришелся по самой Сорбонне. Книга, разумеется, была немедленно переведена на все языки Европы и разошлась десятками тысяч экземпляров; и два монарха воспользовались случаем, чтобы выразить ей свое одобрение. Это были императрица Екатерина (которая велела перевести книгу членам своего двора во время путешествия по империи, сама взявшись за одну главу) и императрица Мария-Терезия. От Екатерины, сама бывшей свободомыслящей, одобрения можно было ожидать; но известная ортодоксальность и строгость Марии-Терезии сделали ее поддержку еще более значимой. Во Франции в течение года бушевала небольшая литературная буря. Мармонтель опубликовал свою переписку с синдиком Сорбонны и с Вольтером; и всего появилось около дюжины документов «за» и «против», среди них анонимная сатира Тюрго «37 истин, противопоставленных 37 нечестивостям “Велисария”», «от некоего бакалавра-убиквиста», которая, наряду с вкладом Вольтера, обеспечила жертве явную победу в этой битве.

21. Наряду с более сугубо литературным или гуманистическим движением шло и научное, которое разделилось на два направления: умозрительное и практическое. В первом из них философ-вольнодумец Жюльен Офре де Ламетри дал мощный первоначальный толчок своими материалистическими тезисами, в которых медицинские знания, передовые для того времени, применяются с очень острой, хотя и несистематичной способностью к рассуждению к фундаментальной проблеме разума и тела; и другие после него продолжили этот импульс. Ламетри выпустил свою «Естественную историю души» в 1745 году; а в 1746 году появился «Опыт о происхождении человеческих знаний» аббата Кондильяка — оба произведения по сути рационалистические и антитеологические, хотя и различающиеся в своих психологических позициях: Кондильяк не был материалистом, хотя и являлся твердым сторонником «сенсуализма». Ламетри продолжил свою доктрину более определенно материалистическими, но менее тщательно спланированными работами «Человек-растение» и «Человек-машина» (1748), вторая из которых, опубликованная в Лейдене и злонамеренно посвященная благочестивому барону фон Галлеру, была сожжена по приказу магистратов, а ее автор в то же время изгнан из Голландии. Обе книги примечательны оригинальностью биологической и этической мысли. Хотя Ламетри заявлял, что «наибольшая степень вероятности» говорит в пользу существования личностного Бога, другие его сочинения давали мало оснований для этой гипотезы; и даже выдвигая ее, он отвергает любой вывод о необходимости поклонения. И далее он очень спокойно цитирует атеиста, который настаивает на том, что только атеистический мир может достичь счастья. Примечательно, что он, типичный материалист своего века, по общему признанию всех, кто его знал, был одним из самых добрых людей, хотя в жизни был настолько неосторожен, что закончил ее, съев чудовищный обед из бравады.

Обычное осуждение Ламетри (поддержанное лордом Морли в книге «Вольтер», стр. 122) основывается, по-видимому, на тех его сочинениях, в которых он обсуждал сексуальные вопросы с абсолютной научной свободой. Он, однако, настаивал на том, что его теоретические рассуждения не имеют ровным счетом никакого отношения к его практике; и нет никаких доказательств того, что он жил иначе, чем большинство людей его времени и нашего. Тем не менее, суровое порицание, высказанное ему Дидро («Эссе о царствованиях Клавдия и Нерона», изд. 1782 г., т. II, стр. 22–24), по-видимому, изобличает его, по крайней мере, в легкомыслии характера. Вольтер несколько раз придерживается того же тона. Но Дидро пишет так сердито, что его вердикт вызывает подозрение.

Как отмечает Ланге, существовало много вольных обобщений относительно места и значения Ламетри в истории французской мысли. Хеттнер, который, по-видимому, не счел нужным прочитать его, приписал его умственное движение влиянию «Философских мыслей» Дидро (1746), тогда как оно началось в его собственной «Естественной истории души», опубликованной годом ранее. Оригинальность и влияние Ламетри в целом были недооценены в результате враждебности, вызванной пренебрежением к его характеру. Идея фундаментального единства типа в природе — идея, лежащая в основе всех последовательных шагов Ламарка, Жоффруа Сент-Илера, Гёте и других к полному пониманию эволюции, — изложена им в «Человеке-растении» в 1748 году, в год появления «Теллиамеда» де Майе. Бюффон следует за ним во времени, как и в мысли, начав свой великий труд только в 1749 году; Мопертюи со своей псевдонимной диссертацией об «Универсальной системе природы» применяет концепцию Ламетри в 1751 году; а «Мысли об истолковании природы» Дидро, стимулированные Мопертюи, появились только в 1754 году. Ламетри исходил из классификации Линнея, но не нашел там своей идеи. По словам Ланге, «эти забытые сочинения отнюдь не так пусты и поверхностны, как принято считать» (Gesch. des Materialismus, i, 328–29). Ланге, по-видимому, был первым, кто предпринял критическое изучение работ Ламетри, в отличие от скандалов вокруг его характера.

22. Более общее влияние, естественно, было связано с простым конкретным подходом к научным проблемам. Интерес к таким вопросам, заметный в Англии во времена Реставрации и распространявшийся оттуда, широко проявился во Франции после публикации «Бесед» Фонтенеля, и с тех пор он быстро усиливался. Бесплодные теологические диспуты заставили людей не просто выступить против теологии, но обратиться к изучению Природы, где реальное знание было явно возможно. В некоторой степени это изучение приняло открыто еретические формы. Аббат Ленгле дю Френуа, который четырежды был заключен в Бастилию, предоставил материал, который широко использовал д'Аржан, стремясь опровергнуть библейскую хронологию и дискредитировать историю о Потопе. Бенуа де Майе (1656–1738), который пятнадцать лет был инспектором французских учреждений в Египте и на Варварском берегу, оставил для посмертной публикации (1748) труд, первое название которого было анаграммой его имени: «Теллиамед, или Беседы индийского философа с французским миссионером». Тезис этого трактата заключается в том, что отложения ракушек в Альпах и других местах показывают, что море было там, где сейчас суша; и что горные породы постепенно откладывались в своих различных видах так же, как и сейчас образуются ил, песок и галька. Де Майе таким образом предвосхитил центральную концепцию современной геологии, хотя и сохранил многие традиционные заблуждения. Его воздержание от публикации при жизни свидетельствует о его осознании опасности, которой он подвергался, так как трактат был напечатан им только в 1735 году, в возрасте семидесяти девяти лет; и лишь через десять лет после его смерти он был представлен миру с «предисловием и посвящением, сформулированными так, чтобы в случае необходимости дать издателю хороший шанс сослаться на оправдание, что работа предназначалась лишь как jeu d’esprit».

Этот тезис был принят, фактически плагиатирован, Мирабо в его работе «Мир, его происхождение и его древность» (1751). Как ни странно, Вольтер отказался быть убежденным и предложил поразительные предположения о возможном отложении ракушек паломниками. Вполне вероятно, что именно оппозиция Вольтера, а не какая-либо ортодоксальная аргументация, замедлила во Франции принятие эволюционного взгляда на происхождение земли и жизни. Вероятно, это имело более практический эффект на научную мысль в Англии — по крайней мере, в отношении геологии: его спекуляции о модификации видов, которые слабо, но заметно предвосхищают некоторые выводы Дарвина, не нашли признания нигде до Ламарка. По мнению Хаксли, спекуляции Робине в следующем поколении «скорее позади, чем впереди спекуляций де Майе»; и можно добавить, что последний, со своей излюбленной теорией о том, что вся Природа «одушевлена» и что звезды и планеты обладают способностью воспроизводить себя подобно животным, ушел так же далеко от здравых основ, как и де Майе. Сама форма работы де Майе, действительно, не способствовала ее серьезному принятию; и в его случае, как и в случаях столь многих пионеров новых идей, ошибки, экстравагантности и упущения в отношении деталей послужили оправданием для «практичных» людей в том, чтобы отмахнуться от новых спекуляций. Излишне говорить, что обычные научные работники оставались в значительной степени под влиянием религиозных предпосылок в науке, даже когда они повернулись спиной к Церкви. Тем не менее, со всех сторон изучение природных фактов начало играть свою роль в разрушении господства веры. Даже в косной протестантской Швейцарии чистая скука пуританизма заставляет потомков гугенотов-беженцев обращаться к физическим наукам ради интереса и занятия, прежде чем какое-либо свободомыслие может быть безопасно провозглашено; а во Франции, как показал Бокль в изобилии деталей, изучение физических наук стало за многие годы до Революции почти модной манией. И в самом начале Церковь ухитрилась сделать так, чтобы такое изучение считалось неверием, и тем самым создавала неверующих.

Когда Бюффон в 1749–50 годах опубликовал свою «Естественную историю», восторг, который вызвал у большинства читателей ее законченный стиль, был уравновешен гневом, который его «Теория Земли» вызвала среди духовенства. После долгих обсуждений Бюффон получил в начале 1751 года от Сорбонны официальное письмо, в котором указывались как предосудительные в его книге четырнадцать положений, которые ему предлагалось опровергнуть. Он стоически подчинился в декларации, гласившей, что у него «нет намерения противоречить тексту Писания» и что он верит «твердо всему, что там сказано о творении», добавив: «Я отказываюсь от всего в моей книге, касающегося формирования земли». Тем не менее, он был атакован как неверующий епископом Осера в пастырском послании этого прелата против тезиса де Прада. В течение остальной части своей жизни он внешне следовал религиозным обычаям, но все знали, что в душе он верил в то, что написал; и память об оскорблении, которое Церковь таким образом нанесла столь уважаемому ученому, помогла отождествить ее дело не столько с невежеством, сколько с наглостью и угнетением. За все подобные оскорбления и за длинный список своих жестокостей Церковь вскоре должна была заплатить огромную цену.

23. Но наука, как и теология, имела свои расколы, и в рационалистическом лагере были свои раздоры. Мопертюи, например, помнят главным образом как одну из жертв насмешек Вольтера (которые он вполне заслужил своим собственным антагонизмом при дворе Фридриха); однако он был действительно энергичным человеком науки и предшествовал Вольтеру в утверждении во Франции ньютоновской физики против картезианской. В своей «Системе природы» (не путать с более поздней работой д'Ольбаха под тем же названием) он в 1751 году предложил новую версию гилозоизмов Древней Греции; развил идею лежащего в основе единства форм естественной жизни, уже предложенную Ламетри в его «Человеке-растении»; связал ее с формулой Лейбница об экономии природы («минимум действия» — зародыш современного «пути наименьшего сопротивления») и в то же время предвосхитил некоторые специальные философские позиции Канта. Дидро, впечатленный, но открыто не согласный с «Системой» Мопертюи в своих «Мыслях об истолковании природы» (1754), быстро указал, что концепция первично оживленного атома исключает концепцию Творца, и со своей стороны с тех пор занял эту позицию.

В 1754 году вышел «Трактат об ощущениях» Кондильяка, в котором наиболее систематически развита физио-психологическая концепция человека как «одушевленной статуи», чье мышление полностью обусловлено чувствами. Способ подхода был заложен ранее Ламетри, Дидро и Бюффоном; и Кондильяк скорее разработчик и систематизатор, чем первооткрыватель; но в данном случае процесс унификации был столь же важен, как и первые шаги; и Кондильяк имеет значение, которое в последнее время заново открывается школой Спенсера, с одной стороны, и школой Джеймса — с другой. Кондильяк, обычно называемый материалистом, не придерживался легендарного материалистического взгляда больше, чем любой другой так называемый материалист; и то же самое можно сказать о следующей фигуре в «материалистическом» ряду, Ж. Б. Робине, французе, поселившемся в Амстердаме, после того как он, говорят, был иезуитом. Его «Природа» (4 тома, 1761–1768) — это замечательная попытка достичь строго натуралистической концепции вещей. Но он теоретик, а не исследователь. Даже в своей навязчивой идее о том, что вселенная — это «животное», у него, возможно, было предчувствие современного открытия огромного распространения бактериальной жизни; но, кажется, у него было больше насмешников, чем учеников. Он основывается одновременно на Декарте и на Лейбнице, но в своих «Философских соображениях о естественной градации живых форм» (1768) он определенно отбрасывает теизм как иллюзорный и ставит этику на строго научную и человеческую основу, расширяя аргументы Юма и Хатчесона в некотором роде в духе Мандевиля. На другом пути рассуждений аналогичное применение тезиса Мандевиля уже было сделано Гельвецием в его «Трактате об уме» (1758), работе, которая вызвала враждебность, ныне трудную для понимания, но все еще отраженную в не менее удивительных порицаниях.

Одним из худших искажений в теологической литературе является описание Гельвеция покойным директором Кэрнсом («Неверие в восемнадцатом веке», 1881, стр. 158) как призывающего правительство «поощрять роскошь и через роскошь — общественное благо, отменяя все те законы, которые лелеют ложную скромность и сдерживают распутство». Гельвеций просто настаивал на последствиях существующей теории роскоши, от которой сам он открещивался (De l’Esprit, Disc. ii, ch. xv). Д-р Пюнжер (i, 462) опускается настолько ниже своего обычного уровня, что говорит о Гельвеции в подобном духе. В противовес таким нападкам уместно отметить, что Гельвеций, как и Ламетри, был одним из самых милых и любимых людей своего времени, хотя, как и он, был достаточно распутен в молодости.

Она была немедленно подавлена королевским указом как скандальная, распутная и опасная, хотя Гельвеций занимал пост при дворе в качестве метрдотеля королевы. Получив приказ сделать публичное опровержение, он сделал это в письме, адресованном иезуиту; и так как это было сочтено недостаточным, ему пришлось подписать другое, «столь унизительное», писал Гримм, «что не удивился бы, если бы человек предпочел укрыться у готтентотов, чем поставить свое имя под такими признаниями». Острословы объясняли, что цензор, пропустивший книгу, будучи чиновником в Министерстве иностранных дел, отнес «Об уме» к ведению этого департамента. Появился рой ответов, и книга была официально сожжена вместе с поэмой Вольтера «О естественном законе» и несколькими малоизвестными работами более старого времени. «Об уме», появившееся наряду с постоянно развивающейся «Энциклопедией», было, короче говоря, грозным вызовом силам фанатизма.

Ее реальные недостатки — отсутствие системы, чрезмерное стремление к популярности, некоторые поспешные обобщения и большая забота об атмосфере парадокса, чем об убеждении; но она изобилует остротой и критической мудростью и определенно и серьезно основывает общественную этику на полезности. Ее самая серьезная ошибка, предположение, что все люди рождаются с равными способностями и что образование является единственной дифференцирующей силой, была повторена в наш собственный век Джоном Стюартом Миллем; но у Гельвеция эта ошибка уравновешивается совершенно здравым и глубоко важным тезисом о том, что общие превосходства наций являются результатом условий их культуры и политики. Чрезмерный акцент на личный интерес — это ошибка, легко разрешимая. С другой стороны, у нас есть памятное свидетельство Беккариа о том, что именно работа Гельвеция вдохновила его на великие усилия по гуманизации уголовных законов и политики; и не менее примечательное свидетельство Бентама о том, что Гельвеций был его учителем и вдохновителем. Можно сомневаться, можно ли претендовать на такие плоды для учений всех ортодоксальных моралистов того века. В остальном Гельвеция не следует причислять к великим абстрактным мыслителям; но примечательно, что его мышление продолжало развиваться до самого конца. Всегда находясь под сильным влиянием Вольтера, он философски не закостенел, как его учитель; и хотя в своей посмертной работе «Прогресс разума в поиске истины» (опубликованной в 1775 году) он выступает за деизм против атеизма, аргументация заканчивается пантеизмом, к которому Вольтер когда-то пришел, но которого не придерживался.

Над всеми этими людьми, и даже в некоторой мере над Вольтером, Дидро (1713–1784) возвышается, если оглянуться назад, разнообразием сил, глубиной и тонкостью мысли; хотя именно по этим причинам, а также потому, что некоторые из его самых мастерских работ никогда не были напечатаны при его жизни, он был в меньшей степени признанной популярной силой, чем некоторые из его друзей. В своей собственной умственной истории он воспроизводит курс французской мысли своего времени. Начав как деист, он нападал на современных ему материалистов; в конце концов, при всей непоследовательности, он был решительно атеистом и материалистом. Одним из его самых близких друзей был Дамильвиль, о котором Вольтер отзывается как о яростном антитеисте; а его биограф Нажон, который временами преувеличивал его позиции, но всегда почитал его, был самым ревностным атеистом своего дня.

Сравните, что касается позиции Дидро, утверждение Сури (стр. 577) о том, что мы никогда не сделаем атеиста и материалиста из «этого восторженного художника, этого поэта-пантеиста» (ссылаясь на Розенкранца в поддержку), с его собственными признаниями (стр. 589–90) и с замечаниями лорда Морли (стр. 33, 401, 418). См. также Ланге, i, 310 сл.; ii, 63 (англ. пер. ii, 32, 256). В трогательном панегирике его друга Мейстера (1786) есть прямое признание, что «было бы весьма желательно для репутации Дидро, возможно, даже для чести его века, чтобы он не был атеистом или чтобы он был им с меньшим рвением». Таким образом, этот факт поставлен вне разумного сомнения. В «Литературной корреспонденции» Гримма и Дидро от 15 сентября 1765 года (vii, 366) есть письмо с критикой Декарта, совершенно атеистическое по своей аргументации, которое почти наверняка принадлежит Дидро. И если критика «Бога» Вольтера, упомянутая выше (стр. 231), не принадлежит ему, он, безусловно, был в полном согласии с ней, как и с Гриммом в целом. Розенкранц, наконец (ii, 421), резюмирует, что «Diderot war als Atheist Pantheist», что является лишь способом сказать, что он был научно монистичен в своем атеизме. Ланге отмечает в этой связи (i, 310), что гегелевская схема философской эволюции «с ее суверенным презрением к хронологии» внесла много путаницы в реальное развитие XVII и XVIII веков.

Записано, что последними словами Дидро в серьезном разговоре были: «Начало философии — это неверие»; и из его сочинений можно сделать вывод, что первые импульсы к пытливому мышлению пришли к нему от изучения Монтеня, который всегда должен был быть для него одним из самых близких по духу людей. На ранней стадии своей независимой умственной жизни мы находим его обращающимся к литературе, которая в тот век давала такому уму, как его, наибольшую меру как питания, так и стимула — английской. В 1745 году он перевел «Исследование о добродетели и заслуге» Шефтсбери; и он, должно быть, читал с быстрым пониманием других английских свободомыслящих, бывших тогда знаменитыми. Вскоре, однако, он поднялся над деистическим уровнем мысли и взялся за фундаментальные вопросы, которые деисты принимали как должное, отчасти из-за врожденной склонности к психологическому анализу, отчасти потому, что он больше интересовался научными проблемами, чем учеными исследованиями. «Философские мысли», опубликованные в 1746 году, действительно заслуживают своего названия; и хотя они показывают его еще удовлетворенным деистом и противником конструктивного атеизма, который тогда начинал проявляться, они содержат абстрактные рассуждения, достаточно тревожные для деистической позиции. «Прогулка скептика» (написанная около 1747 года, опубликованная посмертно) идет дальше и представляет в предварительном порядке ответ на аргумент от замысла, который был принят Юмом.

На ее блестящих страницах можно найти конспект интеллектуальной жизни того дня со стороны религиозной проблемы. Каждый тип мыслителя охарактеризован там кратко — ортодокс, деист, атеист, чистый скептик, насмешник, пантеист, солипсист и свободомыслящий либертин, последний из которых фигурирует как немалая помеха для серьезного неверующего. Столь радикальна критика ортодоксии, что книга была непечатной в свое время; и она была мало известна даже в рукописи. Но вскоре появилось «Письмо о слепых в назидание зрячим» (1749), в котором логическое опровержение как этических, так и космологических предпосылок теизма, развитое из намеков в «Мыслях», вложено в уста слепого английского математика Сандерсона. Неудивительно, что в то время как «Мысли», наряду с некоторыми другими книгами, были по приказу Парижского парламента сожжены рукой палача, «Письмо о слепых» привело к его аресту и шестимесячному заключению в Венсенском замке. Обе книги, конечно, были опубликованы без разрешения; но вторая книга была больше, чем вызов цензуре: это был вызов как философии, так и вере христианского мира; и как таковая она не могла избежать осуждения.

Но Дидро был не тем человеком, которого можно заставить замолчать угрозами. В знаменитом сорбоннском тезисе аббата де Прада (1751) он, вероятно, как мы видели, принимал некоторое участие; и когда де Прад был осужден и лишен лицензии (1752), Дидро написал третью часть «Апологии» (опубликованной де Прадом в Голландии), которая защищала его позиции; и, возможно, помогал в других частях. Руку Дидро, возможно, можно обнаружить в искусных аллюзиях на скептическую «Демонстрацию евангельскую» Юэ, которую де Прад заявляет, что перевел, будучи в семинарии, ища там противоядие от яда деистов. Весь подход к вопросу о языческих и христианских чудесах также предполагает искусного диалектика, хотя по существу это адаптация «Краткого и легкого метода с деистами» Лесли. Чередующиеся восхваление и критика Локка, вероятно, принадлежат ему, как и обильное знание английской мысли, проявленное как в тезисе, так и в «Апологии». Написал ли он отрывок, который претендует на опровержение аргумента в его собственных «Философских мыслях», безусловно, сомнительно. Но его, безусловно, является дальнейший ответ на пастырское послание янсенистского епископа Осера против тезиса де Прада, в котором постоянное пренебрежение разумом со стороны католических теологов осуждается как самая вредная из всех процедур против религии. И его, вероятно, является перорация, обвиняющая янсенистов и приписывающая их фанатизму и суевериям, их чудотворству и их сектантской горечи ту дискредитацию, которая среди мыслящих людей в последнее время пала как на Церковь, так и на веру.

Де Прад, который в своем тезисе и «Апологии» всегда заявлял, что является верующим христианином, не был полезным новобранцем для рационализма. Переехав из Голландии в Берлин, он был там назначен, благодаря влиянию Вольтера, чтецом и секретарем короля, который в 1754 году устроил ему официальное примирение с Церковью. Формальное отречение было направлено Папе, Сорбонне и епископу Монтобана; и Фридрих в должное время представил его к католическому каноникату в Глогау. В 1757 году, однако, он был арестован по обвинению, как обычно говорят, в предоставлении военной информации своим соотечественникам; и впоследствии, вернувшись во Францию в 1759 году, он получил французский бенефиций. Дидро, который был теперь признанным поборником свободомыслия, отвернулся с негодованием.

С тех пор он никогда не колебался на своем пути. Его особая заслуга в том, что он является оригинальным и новаторским мыслителем не только в философии, но и в психологии, эстетике, этике, драматическом искусстве; и его бесконечные и разнообразные труды в «Энциклопедии», самым лояльным и преданным создателем которой он был, представляют необычайный диапазон интересов. Он страдал от своего положения литературного поденщика и вынужденного притворщика в своих статьях по религиозным вопросам; и, вероятно, существует очень реальная связь между его вынужденной неискренностью в «Энциклопедии» — не говоря уже об официальном преследовании этого и других его произведений — и его проступками в области непристойной художественной литературы. Когда организованное общество заставляют выступать в роли бессердечного врага мыслящих людей, неудивительно, если они порой небрежны в отношении влияния своих писаний на общество. Но к его непреходящей чести стоит то, что его страдания от рук священников, печатников и парламентов никогда не ожесточили его природную доброту сердца. Познав в юности день непрекращающегося голода, он дал обет, что никогда не откажет в помощи ни одному человеку; и, по словам его дочери, ни один обет не соблюдался более верно. Никому, кто был в беде, никогда не отказывали у его дверей; и даже его врагам помогали, когда они были достаточно низки, чтобы просить его. Кажется, нет преувеличения сказать, что большая часть его жизни была отдана помощи другим людям; и косвенный эффект его работы, которая является скорее интеллектуально бескорыстной, чем дидактической, не менее освобождающий и гуманитарный. «Делать добро и находить истину» были его девизами в жизни.

Его дочь, мадам де Вандель, которая в старости оставалась спокойно разделенной между религией, привитой ей благочестивой матерью, и рационализмом, который она почерпнула от отца и его друзей, свидетельствовала, таким образом, о его постоянной доброте в доме; и его отец дал аналогичное свидетельство, противопоставляя его благочестивому брату. Он был, по-своему, столь же благотворителен, как Вольтер, без вольтеровских недостатков личной злобы; и дело всей его жизни было великим служением свету. Именно Гёте сказал о нем в следующем поколении, что «кто не ценит его или его дела, тот филистер». Его широкая человечность простирается от планов экспертной мысли до планов народных чувств; и в то время как своим «Письмом о слепых» он мог продвинуть спекулятивную психологию и чистую философию, он мог своей повестью «Монахиня» (написанной около 1760 года, опубликованной в 1796 году) привлечь симпатии народа против правления Церкви. Его характеру было свойственно щедро ценить всякое превосходство; он наслаждался способностями других людей, как картинами и поэзией; и он любил хвалить. В то время, когда Бэкона и Гоббса мало ценили в Англии, он сделал их заново знаменитыми по всей Европе своими похвалами. В нем реализовалось изречение Бэкона «Admiratio semen scientiae» во всех смыслах, ибо его любопытство было столь же острым, как и его чувствительность.

25. С Дидро были особо связаны, по-разному, д'Аламбер, математик, в течение нескольких лет его особый коллега по «Энциклопедии», и барон д'Ольбах. Первый, один из самых стойких друзей Вольтера, хотя и менее непобедимый боец, чем Дидро, учитывался как практический свободомыслящий благодаря своим разнообразным статьям, своей маленькой книге об иезуитах (1765), своим «Философским мыслям», своей физике и общему рационализму своего «Предварительного рассуждения» к «Энциклопедии». Примечательно, что в своей интимной переписке с Вольтером он никогда не признает теизм и что его и Дидро друг, атеист Дамильвиль, умер на его руках. О Дюмарсе он также написал панегирик, о котором Вольтер писал: «Дюмарсе начинает жить только после своей смерти; вы дали ему существование и бессмертие». И будучи постоянным секретарем Академии, фанатичная дочь мадам Жоффрен могла написать ему в 1776 году: «Много лет вы настраивали всех порядочных людей против себя своим непристойным и неосторожным образом высказываний против религии». Барон д'Ольбах, натурализованный немец с большим состоянием, был, с другой стороны, одним из самых энергичных пропагандистов свободомыслия в свой век. Лично не менее любимый, чем Гельвеций, он отдал свою жизнь и свое состояние делу просвещения людей на всех путях, на которых, как он чувствовал, им нужен свет. Большая часть прогресса физических наук в предреволюционной Франции была обязана длинной серии — по крайней мере одиннадцати в общей сложности — его переводов солидных трактатов с немецкого; и его еще более длинная серия оригинальных работ и переводов с английского во всех отраслях свободомыслия — действительно поразительное движение интеллектуальной энергии, несмотря на эмоции, связанные с предметом, — по большей части была подготовлена в том же по существу научном духе. Из всех свободомыслящих того периода он имел, пожалуй, самый широкий диапазон практической эрудиции; и он черпал из него с неустанным и не знающим отдыха трудолюбием. Подражая тактике Вольтера, он выпустил, с некоторой помощью Дидро, Нажона и других, небольшую библиотеку антихристианских трактатов под различными псевдонимами; и его главная работа, знаменитая «Система природы» (1770), была выпущена под именем Мирабо, реального человека, тогда уже умершего. Суммируя с жесткой силой всю антитеологическую пропаганду века, она была описана как «громоподобная машина восстания и разрушения». Это был первый опубликованный атеистический трактат систематического рода, если исключить трактат Робине, выпущенный несколькими годами ранее; и он значительно отмечает эру современного свободомыслия, как и мощное «Эссе о предрассудках», опубликованное в том же году, своим суровым обвинением грехов монархии — здесь продолжая ноту, взятую Жаном Мелье в его рукописи полувековой давности. Скорее практический аргумент, чем беспристрастное философское исследование, его полемика против человеческой глупости открыла его для обычного ответа, что на его собственных принципах необходимости никакая такая полемика не была допустима. Этот ответ, конечно, в конечном счете недействителен, когда осуждение разрешается в демонстрацию. Если, однако, его называть «поверхностным» на основании его порицающего отношения к прошлому, этот термин придется применить к еврейским книгам, к евангельскому Иисусу, к христианским отцам, к Паскалю, Мильтону, Карлейлю, Рёскину и многим другим пророкам, древним и современным. Синтез книги на самом деле эмоциональный, а не философский, и увещевательный, а не научный; и она была тем более влиятельной по этой причине. Сенсации, которую она произвела, следует приписать эдикт 1770 года, осуждающий целую полку предыдущих работ на сожжение вместе с ней рукой палача.

26. Смерть д'Ольбаха (1789) приводит нас к Французской революции. К тому времени все великие пропагандисты свободомыслия и невоюющие деисты вольтеровской группы ушли, кроме Кондорсе. Вольтер и Руссо умерли в 1778 году, Гельвеций в 1771 году, Тюрго в 1781 году, д'Аламбер в 1783 году, Дидро в 1784 году. После всех их трудов, только образованное меньшинство, говоря широко, стало свободомыслящими; и из них, несмотря на моду на «Систему природы», только меньшинство были атеистами. Деизм преобладал, как мы видели, среди передовых революционеров; но атеизм был относительно редок. Вольтер, действительно, впечатленный количеством знакомых ему культурных людей, которые признавали его, в последнее время говорит о них как об очень многочисленных; и у Гримма, должно быть, было немало среди подписчиков на его корреспонденцию, чтобы позволить ему написать или пропустить атеистическую критику, данную там на первый ответ Вольтера д'Ольбаху. Тем не менее, не было никакого непрерывного атеистического движения; и после 1789 года новые работы свободомыслия сводятся к критической и этической атаке на христианскую систему, а не на теизм. Вольней объединил обе линии атаки в своих знаменитых «Руинах империй» (1791); а ученый Дюпюи в своем объемном «Происхождении всех культов» (1795) сделал важный шаг, еще не полностью оцененный более поздними мифологами, к мифологическому анализу евангельского повествования. После этих энергичных выступлений популярный прогресс французского свободомыслия был надолго практически приостановлен шумом Революции и последовавшей за ней реакцией, хотя Лаплас продолжал свой путь со своей эпохальной теорией происхождения солнечной системы, для которой, как он сказал Наполеону, у него «не было нужды в гипотезе» Бога. Замечательный Кондорсе умер, возможно, от собственной руки, в 1794 году, скрываясь от террористов, оставив после себя «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», в котором самые оптимистичные убеждения рационалистической школы переформулированы без следа горечи или отчаяния.