«Теодицея, или Оправдание Божественной славы»

Мы также не могли бы противостоять множеству других выводов, которые пугающе экстремальны. Ибо если Бог мог легко сделать всех людей святыми, как утверждается, что Он может, то событие — лучшее доказательство Его реального намерения и замысла. Следовательно, Он действительно не замыслил спасение всех людей. Когда Он дал человеку святой закон, Он действительно не намеревался, чтобы он повиновался и жил, но чтобы он преступил и умер. Когда Он создал мир, Он действительно не намеревался, чтобы все достигли обителей вечного блаженства, но чтобы некоторые были погублены и потеряны навсегда. Таковы некоторые из последствий, которые неизбежно вытекают из принципа, что святость может быть вызвана к существованию в груди каждого морального агента. Это еще не все. Перед нами другая книга, которая настаивает на том, что с тех пор, как был создан мир, закон Бога никогда не нарушался, потому что Его воле нельзя противостоять. Следовательно, серьезно утверждается, что если совершается кража, прелюбодеяние или убийство, это должно быть в соответствии с волей Бога, и, следовательно, не является грехом в Его глазах. «Всякое понятие о грехе против Бога, — говорит эта книга, — совершенно по-детски». Теперь вся эта гнусная чушь исходит из предположения, что «событие — лучший толкователь божественного намерения»; и она покоится на этом предположении с такой же уверенностью, как и аргумент в пользу ограниченного искупления. Хотя мы можем вполне отдать такую чушь на откуп ветрам или растоптать ее ногами с бесконечным презрением как оскорбление моральных чувств человечества; однако мы не можем встретить ее на арене логики, если признаем, что святость может быть везде вызвана к существованию и обеспечено всеобщее повиновение божественной воле.

Единственный принцип, как нам ясно представляется, на котором мы можем примирить такие вопиющие расхождения между прямой волей Бога и событием, заключается в том, что событие таково по своей природе, что оно не является объектом силы или не может быть вызвано к существованию Божественным Всемогуществом. Ибо Его «тайная воля», или, скорее, Его исполнительная воля, всегда находится в полной гармонии с Его явленной волей. Именно из-за невнимания к вышеуказанному принципу теологи не смогли увидеть и оправдать искренность Бога в предложении спасения всем людям. Мы исследовали их усилия устранить эту трудность и были вынуждены согласиться с доктором Диком, что «мы можем провозгласить эти попытки примирить всеобщий призыв Евангелия с искренностью Бога слабой борьбой за то, чтобы выбраться из глубин теологии». Но, снова заглянув в те решения, в которых мы несколько лет находили своего рода покой, мы могли ясно увидеть, почему теология тщетно боролась, чтобы освободиться от своих глубоких затруднений по этому предмету, так же как и по многим другим. Эти решения признают самый принцип, который неизбежно создает трудность и делает удовлетворительный ответ невозможным. Отбросьте этот ложный принцип, замените его истиной, и искренность Бога выйдет из всякой неясности и засияет с безоблачным великолепием.

Раздел II.

Попытка Хоу примирить вечную гибель части человечества с искренностью Бога в Его усилиях спасти их.

Чтобы проиллюстрировать справедливость только что сделанного замечания, мы выберем то решение рассматриваемой трудности, которое считалось наиболее глубоким и удовлетворительным. Мы имеем в виду решение «чудесного Хоу». Этот знаменитый богослов ясно видел невозможность примирения искренности Бога с предложением спасения всем, исходя из предположения, что Он делает что-либо для предотвращения спасения или содействия гибели тех, кто в конечном итоге потерян. Он отвергает систему необходимости, или совпадение божественной воли в отношении греховных волевых актов людей, как усугубляющую трудность, которую он взялся разрешить. Это был один большой шаг к решению. Но все еще оставалось «примирить предведение Богом грехов людей с мудростью и искренностью Его советов, увещеваний и любых средств, которые Он использует для их предотвращения». Давайте посмотрим, как он преуспел в своей попытке достичь этой великой цели.

Он признает в этой самой попытке, «что всеобщая, постоянная праведность всех разумных творений, мы можем быть уверены, была бы предопределена повелительной, действенной волей, если бы это было лучше». Он прямо говорит, что Бог мог бы предотвратить появление греха в Своих владениях, если бы пожелал это сделать. «И было не менее легко, — говорит он, — могучей, неотразимой рукой повсеместно искоренить грех, чем предотвратить его». Теперь, сделав это допущение, было ли возможно для него оправдать искренность и мудрость Бога в использовании средств для предотвращения греха, которые, как Он предвидел, должны будут в очень большой степени потерпеть неудачу?

Сделав такое допущение, или, скорее, заняв такую позицию, мы думаем, можно ясно показать, что автор был обречен на неудачу; и что он обманул себя ложными аналогиями в своих гигантских усилиях оправдать характер Бога. Он говорит, например: «Мы, ради дискуссии, предположим принца, наделенного даром или духом пророчества. Это большинство признает великим совершенством, добавленным ко всем другим его достижениям. И предположим, что эта его пророческая способность настолько велика, что распространяется на большинство событий, которые происходят в его владениях. Стало ли от этого для него неуместным управлять своими подданными законами или каким-либо образом увещевать их об их долге? Настолько ли это совершенство умалило его, чтобы лишить его управления? Нельзя, конечно, скрывать, что было бы трудно определить, было ли такое предвидение для него самого лучше или хуже. Безграничное знание кажется подходящим только в сочетании с безграничной силой. Но совершенно невообразимо, чтобы оно разрушило его отношение к своим подданным; как то, что от него осталось бы, если бы оно лишило его законодательной власти и способности управлять согласно законам, созданным им? И чтобы вернуть дело к Верховному Правителю: пусть на данный момент будет предположено только, что благословенный Бог имеет, принадлежащее Его природе, всеобщее предведение, о котором мы рассуждаем; мы, конечно, при этом предположении признаем, что оно принадлежит Ему как совершенство. И было бы разумно утверждать, что совершенством Он лишен возможности управлять? или было бы хорошим следствием: «Он предвидит все вещи — следовательно, Он непригоден управлять миром?»»

Этот способ представления дела, надо признаться, чрезвычайно правдоподобен и привлекателен на первый взгляд; но все же, если мы рассмотрим его внимательно, мы обнаружим, что он не затрагивает реальный узел трудности. Случаи не параллельны. Принц наделен предвидением правонарушений, которые не в его власти полностью предотвратить. Следовательно, может быть совершенно совместимо с его мудростью и искренностью использовать все средства в его власти для предотвращения их, хотя он может видеть, что они потерпят неудачу в некоторых случаях, в то время как они преуспеют в других. Но Бог, согласно автору, мог бы предотвратить всякий грех или исключить его весь из Своих владений «Своей могучей, неотразимой рукой». Следовательно, может быть несовместимо с Его мудростью и искренностью использовать средства, которые, как Он предвидит, будут иметь лишь частичный успех, когда Он мог бы так легко получить всеобщий и совершенный успех. Кажется очевидным, тогда, что это обманчивая аналогия. Она упускает из виду корень и борется с ветвями трудности. Пусть будет видно, что никакая сила не может вызвать всеобщую, постоянную моральную праведность разумных творений, и тогда два случая будут параллельны; и Бог может вполне использовать все возможные средства для предотвращения греха и вызова святости, хотя некоторые из Его подданных могут сопротивляться и погибнуть. Пусть этот принцип, который мы старались установить, будет увиден, и тогда мы сможем полностью развеять облако, которое так долго, казалось, висело над мудростью и искренностью Верховного Правителя мира. Мы могли бы предложить критические замечания по другим местам рассматриваемого решения; но поскольку одна и та же ошибка проходит через все из них, читатель может легко распутать оставшиеся неясности и затруднения для себя.

Если святость не может быть вызвана прямым применением силы, из этого следует, что нет недостатка мудрости в использовании косвенных средств или искренности в использовании самых действенных средств, которые допускает природа случая: но если всеобщая святость может быть вызвана к существованию одним словом, то действительно кажется ясно несовместимым с мудростью прибегать к средствам, которые должны потерпеть неудачу в обеспечении ее, и с искренностью произносить самые торжественные и яростные утверждения, что воля Бога — обеспечить ее; ибо как очевиден вопрос: если Он так искренне желает ее и может так легко обеспечить ее, почему Он не делает этого?

Отвергая принцип, за который мы выступаем, Хоу заплатил обычную цену отрицания истины; то есть он противоречил сам себе. «Было бы очень неразумно воображать, — говорит он, — что Бог не может, в любом случае, необычайно пересилить склонности и определить волю такого творения, способом, достаточно согласующимся с его природой, (хотя мы конкретно не знаем, и мы не озабочены знать, или любопытно спрашивать, каким способом,) и весьма разумно предполагать, что во многих случаях Он делает это». Здесь он утверждает, что наши воли могут быть пересилены и определены в полном соответствии с нашими природами, тем или иным способом, хотя мы не знаем как. Почему же тогда Бог не пересиливает наши воли во всех случаях и не обеспечивает существование всеобщей святости? Потому что, говорит он, «ясно любому трезвому разуму, что было бы очень несообразно, чтобы это было обычным курсом Его поведения по отношению к человечеству, или одним и тем же лицам во все времена; то есть, что весь порядок разумных творений должен был бы двигаться только внутренними импульсами; что предписания, обещания и угрозы Бога, к которым их природа способна, должны были бы быть сделаны неуместными, через Его постоянное подавление тех, кто должен был бы пренебрегать ими; что способности, посредством которых люди способны к моральному управлению, должны были бы быть сделаны для этой цели бесполезными и тщетными; и что они должны были бы быть искушены ожидать, что ими будут постоянно управлять как простыми машинами, которые не знают своего собственного использования».

Какая странная путаница и самопротиворечие! Воли людей могут быть, и часто бывают, направляемы могучей, неотразимой рукой Бога, и способом, согласующимся с их природой; и все же это не делается во всех случаях, чтобы людьми не управляли как простыми машинами! Законы, обещания и угрозы Бога не должны быть сделаны тщетными и бесполезными во всех случаях, а только в некоторых! Действительно, если мы хотим избежать таких несоответствий и самопротиворечий, мы должны вернуться к позиции, что необходимая святость — это противоречие в терминах, — что никакая сила не может вызвать ее. Из этой позиции мы можем ясно видеть, что законы, обещания и угрозы; советы, увещевания и влияния Бога, которые используются для предотвращения греха, не являются системой великих неуместностей, — не являются огромным и сложным механизмом для достижения того, что могло бы быть более совершенно, легко и прямо достигнуто без них. Мы можем видеть, что Бог действительно желает святости и счастья всех людей, хотя некоторые могут быть в конечном итоге потеряны; что Он серьезен в великом деле спасения; и когда Он так торжественно заявляет, что не имеет удовольствия в смерти грешника, но предпочел бы, чтобы он обратился и жил, Он имеет в виду в точности то, что говорит, без малейшей двусмысленности или мысленной оговорки. Эта позиция, тогда, показывает благость Бога в безоблачной славе и примиряет Его искренность с окончательным результатом Его трудов.

[pg 241] Но мы еще не избавились от всякой тени трудности. Ибо все еще можно спросить, почему Бог использует средства для спасения тех, кто, как Он предвидит, будет потерян? почему Он должен трудиться, когда предвидит, что Его труд будет тщетным? На это мы отвечаем, что из этого не следует, что Его труд будет тщетным, потому что некоторые могут пожелать восстать и погибнуть. Это было бы так в отношении таких лиц, при условии, что Его единственная цель в том, что Он делает, — спасти их; но хотя это одна великая цель и стремление Его деятельности, из этого не следует, что это Его единственная цель. Ибо если кто-то погибает, определенно желательно, чтобы это было по их собственной вине, а не из-за пренебрежения Бога обеспечить их средствами спасения. Его цель, как Он говорит нам, — оправдать Свой собственный характер и закрыть всякие уста в отношении потерянных, так же как и спасти наибольшее возможное число. Но эта цель не могла бы быть достигнута, если бы некоторым было позволено погибнуть даже без возможности спасения. Следовательно, Он дает всем средства, силу и возможность обратиться и жить; и на этот факт почти всегда ссылаются в отношении окончательно нераскаявшихся и потерянных. Так говорит наш Спаситель со слезами сострадания и жалости: «Иерусалим, Иерусалим, сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Теперь слезы Искупителя, пролитые таким образом над потерянными душами, и это красноречивое оправдание Его собственной и Его Отца благости и сострадания были бы полным издевательством, если бы спасение никогда не было помещено в пределах их досягаемости, или если бы их повиновение, их реальное духовное повиновение и покорность могли быть обеспечены. Но как есть, нет даже тени основания для подозрения в искренности Искупителя или в том, что Он серьезен в великом деле спасения душ.

Снова к нераскаявшимся обращаются со следующими ужасными словами: «Обратитесь к моему обличению: вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Но как я звал, и вы не послушались; простирал руку мою, и не было внимающего; и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли: то и я посмеюсь вашей погибели: посмеюсь, когда придет на вас страх». Таким образом, действие Всемогущего при окончательном отвержении нераскаявшихся ставится на основание того, что они упорно сопротивлялись средствам, используемым для их спасения. Это, кажется, устраняет всякую тень трудности. Но как темно и загадочно, более того, как самопротиворечиво выглядел бы весь такой язык, если бы они могли быть очень легко сделаны святыми и счастливыми! Таким образом, помня, что необходимая святость — это противоречие, абсурдная и невозможная концепция, благость Бога оправдывается в отношении потерянных, и Его искренность доказывается в предложении спасения всем.

Раздел III.

Взгляды Лютера и Кальвина относительно искренности Бога в Его усилиях спасти тех, кто в конечном итоге погибнет.

На любом другом принципе мы должны вечно бороться тщетно, чтобы достичь столь желаемой и столь славной цели. Если мы исходим из предположения, что святость может быть очень легко вызвана всемогущим, внешним воздействием, мы никогда не сможем оправдать искренность Всемогущего во многих торжественных декларациях, исходящих от Него, что Он желает спасения всех людей. Единственный здравый, логический вывод из таких посылок — это тот, который сделал Лютер, а именно, что когда Бог увещевает грешника, который, как Он предвидит, останется нераскаявшимся, обратиться от своего нечестия и жить, Он делает это просто в виде насмешки и издевательства; точно «как если бы отец сказал своему ребенку: «Иди», в то время как он знает, что он не может прийти».

Представление, которое Кальвин, начиная с той же точки зрения, дает о божественном характере, не более любезно или привлекательно, чем представление Лютера. Он утверждает, что «самая совершенная гармония» существует между этими двумя вещами: «Бог назначил от вечности, на кого Он изльет Свою милость и проявит Свой гнев, и Он провозглашает спасение без разбора всем». Но как он поддерживает эту позицию? Как он показывает это согласие? «Есть больше кажущегося правдоподобия, — говорит он, — в возражении [против предопределения] из декларации Петра, что «Господь не хочет, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». Но вторая часть дает немедленное решение трудности; ибо желание прийти к покаянию должно быть понято в соответствии с общим духом Писания». Теперь, что такое общий дух Писания, который должен пересилить эту прямую декларацию, что «Бог не хочет, чтобы кто погиб»? Читатель будет удивлен, возможно, что это вовсе не Писание, а понятие, что Бог мог бы легко обратить грешника, если бы захотел. «Обращение, конечно, во власти Бога; — добавляет он, — пусть его спросят, желает ли Он обращения всех, когда Он обещает немногим индивидуумам дать «сердце плотяное», в то время как Он оставляет их с «сердцем каменным»». Таким образом, самый ясный свет божественного слова гасится применением ложной метафизики. Бог говорит нам, что Он «не хочет, чтобы кто погиб»: Кальвин говорит нам, что эта декларация должна, в соответствии с общим духом Писания, быть понята так, чтобы позволить нам верить, что Он не только желает, чтобы многие погибли, но также что их уничтожение предопределено и навсегда зафиксировано вечным и неизменным декретом Бога. Более того, что они есть, и были, созданы с прямой целью быть преданными смерти, духовной и вечной. Это значит интерпретировать или опровергать божественное слово?

Взгляд, который Кальвин, исходя из этой позиции, считает себя обязанным принять о божественном характере, поистине ужасен и заставляет кровь стыть в жилах. Призыв Евангелия, признает он, универсален — направлен к отверженным так же, как и к избранным; но к какой цели или с каким замыслом он направлен к первым? «Он направляет Свой голос к ним, — если мы можем верить Кальвину, — но это для того, чтобы они стали более глухими; Он зажигает свет, но это для того, чтобы они были сделаны более слепыми; Он публикует Свое учение, но это для того, чтобы они были более одурманены; Он применяет лекарство, но это для того, чтобы они не были исцелены. Иоанн, цитируя это пророчество, заявляет, что иудеи не могли верить, потому что проклятие Бога было на них. Нельзя также оспаривать, что таким лицам, которых Бог решает не просвещать, Он доставляет Свое учение, облеченное в загадочную неясность, чтобы его единственным эффектом могло быть увеличение их глупости».

В заключение мы добавили бы, что именно эта идея обусловленной святости придает кажущуюся солидность аргументам кальвиниста и нейтрализует атаки их оппонентов. Чтобы выбрать только один пример из тысячи: кальвинист настаивает, что если бы Бог действительно намеревался спасти всех людей, то все были бы спасены; поскольку ничто не лежит вне досягаемости Его всемогущества. На это арминианин вскрикивает с ужасом, что если Бог не желает спасения всех, но хочет, чтобы часть грешила и была вечно потеряна, то Его благость ограничена, а Его слава омрачена. В полном соответствии с этими взглядами, один выступает за ограниченное искупление, настаивая на том, что оно ограничено либо в своем первоначальном замысле, либо в своем применении, определенным, фиксированным, конечным числом человечества; в то время как другой утверждает, с равной серьезностью, что такова благость Бога, что Он послал Своего Сына совершить искупление за грехи всего мира. Замыслить и подготовить его для всех, говорит кальвинист, а затем применить его только к немногим, несовместимо ни с мудростью, ни с благостью Бога; и что Он спасительно применяет его только к малому числу человеческого рода, очевидно из того факта, что только малое число фактически спасены. Как бы ни восклицали против доктрины ограниченного искупления, или, что то же самое по эффекту, ограниченного применения искупления, и как бы ни осуждали ее как бесчестящую Бога, все должны признать и признают факт, что оно действенно применяется только к избранной части человечества; что значит отрицать и признавать одно и то же на одном и том же дыхании.

Теперь, в этом состязании оружия, по нашему скромному мнению, каждая сторона берет верх над другой. Каждая свергает другую; но ни одна не замечает, что она сама свергнута. Следовательно, хотя каждая разрушает другую, ни одна не убеждена, и полемика все еще бушует. И не может быть конца этим спорам и препирательствам, пока аргументы противоположных сторон имеют свои корни в общей ошибке. Пусть работа мистера Саймингтона или любая другая, которая защищает ограниченное искупление, будет взята, ее аргумент расчленен, и пусть ложный принцип, что Бог мог бы легко сделать всех людей святыми, если бы захотел, будет исключен из них, и мы рискнем предсказать, что они потеряют всякое подобие солидности и растворятся в тонком воздухе.

[pg 245]

Глава II.

Физическое зло, или страдание, и особенно страдание младенцев, примиренное с благостью Божьей.

Sweet Eden was the arbour of delight;

Yet in his lovely flowers our poison blew:

Sad Gethsemane, the bower of baleful night,

Where Christ a health of poison for us drew;

Yet all our honey in that poison grew:

So we from sweetest flowers could suck our bane,

And Christ, from bitter venom, could again

Extract life out of death, and pleasure out of pain.—Giles Fletcher.

Если, как мы пытались показать, необходимая святость есть противоречие в терминах, то существование физического зла может быть легко примирено с божественной благостью, поскольку оно может быть необходимо для наказания и предотвращения морального зла. Действительно, сама божественная благость требует наказания за моральное зло, чтобы сдержать его распространение и предотвратить беспорядки, которые оно стремится внести в моральную вселенную. И это нисколько не умаляет бесконечную мудрость и благость Бога, если бедствия, налагаемые за совершение греха, достаточно велики, чтобы служить цели, для которой они предназначены, — то есть остановить ужасающее продвижение и опустошения морального зла. Именно поэтому грех одного человека принес «смерть в мир и все наши страдания». Таким образом, благое провидение Бога, не менее чем Его слово, преподает этот грозный урок Своим разумным творениям: «Взгляните на ужасное зрелище мира, лежащего в руинах, и содрогнитесь при одной мысли о грехе! Тысяча смертей не так ужасны, как один грех!»

Раздел I.

Не всякое страдание является наказанием за грех.

Однако из этого не следует делать вывод, что всякое страдание или физическое зло носит характер наказания за моральное зло. Это представляется большой ошибкой некоторых теологов, которые уделяют больше внимания логической связности своей системы, чем свету природы или откровения. Так, доктор Дик говорит: «Если наши оппоненты изменят значение слов, они не смогут изменить природу вещей. Боль и смерть — это зло, и когда они налагаются рукой справедливого Бога, они должны быть наказаниями: ибо, хотя невинные могут быть притесняемы и уничтожаемы произвольным осуществлением человеческой власти, никто, кроме виновных, не страдает под Его управлением. Делать вид, что, хотя смерть и другие временные бедствия постигли нас из-за греха Адама, они не должны рассматриваться как наказание, — это не что иное, как сказать: их нельзя называть наказанием, потому что это не согласуется с нашей системой. Если бы мы признали, что они являются наказанием, мы были бы вынуждены признать, что грех первого человека вменяется его потомству и что он был их федеративным главой. Мы отрицаем, следовательно, что труды и скорби настоящей жизни, потеря тех радостей, которые остаются у нас к ее концу, и ужасные муки и страхи, которыми часто сопровождается смерть, имеют природу кары. Точно так же человек может называть черное белым, а горькое сладким, потому что это служит его целям; но он был бы величайшим простаком, кто поверил бы ему».

Мы не отрицаем, что муки и страхи смерти иногда являются наказанием за грех: это верно в отношении всех тех, кто действительно совершает грех и погружается в могилу среди ужасов совести, отягощенной виной. Но вопрос в том, никогда ли страдание и смерть не постигают невинных под управлением Бога? Мы утверждаем, что постигают; а также что они могут постигать невинных в полном соответствии с бесконечной благостью Бога. Во-первых, мы отвечаем на самоуверенные утверждения доктора Дика и всей школы, к которой он принадлежит, следующим образом: делать вид, что смерть и другие временные бедствия всегда являются наказаниями, — это не что иное, как сказать: «они должны называться наказаниями, потому что это согласуется с нашей системой. Если бы мы признали, что они не являются наказанием, мы были бы вынуждены признать, что грех первого человека не вменяется его потомству и что он не был их федеративным главой. Если наши оппоненты», и т. д. Конечно, не очень мудро использовать язык, который может быть так легко обращен против говорящего.

Во-вторых, верно, что изменение слова не может изменить природу вещей; но оно может изменить, и весьма существенно, наш взгляд на природу вещей. К тому же, если отказ называть страдание в определенных случаях наказанием — это лишь изменение слова, почему из-за этого поднимается такой шум? Почему мы не можем использовать то слово, которое звучит наиболее приятно для слуха и наиболее легко ложится на сердце?

В-третьих, мы не отвергаем термин «наказание» произвольно и слепо, «потому что он не согласуется с нашей системой». Мы отвергаем не только термин, но и саму идею, и то, что за ней стоит. Мы хотим утверждать, что невинные иногда страдают под управлением Бога и что не всякое страдание является наказанием за грех. Сама идея наказания, согласно самому доктору Дику, заключается в том, что это страдание, налагаемое из-за греха на того, на кого оно налагается; и, следовательно, везде, где боль или смерть случаются под управлением Бога, мы должны, по его словам, найти либо действительный, либо вмененный грех. Теперь, в отношении определенных случаев, мы отрицаем и название, и само явление. И мы делаем это отрицание, как будет видно, не просто потому, что оно согласуется с нашей системой, но потому, что оно согласуется с универсальным голосом и разумом человечества, за исключением тех случаев, когда этот голос был заглушен, а разум извращен темными и слепо догматизирующими схемами теологии.

В-четвертых, существует огромная разница в реальности между тем, чтобы рассматривать некоторые страдания как простые бедствия, и тем, чтобы рассматривать все страдания как наказание. Если мы рассматриваем все страдания как наказание, то нам не нужно искать выше и дальше, чтобы оправдать характер Бога в их наложении. Ибо, согласно этому взгляду, они являются наложением Его воздающей справедливости, заслуженной тем, на кого они падают, и приспособленной для предотвращения греха; и, следовательно, здесь наши исследования могут закончиться; точно так же, как когда мы видим, что преступник получает наказание, причитающееся за его преступления. С другой стороны, если мы не можем рассматривать все страдания как наказание, то мы должны искать другие основания и принципы, на которых можно оправдать благость Бога; тогда мы должны искать другие цели, или конечные причины, страдания в мудрой экономии божественного провидения. И этот поиск, как мы увидим, приведет нас к тому, чтобы увидеть моральное управление миром не так, как оно мрачно искажено в определенных системах теологии, а таким, какое оно есть само по себе, исполненным света и невыразимой красоты.

[pg 248] Но прежде чем мы предпримем попытку показать это с помощью прямых аргументов, давайте остановимся и рассмотрим затруднительное положение, в которое поставили себя величайшие богословы своей защитой такого вменения греха одного человека. Доктор Дик утверждает, как мы видели, что каждое зло, причиненное человеку под благим провидением Бога, должно быть наказанием за грех; и, следовательно, поскольку младенцы не совершают действительного греха, они подвергаются божественному гневу из-за греха Адама, который им вменяется. Но разве это вменение, которое влечет за собой боль и смерть, не является также злом? Как же тогда случилось, что в благом провидении Бога это огромное зло, этот ужасный источник столь многих бед, было допущено к младенческому миру? Разве не должно быть какого-то другого вмененного греха, чтобы оправдать наложение такого зла, и так далее ad infinitum? Будет ли доктор Дик доводить свой принцип до этого следствия? Потребует ли он, как он обязан требовать в целях последовательности, чтобы ужасное зло вменения греха не падало ни на какую часть Божьего творения, кроме как в качестве наказания за какую-то предшествующую вину? Нет, конечно: уже на втором шаге его великий принцип, столь уверенно и догматично провозглашенный, полностью рушится под ним. Наложение этого зла оправдывается не какой-либо предшествующей виной, а божественным установлением, согласно которому Адам является федеративным главой и представителем человеческого рода. Таким образом, в конце концов, доктор Дик нашел какой-то принцип или основание, чтобы оправдать наложение зла, помимо принципа вины или заслуженного наказания. Не может ли, следовательно, существовать такое божественное установление вещей, которое влечет за собой страдание потомства Адама вследствие его греха, без прибегания к темной и загадочной фикции вменения его преступления? Если существует божественное установление, как утверждает доктор Дик, которое оправдывает вменение морального зла со всеми его ужасными последствиями, как временной, так и вечной смертью, не может ли быть возможным, по самой природе вещей, предположить божественное установление, оправдывающее страдание без вменения греха? Как может одно из этих вещей быть столь совершенно отвратительным для божественного характера, а другое — столь совершенно согласующимся с ним? Пока этот вопрос не будет решен, мы можем подозревать самого автора в том, что он принял позиции и сделал уверенные утверждения «потому, что они согласуются с его системой».

[pg 249] «Мы говорим, тогда, — говорит доктор Дик, — что через его грех его потомство стало ответственным за наказание, объявленное против него самого. Они стали виновными через его вину, которая вменяется им, или ставится им в счет; так что с ними обращаются так, как если бы они лично нарушили завет». Таким образом, все потомство Адама, не исключая младенцев, стало справедливо подлежать «каре завета дел — смерти, временной, духовной и вечной». Теперь мы бы предположили, что эта схема вменения сопровождается по крайней мере такой же большой трудностью, как и доктрина о том, что невинные иногда страдают под благим провидением Бога. Действительно, автор не отрицает, что она сопровождается трудностями, на которые никогда не было дано ответа. В отношении вменения греха он говорит: «Кандидность требует от меня добавить, что мы не компетентны полностью указать причины этого устроения. После самого зрелого рассмотрения предмета кажется таинственным, что Бог поместил нашего прародителя в такие обстоятельства, что, хотя он мог обеспечить, он мог и лишиться своего собственного счастья и счастья миллионов существ, которые должны были произойти из его чресл. Мы не можем сказать, почему Он принял этот план с нами, а не с ангелами, каждый из которых был оставлен стоять или падать сам по себе». Теперь, когда утверждается, что невинные могут страдать ради мудрых и благих целей, почему вся эта искренность и скромность забываются? Почему не признается: «Может быть и так»; «Мы не можем сказать»? Почему факт, о котором эти писатели так часто и так красноречиво напоминают нам, что человеческий интеллект — это бедная, слепая, слабая вещь, совершенно не приспособленная для того, чтобы проникать в тайны, затем погружается в полное забвение, и принимается тон уверенного догматизма? Почему не действовать последовательно с характером скептика или догматика, а не надевать то одно, то другое по очереди, в зависимости от требований системы?

Если мы спросим, почему младенцы подвергаются смерти, нам скажут, что это наказание за грех Адама, вмененный им. Нам говорят, что это должно быть так; поскольку «никто, кроме виновных, никогда не страдает под управлением Бога», который не является произвольным и жестоким тираном, заставляющим страдать невинных. Почему же тогда, спрашиваем мы, Он вменяет им грех? На это отвечают: «Мы не можем сказать». Неудивительно; ибо если всегда должна быть предшествующая вина, чтобы оправдать Бога в наложении зла на Своих подданных, то не может быть никакой причины для такого устроения для наложения ужасного зла вменения греха. Сами защитники этого положения выдвинули принцип, который показывает, что оно лишено причины. Поэтому они могут вполне сказать: «Мы не можем сказать». Таким образом, страдание оправдывается вменением вины; вменение вины — божественным установлением; а божественное установление — ничем! Если это все, что можно сделать, не было бы так же хорошо начать, как и закончить, божественным установлением вещей? Но нет! Даже самые смиренные из людей должны иметь какое-то объяснение, какое-то небольшое смягчение своих трудностей, если только для того, чтобы поместить мир на спину слона, слона на спину черепахи, а черепаху — на ничто.

Доктору Дику и другим представителям его школы кажется невообразимо ужасным, что невинные когда-либо должны страдать под провидением Бога; но все же они настойчиво утверждают, что то же самое благое провидение погружает весь человеческий род — младенцев и всех остальных — в неизбежную вину, а затем наказывает их за это! Сказать, что невинные могут быть вынуждены страдать, — это чудовищная несправедливость, это ужасно; но сказать, что они сделаны грешниками, а затем наказаны, — это все правильно и подобающе! Сказать, что невинные могут страдать под управлением Бога, — значит оскорбить наше чувство справедливости и погасить свет божественной благости; но все хорошо, если мы только скажем, что наказание, причитающееся за грех Адама, заставляется тем же самым благим управлением пасть на все его потомство в форме морального зла, и что затем они справедливо наказываются за это наказание! Увы, что умы великих и добрых, рожденных, чтобы отражать свет славного Евангелия Божьего на омраченный мир, должны быть так печально искажены, так ужасно извращены неумолимыми необходимостями деспотической системы!

Раздел II.

Вменение греха не согласуется с благостью Бога.

Этот пункт уже был косвенно рассмотрен, но он заслуживает более прямого и полного изучения. Очень примечательно, что, хотя доктор Дик признает, что не может примирить схему вменения с характером Бога или устранить ее кажущиеся трудности, не говоря уже о жестокости, он все же положительно утверждает, что «это доказательство благости Бога». Конечно, если завет дел, включающий вменение греха, как объясняет доктор Дик, является «доказательством божественной благости», он не может не казаться слишком суровым. Но поскольку этот пункт, на котором он почти не останавливается, более тщательно и полно обсуждается президентом Эдвардсом, мы направим наше внимание на него.

«Возражается, — говорит Эдвардс, — что назначение Адама стоять в этом великом деле как морального главы своего потомства, и тем самым обращение с ними как с одним целым с ним, является вредным для них». «На что, — говорит он, — я отвечаю: это доказуемо иначе; что такое установление было настолько далеко от того, чтобы быть вредным для потомства Адама, более чем если бы каждый был назначен стоять за себя лично, что оно, само по себе, сопровождалось более предпочтительной вероятностью счастливого исхода, чем последнее; и поэтому является установлением, которое истинно выражает благость своего Автора». Теперь давайте посмотрим, как это доказывается.

«Существует большая склонность к счастливому исходу при таком назначении, — говорит он, — чем если бы каждый был назначен стоять за себя; особенно по этим причинам: (1.) Что Адам имел более сильные мотивы к бдительности, чем его потомство имело бы; в том, что на кону стояло не только его собственное вечное благополучие, но и благополучие всего его потомства. (2.) Адам был в состоянии полной зрелости, когда началось его испытание». В первую очередь, тогда, установление, за которое выступает Эдвардс, является «выражением божественной благости», потому что оно представляло более сильные мотивы к послушанию, чем если бы оно просто подвешивало вечную судьбу одного Адама на его поведении. Вечное благополучие его потомства было поставлено на карту его послушания; и, имея перед собой этот колоссальный мотив, он был бы более склонен сохранить свою верность, чем если бы мотив был менее мощным. Величина мотива, говорит Эдвардс, — это великое обстоятельство, которое доказывает благость Бога в назначении такого установления. Если это правда, то очень легко увидеть, как Всемогущий мог бы внести огромное улучшение в Свое собственное установление для управления миром. Он мог бы сделать мотив еще сильнее и тем самым сделать назначение или завет еще лучше: вместо того, чтобы просто подвешивать вечную судьбу человеческого рода на поведении Адама, Он мог бы поставить на карту вечную судьбу вселенной. Согласно аргументу Эдвардса, каким огромным, каким чудесным улучшением это было бы в божественном установлении для управления миром, и как гораздо более заметно это продемонстрировало бы благость его Божественного Автора!

Опять же, схема Эдвардса осуждается его собственными устами. Если эта схема лучше другой, потому что ее мотивы сильнее, почему Бог не сделал ее еще более достойной Своей благости, сделав ее мотивы еще более мощными и эффективными? Эдвардс признает, более того, он настаивает, что Бог мог легко сделать мотивы Своего морального управления совершенно эффективными и успешными. Он неоднократно заявляет, что Бог мог предотвратить всякий грех, «дав такие влияния Своего Духа, которые были бы абсолютно эффективны, чтобы воспрепятствовать ему». Если благость установления, тогда, должна определяться силой его мотивов, как предполагает аргумент Эдвардса, тогда мы обязаны, согласно его принципам, объявить то, за что он выступает, недостойным благости Бога, как радикально несостоятельное и дефектное. Это подчеркнуто так, поскольку Правитель мира мог бы укрепить мотивы к послушанию бесконечно, не увеличивая опасность, а увеличивая безопасность Своих подданных; то есть, не делая наказание более ужасным, а давая большую склонность к послушанию.

То же самое можно ясно увидеть с другой точки зрения. Давайте предположим, например, что Бог установил установление или завет, что если Адам пребудет в послушании, то все его потомство будет утверждено в святости и счастье; и что если он падет, он падет только за себя. Разве такое назначение, спрашиваем мы, не имело бы больше шансов на счастливый исход, чем то, за которое выступает Эдвардс? Давайте предположим снова, что после того, как такое установление было создано, его Божественный Автор действительно обеспечил послушание Адама; разве это не сделало бы «счастливый исход» совершенно определенным? Почему же тогда такое установление не было создано? Оно, безусловно, было бы бесконечно более ясным и прекрасным выражением божественной благости, чем установление Эдвардса. Следовательно, философия Эдвардса легко предоставляет неизмеримо лучшее установление для управления миром, чем то, которое было установлено мудростью Бога! Разве не очевидно, что защитники такой схемы никогда не должны рисковать предстать перед трибуналом разума вообще? Разве не очевидно, что их единственная безопасная политика — настаивать, как они иногда делают, что мы не знаем, что согласуется, а что не согласуется с атрибутами Бога в Его устройствах для управления миром? Разве не очевидно, что их истинная мудрость заключается в том, чтобы привычно останавливаться на малости, слабости, ничтожности и тьме человеческого ума и упрекать его в высокомерии за то, что он осмеливается проникать в тайны их системы?

Оправдание божественной благости Эдвардсом, мы думаем, должно быть признано, чрезвычайно слабое. Все, к чему оно сводится, — это то, что эта схема является выражением благости Бога, потому что, в определенных отношениях, она лучше, чем схема, которая могла бы быть установлена. Столь далеко от того, чтобы показать ее как наилучшую возможную схему, его философия показывает, что она могла бы быть значительно улучшена в тех самых отношениях, в которых, как предполагается, состоит ее превосходство. Другими словами, он утверждает, что Бог проявил Свою благость в назначении такого установления на том основании, что Он мог бы сделать худшее; хотя, согласно его собственным принципам, совершенно очевидно, что Он мог бы сделать лучшее! Это значит выразить или отрицать абсолютную, бесконечную благость Бога? Это значит проявить славу этой благости глазу человека или окутать ее облаками и тьмой?

Эдвардс также говорит, что «благость Бога в таком установлении с Адамом проявляется в том: что если бы не было никакого суверенного, благодатного установления вообще, но Бог действовал бы на основе простой справедливости и не пошел бы дальше того, что это требовало, Он мог бы потребовать от Адама и всего его потомства, чтобы они совершили совершенное, вечное послушание». Курсив весь его собственный. По поводу этого отрывка мы должны заметить, что он построен на необоснованных предположениях. Мы осознаем, что часто говорится, что если бы не искупление мира «суверенным, благодатным» устроением, весь человеческий род мог бы быть справедливо подвергнут мучениям ада вечно. Но где доказательство? Найдено ли оно в слове Божьем? Оно говорит нам, что есть, что было и что будет; но оно не дано для того, чтобы спекулировать на том, что могло бы быть. Насколько мы знаем, если бы не было спасения через Христа как части фактического установления и системы мира, тогда не было бы никакой другой части этой системы вообще. Нам не сказано, и мы не знаем, что было бы согласуемо со справедливостью Бога сделать в отношении мира, если бы не было предусмотрено никакого средства для его восстановления. Возможно, он никогда не был бы создан вообще. Работа Христа — это великое солнце и центр системы, как она есть; и если бы это никогда не было частью первоначального великого замысла, мы не знаем, были бы созданы планеты, чтобы блуждать в вечной тьме. Мы не знаем, что даже справедливость Бога создала бы человека и позволила ему пасть, блуждая вечно среди ужасов смерти, без надежды и без средства. Мы не находим ничего подобного в слове Божьем; и в нашей природе это не встречает никакого отклика, кроме вопля невыразимого ужаса. Мы не любим, признаемся, те оправдания благости Бога, которые состоят в рисовании отвратительных, черных картин Его справедливости, а затем в сообщении нам, что она не так темна, как эти. Мы не хотим знать, не может ли быть в мире вещей более темных, чем любовь Бога; мы только хотим знать, может ли быть что-то более яркое, или лучшее, или более прекрасное.

Самая поразительная черта этого оправдания божественной благости еще должна быть отмечена. Нам говорят, что рассматриваемое установление хорошо, потому что оно было столь вероятно, что могло бы иметь «счастливый исход». И когда это установление было создано суверенной волей и удовольствием Бога, поведение Адама, признается, было совершенно предвидено Им. В то самое время, когда это установление было создано, его Божественный Автор предвидел с совершенной абсолютной уверенностью, каким будет исход. Он знал, что великий федеративный глава, так назначенный Им, нарушит завет и низведет проклятие «смерти, временной, духовной и вечной» на все свое потомство. О, чудесная благость! обещать вечную жизнь человеческому роду на условии, которое, как Он определенно предвидел, не будет выполнено! Удивительная благодать! угрожать вечной смертью всему человечеству на условии, которое, как Он определенно предвидел, будет выполнено!

Этого нельзя избежать, утверждая, что та же трудность относится к факту, что Бог создал Адама, предвидя, что он падет. Его предвидение не делало падение Адама необходимым. Оно оставило его свободным, каким Бог создал его. Жизнь и смерть были поставлены перед ним, и он имел силу стоять, так же как силу пасть. У него не было права жаловаться на Бога, тогда, если при таких обстоятельствах он решил восстать и понести наказание. Но если схема Эдвардса верна, потомки Адама не имели свою судьбу в своих собственных руках. Она не зависела от их собственного выбора. Она была предопределена, еще до их существования, божественным установлением, которое неразрывно связало их ужасную судьбу, их временную и вечную гибель, с событием, уже предвиденным. И установление, связывающее такие ужасные последствия с событием, уже предвиденным, называется выражением благости Бога!

Предположим, например, что великий принц обещает своим подданным, что при наступлении определенного события, над которым они не имеют контроля, он дарует им невыразимые милости. Предположим также, что в то же время он объявляет им, что если событие не произойдет, он нагрузит их железом, бросит в тюрьму и наложит величайшие вообразимые наказания на них в течение остатка их жизней. Предположим снова, что в то самое время, когда он таким образом сделал известными свои «благодатные намерения» им, он прекрасно знал, что событие, на котором была подвешена его милость, не произойдет. Затем, согласно его определенному предвидению, событие не происходит, и наказание завета или назначения налагается на его подданных: — они брошены в тюрьму; они скованы цепями и постоянно мучимы величайшими из всех вообразимых зол: — не потому, что они нарушили назначение или суверенное установление, а потому, что произошло событие, над которым они не имели контроля. Теперь, кто назвал бы такого правителя добрым принцем? Кто мог бы представить, действительно, более жестокого или лживого тирана? Но мы представляем это на суд беспристрастного читателя, не похож ли он больше на принца предопределения, чем на великого Бога неба и земли?

Эта схема вменения, столь далекая от того, чтобы быть выражением бесконечной благости, была бы на самом деле демонстрацией самой ужасающей жестокости и несправедливости. Было бы полезным, а также весьма любопытным исследованием изучить различные ухищрения изобретательных людей, чтобы привести доктрину вменения в гармонию со справедливостью Бога. Мы кратко упомянем только два из этих чудесных изобретений — Августина и Эдвардса. Ни один из этих знаменитых богословов не предполагал, что чужой грех, собственно говоря, когда-либо вменяется кому-либо; но что грех Адама, который вменяется его потомкам, является их собственным грехом, так же как и его. Но здесь возникает вопрос: как они могли сделать грех Адама грехом его потомков, многие из которых родились тысячи лет спустя после того, как он был совершен?

Августин, как хорошо известно, поддерживал поразительный парадокс, что все человечество присутствовало в Адаме и согрешило в нем. Таким образом, он предполагал, что все люди стали участниками вины греха Адама и, следовательно, справедливо подлежат наказанию, причитающемуся за его преступление. Августин был слишком хорошим логиком, чтобы не заметить, что если все люди ответственны за грех Адама, потому что они были в нем, когда он согрешил, то из этого следует, что мы также ответственны за грехи всех наших предков, от которых мы более непосредственно произошли. Это следует из той максимы юриспруденции, из того диктата здравого смысла, что правило закона соразмерно причине, на которой оно основано. Следовательно, как отмечает Виггерс: «Августин считал не невероятным, что грехи предков повсеместно вменяются их потомкам». Этот вывод ясно изложен в отрывках, сделанных переводчиком Виггерса. Если эта схема верна, мы действительно знаем, что все мы виновны в грехе Адама; но кто, или сколько из человеческого рода, были виновниками убийства Каина, кроме него самого, мы не можем определить. Действительно, если эта ужасная гипотеза хорошо обоснована, если она составляет часть морального установления мира, ни один человек не может возможно сказать, сколько краж, убийств или измен он мог совершить в своих предках. Одно, однако, верно, и это то, что человек, который рождается позже в ходе времени, будет иметь больше грехов, за которые нужно отвечать, и тем более страшным будет накопление его вины; так как все преступления всех его предков, от Адама до его непосредственных родителей, будут возложены на его голову.

Как бы ясно ни было это следствие вовлечено в фундаментальный принцип теории Августина, добрый отец не мог не пошатнуться и не дрогнуть под ним. «Относительно грехов других родителей, — говорит он, — прародителей от Адама до собственного непосредственного отца, может быть не неуместно подискутировать, вовлечен ли ребенок в злые дела и умноженные первородные ошибки всех, так что каждый тем хуже, чем позже он; или что, в отношении грехов их родителей, Бог угрожает потомству до третьего и четвертого поколения, потому что, по умеренности Своего сострадания, Он не распространяет Свой гнев далее в отношении ошибок прародителей, чтобы те, на кого благодать возрождения не дарована, не были придавлены слишком тяжелым бременем в своем собственном вечном проклятии, если бы они были вынуждены заключить путем происхождения (originaliter) грехи всех своих предшествующих родителей с начала человеческого рода и страдать наказание, причитающееся за них. Могу ли я или не могу найти что-то еще по столь великому предмету при более прилежном чтении и изучении Писаний, я не осмеливаюсь поспешно утверждать».

Таким образом, крепкий логик, несмотря на свою почти неукротимую стойкость, кажется, стоит в ужасе перед последствиями, к которым его принципы неизбежно привели бы его. Пройдя по этим принципам лишь немного, сцена становится настолько темной от его представлений о божественной справедливости, что он чувствует себя вынужденным вернуться назад и произвольно ввести божественное милосердие, чтобы смягчить невыразимые ужасы, которые постоянно сгущаются вокруг него. Такое колебание, такая нерешительность и непоследовательность — естественный результат каждой схемы, которая ставит решения головы в насильственный конфликт с неразрушимыми чувствами сердца.

В своей попытке примирить схему вменения со справедливостью Бога Эдвардс встретил не больше успеха, чем Августин. Для этой цели он предполагал, что Бог установил идентичность между Адамом и всем его потомством, посредством чего последние стали участниками его восстания. «Я думаю, это пошло бы далеко в направлении того, чтобы направить нас к более ясному представлению и правильному изложению этого дела, — говорит он в отношении вменения, — если бы мы постоянно имели в виду, что Бог, на каждом шагу Своих действий с Адамом, в отношении завета или установления, созданного с ним, смотрел на его потомство как на одно целое с ним. И хотя Он имел дело более непосредственно с Адамом, это все же было как с главой всего тела и корнем всего дерева; и в Своих действиях с ним Он имел дело со всеми ветвями, как если бы они тогда существовали в своем корне. Из чего будет следовать, что как вина, или подверженность наказанию, так и испорченность сердца пришли на потомство Адама точно так же, как они пришли на него, так же, как если бы он и они все сосуществовали, как дерево со многими ветвями; допуская только разницу, неизбежно вытекающую из места, которое Адам занимал как глава или корень всего. В противном случае, это как если бы, на каждом шагу действия, каждое изменение в корне сопровождалось в тот же момент тем же изменением по всему дереву, в каждой отдельной ветви. Я думаю, это естественно последует из предположения об их конституированном единстве или идентичности Адама и его потомства в этом деле». Как сок дерева, сказал Эдвардс, распространяется от корня дерева ко всем его ветвям, так первородный грех Адама нисходит от него через поколения людей.

При серьезном провозглашении таких чувств забывается только то, что грех — это не сок дерева и что весь человеческий род — это не действительно одно и то же лицо. Такая идея личной идентичности столь же совершенно непонятна, как природа греха и ответственность, с которой она так тесно связана. Конечно, это темные сны людей, а не яркие и сияющие огни вечной истины.

Прежде чем мы расстанемся с президентом Эдвардсом, мы хотели бы заметить, что он исходит из того же предположения, что и Кальвин, Бейтс, Дуайт, Дик и множество других, что страдание всегда является наказанием за грех, и за «грех в тех, кто страдает». «Свет природы, — говорит Эдвардс, — или традиция от древнего откровения, вели язычников представлять смерть как особым образом доказательство божественного возмездия. Так у нас есть отчет, что когда варвары увидели ядовитого зверя, висящего на руке Павла, они сказали между собой: «Без сомнения, этот человек — убийца, которого, хотя он и избежал морей, возмездие не позволяет жить»». Мы думаем, что варвары заключили поспешно: несомненно, святой Павел не был ни убийцей, ни богом. И, конечно, если бы ядовитый зверь лишил его жизни, это не доказало бы, что он убийца, не больше, чем его падение в огонь доказало бы, что он бог, согласно поспешному суждению варваров. Существует лучший источник философии, если мы не ошибаемся, чем поспешные, опрометчивые, глупые суждения варваров.

Раздел III.

Вменение греха не согласуется с человеческой, тем более с божественной благостью.

Мало людей, чьи чувства позволят им быть последовательными защитниками доктрины вменения греха Адама. «Многим другим богословам, — говорит епископ Бернет, — это кажется суровым и невообразимым мнением: кажется отвратительным справедливости и благости Бога считать людей виновными в грехе, который они никогда не совершали, и наказывать их в их душах вечно за то, что не является их действием». Это, конечно, «кажется очень трудным», как говорит автор, «понять, как люди, которые никогда не грешили, а только несчастно произошли, должны быть, вследствие этого, под столь великим несчастьем». Но как избежать давления этой колоссальной трудности — вот вопрос. Есть много тех, кто не может вынести этого; или, скорее, есть очень немногие, кто может вынести это; но, как говорит епископ Бернет, они не находят трудности в идее временного наказания из-за греха Адама. «Это, они думают, достаточно легко примиримо с понятиями справедливости и благости, поскольку это только временное наказание, относящееся к личностям людей». Но не приносят ли они в жертву свою логику своим чувствам? Давайте посмотрим.

Этот взгляд на ограниченное вменение и ограниченное наказание не ограничивается Церковью Англии. Он преобладает в большей или меньшей степени во всех деноминациях. Но президент Эдвардс, мы думаем, неопровержимо разоблачил непоследовательность его защитников. «Один из них предполагает, — говорит он, — что этот грех, хотя истинно вмененный младенцам, так что тем самым они подвергаются надлежащему наказанию, все же не вменен им в такой степени, чтобы по этой причине они должны были подлежать вечному наказанию, как сам Адам, а только временной смерти, или аннигиляции; сам Адам, непосредственный деятель, будучи сделан бесконечно более виновным в нем, чем его потомство. На что я бы заметил, что предполагать, что Бог вменяет не всю вину Адама, а только какую-то малую ее часть, облегчает только его воображение. Думать о бедных маленьких младенцах, несущих такие мучения за грех Адама, как они иногда делают в этом мире, и эти мучения, заканчивающиеся смертью и аннигиляцией, может легче лечь на воображение, чем представить их страдающими вечную нищету за него; но это совсем не облегчает разум. Нет правила разума, которое можно было бы предположить против вменения греха во всей его полноте, который был совершен одним, другому, который лично его не совершал, которое также не лежало бы против его вменения и наказания частично; ибо все причины (если они есть) лежат против вменения, а не качества или степени того, что вменяется. Если есть какое-то правило разума, которое сильно и хорошо, лежащее против надлежащего выведения или сообщения вины от того, кто действовал, к тому, кто не действовал, тогда оно лежит против всего, что имеет такую природу... Если эти причины хороши, вся разница в этом: что навлечь великое наказание на младенцев за грех Адама — это великий акт несправедливости, а навлечь сравнительно меньшее наказание — это меньший акт несправедливости; но не то, что это не столь же истинно и доказуемо акт несправедливости, как и другой».