«Эстетические и философские эссе»

Другой пример. Посреди зеленой и улыбающейся равнины возвышается голый и бесплодный холмик, который скрывает от взора часть вида. Каждый пожелал бы, чтобы этот холмик был удален, ибо он обезображивает красоту всего пейзажа. Что ж, представим себе этот холмик, поднимающийся, поднимающийся еще, не меняя при этом вовсе своей формы и сохраняя, хотя и в большем масштабе, те же пропорции между своей шириной и высотой. Для начала наше впечатление неудовольствия будет лишь возрастать вместе с самим холмиком, который будет тем сильнее поражать зрение и который будет тем более отталкивающим. Но продолжайте; поднимите его в два раза выше башни, и незаметно неудовольствие изгладится, чтобы уступить место совсем другому чувству. Холм наконец стал горой, такой высокой горой, что нашим глазам совершенно невозможно охватить ее одним взглядом. Есть объект более примечательный, чем вся эта улыбающаяся равнина, которая его окружает, и впечатление, которое он производит на нас, такого рода, что мы сожалели бы обменять его на любое другое впечатление, каким бы прекрасным оно ни было. Теперь предположим, что эта гора наклонена и имеет такой наклон, что мы могли бы ожидать каждую минуту, что она рухнет, предыдущее впечатление будет осложнено другим впечатлением: к нему добавится ужас: сам объект станет лишь еще более привлекательным. Но предположим, что было бы возможно подпереть эту наклонившуюся гору другой горой, ужас исчез бы, а вместе с ним и добрая часть удовольствия, которое мы испытывали. Предположим, что рядом с этой горой было четыре или пять других гор, каждая из которых была на четверть или на пятую часть ниже той, которая шла непосредственно после; первое впечатление, которое внушала нам высота одной горы, будет заметно ослаблено. Нечто несколько аналогичное произошло бы, если бы сама гора была разрезана на десять или двенадцать террас, равномерно уменьшающихся; или опять же, если бы она была искусственно украшена насаждениями. Мы сначала подвергли одну гору не иной операции, кроме увеличения ее размера, оставив ее в остальном такой, какой она была, и не изменяя ее формы; и этого простого обстоятельства оказалось достаточно, чтобы сделать безразличный или даже неприятный объект удовлетворяющим глаза. Второй операцией этот увеличенный объект стал в то же время объектом ужаса; и удовольствие, которое мы нашли в его созерцании, стало лишь большим. Наконец, последней операцией, которую мы произвели, мы уменьшили ужас, который вызывал его вид, и удовольствие уменьшилось настолько же. Мы уменьшили субъективно идею его высоты, либо разделив внимание зрителя между несколькими объектами, либо дав глазам, посредством этих меньших гор, помещенных рядом с большой, меру, с помощью которой легче овладеть высотой горы. Великое и ужасное могут, следовательно, быть сами по себе в определенных случаях источником эстетического удовольствия.

Нет в греческой мифологии более ужасной и в то же время более отвратительной картины, чем Фурии, или Эринии, покидающие адские области, чтобы броситься в погоню за преступником. Их лица, ужасно искаженные и гримасничающие, их лишенные плоти тела, их головы, покрытые змеями вместо волос, — возмущают наши чувства так же, как оскорбляют наш вкус. Однако, когда эти чудовища представлены нам в погоне за Орестом, убийцей своей матери, когда они показаны нам размахивающими факелами в руках и преследующими свою добычу, без мира и перемирия, из страны в страну, пока наконец, гнев правосудия не будет умиротворен, они не поглотят себя в бездне адских областей; тогда мы останавливаемся перед картиной с ужасом, смешанным с удовольствием. Но не только раскаяние преступника, которое олицетворяется Фуриями, даже его неправедные акты: более того, реальное совершение преступления способны радовать нас в произведении искусства. Медея в греческой трагедии; Клитемнестра, которая лишает жизни своего мужа; Орест, который убивает свою мать, наполняют нашу душу ужасом и удовольствием. Даже в реальной жизни безразличные и даже отталкивающие или пугающие объекты начинают интересовать нас в тот момент, когда они приближаются к чудовищному или ужасному. Совершенно пошлый и незначительный человек начнет радовать нас в тот момент, когда сильная страсть, которая, действительно, никоим образом не возвышает его личную ценность, делает его объектом страха и ужаса, точно так же, как пошлый, бессмысленный объект становится для нас источником эстетического удовольствия в тот момент, когда мы увеличили его до точки, где он угрожает выйти за пределы нашего понимания. Безобразный человек становится еще более безобразным от страсти, и тем не менее именно в порывах этой страсти, при условии, что она переходит в ужасное, а не в смешное, этот человек будет для нас наиболее интересен. Это замечание распространяется даже на животных. Бык на пашне, лошадь перед каретой, собака — обычные объекты; но возбудите этого быка к бою, разъярите эту лошадь, которая так мирна, или представьте себе эту собаку жертвой бешенства; мгновенно эти животные возводятся в ранг эстетических объектов, и мы начинаем смотреть на них с чувством, которое граничит с удовольствием и уважением. Склонность к патетическому — склонность, общая для всех людей, — сила симпатического чувства — эта сила, которая в природе заставляет нас желать видеть страдание, ужас, смятение, которая имеет так много привлекательного для нас в искусстве, которая заставляет нас спешить в театр, которая заставляет нас получать так много удовольствия от изображения великого несчастья, — все это свидетельствует о четвертом источнике эстетического удовольствия, который ни приятное, ни доброе, ни прекрасное не в состоянии произвести.

Все примеры, которые я привел до настоящего времени, имеют общее — то, что чувство, которое они возбуждают в нас, покоится на чем-то объективном. Во всех этих феноменах мы получаем идею чего-то, «что переступает или что угрожает переступить силу понимания наших чувств или их силу сопротивления»; но, однако, не доходя до того, чтобы парализовать эти две силы, или до того, чтобы сделать нас неспособными стремиться либо познать объект, либо сопротивляться впечатлению, которое он производит на нас. В феноменах есть сложность, которую мы не можем свести к единству, не доводя интуитивную способность до ее крайних пределов.

Мы имеем идею силы, в сравнении с которой наша собственная исчезает и которую мы тем не менее вынуждены сравнивать с нашей собственной. Либо это объект, который в то же время представляет и скрывает себя от нашей способности интуиции и который побуждает нас стремиться представить его себе, не оставляя места надежде, что это стремление будет удовлетворено; либо это объект, который, кажется, возвышается как враг, даже против нашего существования, — который провоцирует нас, так сказать, к борьбе и заставляет нас беспокоиться об исходе. Во всех приведенных примерах видимым образом проявляется то же самое действие на способность чувства. Все бросают наши души в тревожное волнение и напрягают ее пружины. Некоторая серьезность, которая может даже подняться до торжествующего ликования, овладевает нашей душой, и в то время как наши органы выдают явные признаки внутренней тревоги, наш ум отступает в самого себя путем рефлексии и, кажется, находит поддержку в высшем сознании своей независимой силы и достоинства. Это сознание самих себя должно всегда доминировать, чтобы великое и ужасное могли иметь для нас эстетическую ценность. Это потому, что душа перед такими зрелищами, как эти, чувствует себя вдохновленной и поднятой над самой собой, что они обозначаются под именем возвышенного, хотя сами вещи объективно никоим образом не являются возвышенными; и, следовательно, было бы справедливее сказать, что они возвышающие, чем называть их сами по себе возвышенными.

Для того чтобы объект был назван возвышенным, он должен находиться в оппозиции с нашей чувственностью. В общем, возможно представить лишь два различных отношения между объектами и нашей чувственностью, и, следовательно, должны быть два вида сопротивления. Они должны либо рассматриваться как объекты, из которых мы хотим извлечь знание, либо они должны рассматриваться как сила, с которой мы сравниваем нашу собственную. Согласно этому делению, существуют два вида возвышенного: возвышенное знания и возвышенное силы. Более того, чувственные способности способствуют знанию только в захвате данной материи и помещении одной рядом с другой ее сложности во времени и в пространстве.

Что касается расчленения этого сложного свойства и его сортировки, это дело рассудка, а не воображения. Только для рассудка существует многообразие: для воображения (рассматриваемого просто как чувственная способность) существует лишь единообразие, и, следовательно, лишь количество единообразных вещей (количество, а не качество) может дать начало любому различию между чувственным восприятием феноменов. Таким образом, чтобы способность представлять вещи чувственно могла быть сведена к бессилию перед объектом, необходимо, чтобы этот объект превышал в своем количестве способность нашего воображения.

О НАИВНОЙ И СЕНТИМЕНТАЛЬНОЙ ПОЭЗИИ.

Существуют моменты в жизни, когда природа внушает нам своего рода любовь и уважительное волнение не потому, что она приятна нашим чувствам или потому, что она удовлетворяет наш ум или наш вкус (часто случается как раз обратное), а просто потому, что она — природа. Это чувство часто вызывается, когда природа рассматривается в ее растениях, в ее минеральном царстве, в сельских районах; также в случае человеческой природы, в случае детей и в манерах деревенских жителей и примитивных рас. Каждый человек утонченного чувства, при условии, что у него есть душа, испытывает это чувство, когда он выходит под открытое небо, когда он живет в деревне или когда он останавливается, чтобы созерцать памятники ранних эпох; короче говоря, когда, избегая искусственных ситуаций и отношений, он оказывается внезапно лицом к лицу с природой. Этот интерес, который часто возвышается в нас до такой степени, что становится потребностью, — объяснение многих наших пристрастий к цветам и животным, нашего предпочтения садов, разбитых в естественном стиле, нашей любви к прогулкам, к деревне и тем, кто там живет, к большому количеству объектов, происходящих из отдаленной древности и т.д. Принимается как должное, что в этом деле нет никакой аффектации и, более того, что никакой случайный интерес не вступает в игру. Но этот род интереса, который мы проявляем к природе, возможен только при двух условиях. Во-первых, объект, который внушает нам это чувство, должен быть действительно природой или чем-то, что мы принимаем за природу; во-вторых, этот объект должен быть в полном смысле слова простым, то есть представляющим весь контраст природы с искусством, причем все преимущество остается на стороне природы. Как только это второе условие соединяется с первым, но не раньше, природа принимает характер простоты.

Рассматриваемая таким образом, природа для нас — не что иное, как существование во всей своей свободе; это конституция вещей, взятых самих по себе; это само существование согласно своим собственным и неизменным законам.

Строго необходимо, чтобы у нас была эта идея природы, чтобы проявлять интерес к феноменам такого рода. Если мы представляем себе искусственный цветок, настолько идеально имитированный, что он имеет весь вид природы и произвел бы самую полную иллюзию, или если мы представляем себе имитацию простоты, доведенную до крайней степени, в тот момент, когда мы обнаруживаем, что это лишь имитация, чувство, о котором я говорил, полностью разрушается. Совершенно очевидно, поэтому, что этот род удовлетворения, которое природа заставляет нас чувствовать, — не удовлетворение эстетического вкуса, а удовлетворение морального чувства; ибо оно произведено посредством концепции, а не непосредственно самим фактом интуиции: соответственно, оно никоим образом не определяется различными степенями красоты в формах. Ибо, в конце концов, есть ли что-то столь особенно очаровательное в цветке обычного вида, в источнике, покрытом мхом камне, щебетании птиц или жужжании пчел и т.д.? Что может дать этим объектам право на нашу любовь? Это не эти объекты сами по себе; это идея, представленная ими, которую мы любим в них. Мы любим в них жизнь и ее скрытое действие, эффекты, мирно производимые существами самими по себе, существование согласно своим собственным законам, внутреннюю необходимость вещей, вечное единство их природы.

Эти объекты, которые пленяют нас, — это то, чем мы были, то, чем мы должны быть снова когда-нибудь. Мы были природой, как они; и культура, следуя путем разума и свободы, должна вернуть нас к природе. Соответственно, эти объекты — образ нашего безвозвратно ушедшего детства, нашего детства, которое останется вечно очень дорогим для нас, и таким образом они вливают в нас некоторую меланхолию; они также — образ нашего высшего совершенства в идеальном мире, откуда они возбуждают в нас возвышенное волнение.

Но совершенство этих объектов — не заслуга, которая принадлежит им, потому что это не эффект их свободного выбора. Соответственно, они доставляют нам совершенно особое удовольствие, будучи нашими моделями, не имея при этом ничего унизительного для нас. Это как постоянное проявление божественности, окружающее нас, которое освежает, не ослепляя нас. Сама черта, которая составляет их характер, — именно то, чего не хватает в нашем, чтобы сделать его полным; и то, что отличает нас от них, — именно то, чего им не хватает, чтобы быть божественными. Мы свободны, а они необходимы; мы меняемся, а они остаются идентичными. Теперь, только когда эти два условия объединены, когда воля свободно подчиняется законам необходимости и когда посреди всех изменений, к которым восприимчиво воображение, разум поддерживает свое правило, — только тогда проявляется божественное или идеальное. Таким образом, мы воспринимаем вечно в них то, чего у нас нет, но к чему мы постоянно вынуждены стремиться; то, чего мы никогда не можем достичь, но к чему мы можем надеяться приблизиться постоянным прогрессом. И мы воспринимаем в самих себе преимущество, которого им не хватает, но в котором некоторые из них — существа, лишенные разума, — не могут абсолютно участвовать, и в котором другие, такие как дети, могут только однажды иметь долю, следуя нашему пути. Соответственно, они доставляют нам самое восхитительное чувство нашей человеческой природы как идеи, хотя в отношении каждого определенного состояния нашей природы они не могут не смирять нас.

Поскольку этот интерес к природе основан на идее, он может проявляться только в душе, способной к идеям, то есть в моральной душе. Для огромного большинства это не более чем чистая аффектация; и этот вкус к сентиментальности, столь широко распространенный в наши дни, проявляющийся, особенно после появления определенных книг, в сентиментальных экскурсиях и путешествиях, в сентиментальных садах и других причудах, близких к этим, — этот вкус никоим образом не доказывает, что истинная утонченность чувства стала всеобщей. Тем не менее, несомненно, что природа всегда будет производить нечто из этого впечатления даже на самые нечувствительные сердца, потому что все, что требуется для этого, — моральная диспозиция или способность, которая обща всем людям. Ибо все люди, как бы ни были противны их действия простоте и истине природы, возвращаются к ней в своих идеях. Эта чувствительность в связи с природой специально и наиболее сильно проявляется у большей части лиц в связи с теми видами объектов, которые тесно связаны с нами и которые, заставляя нас смотреть ближе в самих себя, показывают нам более ясно, что в нас отходит от природы; например, в связи с детьми или с нациями в состоянии детства. Ошибка — предполагать, что только идея их слабости в определенные моменты заставляет нас останавливать наши глаза на детях с таким волнением. Это может быть верно для тех, кто в присутствии слабого существа привык чувствовать только свое собственное превосходство. Но чувство, о котором я говорю, испытывается только в очень специфической моральной диспозиции, и его нельзя путать с чувством, пробуждаемым в нас радостной активностью детей. Чувство, о котором я говорю, рассчитано скорее на то, чтобы смирить, чем польстить нашему самолюбию; и если оно дает нам идею некоторого преимущества, это преимущество во всяком случае не на нашей стороне.

Мы взволнованы в присутствии детства, но не потому, что с высоты нашей силы и нашего совершенства мы бросаем взгляд жалости на него; это, напротив, потому, что из глубин нашего бессилия, чувство которого неотделимо от чувства реального и определенного состояния, к которому мы пришли, мы поднимаем наши глаза к определяемости и чистой невинности ребенка. Чувство, которое мы тогда испытываем, слишком очевидно смешано с печалью, чтобы мы могли ошибиться в его источнике. В ребенке все — диспозиция и предназначение; в нас все — в состоянии завершенной, законченной вещи, и завершение всегда остается бесконечно ниже предназначения. Из этого следует, что ребенок для нас — как представление идеала; не, конечно, идеала, как мы его реализовали, но такого, как допускало наше предназначение; и, следовательно, вовсе не идея его скудости, его препятствий заставляет нас испытывать волнение в присутствии ребенка; это, напротив, идея его чистой и свободной силы, целостности, бесконечности его бытия. Это причина, почему в глазах каждого морального и чувствительного человека ребенок всегда будет священной вещью; я имею в виду объект, который величием идеи сводит к ничтожности все величие, реализованное опытом; объект, который, несмотря на все, что он может потерять в суждении рассудка, обретает в значительной степени преимущество перед суждением разума.

Теперь именно это противоречие между суждением разума и суждением рассудка производит в нас этот совершенно особый феномен, это смешанное чувство, вызываемое в нас видом простого — я имею в виду простое в образе мышления. Это одновременно идея детской простоты и ребяческой простоты. Тем, что есть в ней от ребяческой простоты, она обнажает слабую сторону перед рассудком и провоцирует в нас ту улыбку, которой мы свидетельствуем наше превосходство (совершенно спекулятивное превосходство). Но как только у нас есть причина думать, что ребяческая простота — в то же время детская простота — что это, следовательно, не недостаток интеллекта, не немощь с теоретической точки зрения, но высшая сила (практически), сердце, полное истины и невинности, которое является ее источником, сердце, которое презирало помощь искусства, потому что оно сознавало свое реальное и внутреннее величие, — как только это понято, рассудок больше не стремится торжествовать. Тогда насмешка, которая была направлена против простоты, уступает место восхищению, вдохновленному благородной простотой. Мы чувствуем себя обязанными уважать этот объект, который сначала заставил нас улыбнуться, и, направляя наши глаза на самих себя, чувствовать себя несчастными от того, что не похожи на него. Так производится тот самый особый феномен чувства, в котором добродушная насмешка, уважение и печаль смешаны. Это условие простого, чтобы природа торжествовала над искусством, либо бессознательно для индивида и против его склонности, либо с его полным и всецелым осознанием. В первом случае это простота как сюрприз, и впечатление, проистекающее из нее, — одно из веселья; во втором случае это простота чувства, и мы взволнованы.

Что касается простоты как сюрприза, лицо должно быть морально способным отрицать природу. В простоте чувства лицо может быть морально неспособным к этому, но мы не должны считать его физически неспособным, чтобы это могло произвести на нас впечатление простого. Это причина, почему акты и слова детей производят впечатление простоты на нас только тогда, когда мы забываем, что они физически неспособны к хитрости, и в общем только тогда, когда мы исключительно впечатлены контрастом между их естественным характером и тем, что искусственно в нас. Простота — это детская искренность, которая встречается, когда ее не ожидают; и именно по этой причине, принимая слово в его строжайшем смысле, простоту нельзя было бы приписать детству, собственно говоря.

Но в обоих случаях — как в простоте как неожиданности, так и в простоте как чувстве — природа всегда должна брать верх, а искусство — уступать ей.

Пока мы не установили это различие, мы можем составить лишь неполное представление о простоте. Аффекты также являются чем-то естественным, а правила приличия — искусственными; однако торжество аффектов над приличиями — это вовсе не простота. Но когда аффект торжествует над искусственностью, над ложным приличием, над притворством, у нас не возникнет трудностей с тем, чтобы применить слово «простой» к этому явлению. Следовательно, природа должна торжествовать над искусством не своей слепой и грубой силой как динамическая мощь, а в силу своей формы как моральная величина; одним словом, не как нужда, а как внутренняя необходимость. Это должна быть не недостаточность, а неуместность последней, что дарует природе победу; ибо недостаточность — это лишь нужда и изъян, и ничто, проистекающее из нужды или изъяна, не может вызвать уважение. Безусловно, в простоте, возникающей из неожиданности, именно преобладание аффекта и недостаток рефлексии заставляют нас казаться естественными. Но этот недостаток и это преобладание отнюдь не достаточны для того, чтобы составить простоту; они лишь дают повод природе беспрепятственно следовать своей моральной конституции, то есть закону гармонии.

Простота, возникающая из неожиданности, может встретиться только у человека, и лишь постольку, поскольку в данный момент он перестает быть чистой и невинной природой. Этот род простоты предполагает волю, которая не находится в гармонии с тем, что природа совершает по своей собственной воле. Человек, простой таким образом, будучи призван к самому себе, первым испугается того, что он есть; с другой стороны, человек, у которого простота обнаруживается как чувство, будет удивляться лишь одному — тому, как люди испытывают изумление. Поскольку истину исповедует не моральный субъект как личность, а лишь его естественный характер, освобожденный аффектом, из этого следует, что мы не будем приписывать эту искренность человеку как заслугу и что мы вправе будем посмеяться над ней, так как наша насмешка не сдерживается никаким личным уважением к его характеру. Тем не менее, поскольку именно искренность природы, даже в простоте, вызванной неожиданностью, внезапно прорывается сквозь завесу притворства, удовлетворение высшего порядка смешивается с озорной радостью, которую мы испытываем, застав кого-то врасплох. Это происходит потому, что природа, противостоящая аффектации, и истина, противостоящая обману, должны в любом случае внушать нам уважение. Таким образом, мы испытываем, даже в присутствии простоты, происходящей из неожиданности, поистине моральное удовольствие, хотя оно и не связано с моральным объектом.

Я признаю, что в простоте, проистекающей из неожиданности, мы всегда испытываем чувство уважения к природе, потому что мы должны уважать истину; тогда как в простоте чувства мы уважаем саму личность, наслаждаясь таким образом не только моральным удовлетворением, но и удовлетворением, объектом которого является моральное. В обоих случаях природа права, поскольку она говорит истину; но во втором случае не только природа права, но совершается и акт, делающий честь личности. В первом случае искренность природы всегда заставляет человека краснеть, потому что она непроизвольна; во втором — это всегда заслуга, которую следует поставить в кредит личности, даже когда то, в чем он признается, таково, что вызывает румянец.

Мы приписываем человеку простоту чувства, когда в суждениях, которые он выносит о вещах, он, не замечая их, проходит мимо всех фиктивных и искусственных сторон объекта, чтобы держаться исключительно простой природы. Мы требуем от него всех суждений, которые можно составить о вещах, не отступая от здоровой природы; и мы считаем его полностью свободным лишь в том, что предполагает отступление от природы в его образе мышления или чувствования.

Если отец рассказывает сыну, что такой-то человек умирает от голода, и если ребенок идет и несет кошелек своего отца этому несчастному, это простой поступок. На самом деле в ребенке действует здоровая природа; и в мире, где здоровая природа была бы законом, он был бы совершенно прав, поступая так. Он видит лишь страдание своего ближнего и кратчайшее средство облегчить его. Расширение права собственности, вследствие которого часть человеческого рода может погибнуть, не основано на одной лишь природе. Таким образом, поступок этого ребенка посрамляет реальное общество, и это признается нашим сердцем в удовольствии, которое оно испытывает от этого действия.

Если добросердечный человек, неопытный в делах мира, доверяет свои секреты другому, который обманывает его, но искусен в маскировке своего вероломства, и если своей искренностью он сам дает ему средства причинить себе вред, мы находим его поведение простым. Мы смеемся над ним, но не можем не уважать его именно за его простоту. Это потому, что его доверие к другим проистекает из прямоты его собственного сердца; во всяком случае, простота здесь есть лишь постольку, поскольку это так.

Простота в образе мышления, таким образом, никогда не может быть поступком развращенного человека; это качество принадлежит только детям и людям, которые являются детьми в душе. Им часто случается посреди искусственных отношений большого мира действовать или мыслить простым образом. Будучи сами по натуре поистине добрыми и человечными, они забывают, что имеют дело с развращенным миром; и они действуют даже при дворах королей с той непосредственностью и невинностью, которые встречаются только в мире пасторальных идиллий.

Не всегда так легко точно отличить детскую искренность от ребяческой, ибо есть поступки, которые находятся на грани того и другого. Является ли некий поступок глупо простым, и должны ли мы смеяться над ним? Или же он благородно прост, и должны ли мы из-за этого еще больше уважать действующих лиц? В некоторых случаях трудно понять, какую сторону принять. Очень примечательный пример этого можно найти в истории правления папы Адриана VI, рассказанной г-ном Шрёком со всей основательностью и духом практической истины, которые его отличают. Адриан, нидерландец по рождению, осуществлял понтификальную власть в один из самых критических моментов для иерархии — в то время, когда разъяренная партия без всяких колебаний обнажала все слабые стороны Римской церкви, в то время как противоположная партия была в высшей степени заинтересована в том, чтобы их скрыть. Я не задаюсь вопросом, как должен был бы действовать человек с поистине простым характером в таком случае, если бы такой характер оказался на папском престоле. Но мы спрашиваем, как могла эта простота чувства быть совместима с ролью папы? Этот вопрос, впрочем, доставлял очень мало хлопот предшественникам и преемникам Адриана. Они неизменно следовали системе, принятой раз и навсегда двором Рима: нигде не идти на уступки. Но Адриан сохранил прямой характер своей нации и невинность своего прежнего положения. Выйдя из скромной сферы литераторов, чтобы подняться на эту высокую должность, он не изменил на этой высоте первоначальной простоте своего характера. Его трогали злоупотребления Римской церкви, и он был слишком искренен, чтобы публично скрывать то, в чем признавался частным образом. Вследствие такого образа мышления он в своей инструкции легату в Германии позволил увлечь себя до признаний, доселе неслыханных для верховного понтифика и диаметрально противоположных принципам этого двора: «Мы хорошо знаем, — говорил он, среди прочего, — что в течение многих лет на этом святом престоле происходило много отвратительных вещей; поэтому неудивительно, что зло распространилось от головы к членам, от папы к прелатам. Мы все сбились с доброго пути, и долгое время нет среди нас ни одного, кто сделал бы что-либо доброе». В другом месте он приказывает своему легату объявить от его имени, «что его, Адриана, нельзя винить в том, что делали другие папы до него; что он сам, когда занимал сравнительно посредственное положение, всегда осуждал эти излишества». Легко представить, как такая простота папы должна была быть воспринята римским духовенством. Самым малым преступлением, в котором его обвиняли, было предательство церкви и выдача ее еретикам. Теперь это действие, в высшей степени неосторожное для папы, все же заслуживало бы нашего уважения и восхищения, если бы мы могли поверить, что это была подлинная простота; то есть, что Адриан, не боясь последствий, сделал такое признание, движимый своей естественной искренностью, и что он продолжал бы действовать так, даже если бы понял весь смысл своей неловкости. К несчастью, у нас есть основания полагать, что он не считал свое поведение совсем уж неразумным и что в своей простоте он зашел так далеко, что льстил себя надеждой, будто очень полезно послужил интересам своей церкви своим снисхождением к противникам. Он даже не воображал, что должен действовать так в качестве честного человека; он думал также, что как папа сможет оправдаться, и, забыв, что самое искусственное из сооружений может поддерживаться только продолжающимся отрицанием истины, он совершил непростительную ошибку, прибегнув к средствам спасения, возможно, отличным в естественной ситуации, но здесь примененным к совершенно противоположным обстоятельствам. Это неизбежно сильно меняет наше суждение, и хотя мы не можем отказать в уважении к честности сердца, из которой проистекает этот поступок, это уважение значительно уменьшается, когда мы размышляем, что природа в этом случае слишком легко взяла верх над искусством и что сердце слишком легко пересилило голову.

Истинный гений по необходимости прост, иначе он не гений. Только простота придает ему этот характер, и он не может изменить в моральном порядке тому, чем он является в интеллектуальном и эстетическом порядке. Он не знает тех правил, этих костылей слабости, этих педагогов, которые поддерживают нетвердые умы; его направляет только природа и инстинкт, его ангел-хранитель; он твердым, спокойным шагом проходит через все ловушки ложного вкуса, ловушки, в которых человек без гения, если у него не хватает благоразумия избегать их, как только он их обнаружит, остается неизбежно завязшим. Поэтому только гению дано выходить за пределы известного, не переставая быть у себя дома, или расширять круг природы, не переступая его. Действительно, иногда случается, что великий гений переступает его; но только потому, что у гениев бывают моменты безумия, когда природа, их защитница, оставляет их, потому что сила примера побуждает их или потому что испорченный вкус их века сбивает их с пути.

Самые сложные проблемы должны решаться гением с простотой, без претензий, с легкостью; яйцо Христофора Колумба — это эмблема всех открытий гения. Он оправдывает свой характер гения, только торжествуя через простоту над всеми сложностями искусства. Он действует не согласно известным принципам, а через чувства и вдохновение; порывы гения — это вдохновения Бога (все, что производит здоровая природа, божественно); его чувства — это законы на все времена, для всех человеческих поколений.

Этот детский характер, запечатленный гением в своих произведениях, проявляется им также в частной жизни и нравах. Он скромен, потому что природа всегда такова; но он не приличен, потому что прилична только испорченность. Он разумен, потому что природе не может недоставать разума; но он не хитер, потому что хитростью может обладать только искусство. Он верен своему характеру и склонностям, но это не столько потому, что у него есть принципы, сколько потому, что природа, несмотря на все свои колебания, всегда возвращается к своему равновесию и возвращает те же потребности. Он скромен и даже робок, потому что гений всегда остается тайной для самого себя; но он не тревожен, потому что не знает опасностей пути, по которому идет. Мы мало знаем о частной жизни величайших гениев; но то немногое, что мы знаем о ней — то, что сохранила традиция, например, о Софокле, Архимеде, Гиппократе, а в новое время об Ариосто, Данте, Тассо, Рафаэле, Альберте Дюрере, Сервантесе, Шекспире, Филдинге, Стерне и т. д., — подтверждает это утверждение.

Более того; хотя это признание кажется более трудным для обоснования, даже величайшие философы и великие полководцы, если они велики своим гением, обладают простотой в характере. Среди древних мне достаточно назвать Юлия Цезаря и Эпаминонда; среди новых — Генриха IV во Франции, Густава Адольфа в Швеции и царя Петра Великого. Герцог Мальборо, Тюренн и Вандом — все они представляют этот характер. Что касается другого пола, то природа предлагает ему простоту характера как высшее совершенство, которого он должен достичь. Соответственно, стремление нравиться у женщин не стремится ни к чему так сильно, как к видимости простоты; достаточное доказательство, если бы оно было единственным, что величайшая сила этого пола покоится на этом качестве. Но, поскольку принципы, преобладающие в воспитании женщин, постоянно борются с этим характером, им в моральном порядке так же трудно примирить этот великолепный дар природы с преимуществами хорошего воспитания, как мужчинам трудно сохранить их неизменными в интеллектуальном порядке: и женщина, которая умеет соединить знание мира с таким родом простоты в манерах, столь же достойна уважения, как ученый, который соединяет со строгостью схоластических правил свободу и оригинальность мысли.

Простота в нашем образе мышления влечет за собой по необходимости простоту в нашем образе выражения, простоту в терминах, а также в движении; и именно в этом заключается грация. Гений выражает свои самые возвышенные и глубокие мысли с этой простой грацией; это божественные оракулы, исходящие из уст ребенка; в то время как схоластический дух, всегда стремящийся избежать ошибки, мучает все свои слова, все свои идеи и заставляет их проходить через горнило грамматики и логики, твердые и жесткие, чтобы удержаться от расплывчатости, и использует мало слов, чтобы не сказать слишком много, обессиливает и притупляет мысль, чтобы не ранить читателя, который не начеку, — гений придает своему выражению, одним счастливым взмахом кисти, точную, твердую и в то же время совершенно свободную форму. В случае грамматики и логики знак и означаемое всегда гетерогенны и чужды друг другу: у гения, напротив, выражение бьет ключом спонтанно из идеи, язык и мысль — одно и то же; так что, хотя выражение таким образом дает ей тело, дух предстает как бы обнаженным. Этот способ выражения, когда знак полностью исчезает в означаемом, когда язык, так сказать, оставляет мысль, которую он переводит, обнаженной, в то время как другой способ выражения не может представить мысль, не вуалируя ее в то же время: это и называется оригинальностью и вдохновением в стиле.

Эта свобода, этот естественный способ, которым гений выражает себя в произведениях интеллекта, является также выражением невинности сердца в общении жизни. Каждый знает, что в мире люди отошли от простоты, от строгой правдивости языка в той же мере, в какой они утратили простоту чувств. Виновная совесть, легко ранимая, воображение, легко соблазняемое, сделали необходимым тревожное приличие. Не говоря того, что ложно, люди часто говорят иначе, чем думают; мы вынуждены прибегать к околичностям, чтобы сказать определенные вещи, которые, однако, никогда не могут огорчить никого, кроме болезненного самолюбия, и которые не представляют опасности, кроме как для развращенного воображения. Незнание этих законов приличия (конвенциональных законов), соединенное с естественной искренностью, которая презирает всякого рода предвзятость и всякую видимость фальши (искренность, я имею в виду, а не грубость, ибо грубость обходится без форм, потому что она стеснена), порождает в общении жизни простоту выражения, которая состоит в назывании вещей своими именами без околичностей. Это делается потому, что мы не решаемся обозначить их такими, какие они есть, или делаем это только искусственными средствами. Обычные выражения детей такого рода. Они заставляют нас улыбнуться, потому что они противоречат принятым манерам; но люди всегда в глубине души согласятся, что ребенок прав.

Правда, простоту чувства нельзя должным образом приписать ребенку, как и человеку, — то есть существу, не абсолютно подчиненному природе, хотя все же нет простоты, кроме как при условии, что это чистая природа действует через него. Но усилием воображения, которое любит поэтизировать вещи, мы часто переносим эти атрибуты разумного существа на существа, лишенные разума. Именно так, видя животное, пейзаж, здание и природу в целом, в противовес тому, что есть произвольного и фантастического в концепциях человека, мы часто приписываем им простой характер. Но это всегда подразумевает, что в нашей мысли мы приписываем волю этим вещам, у которых ее нет, и что мы поражены, видя ее направленной строго согласно законам необходимости. Недовольные тем, что мы плохо использовали нашу собственную моральную свободу и что мы больше не находим моральной гармонии в нашем поведении, мы легко приходим к определенному расположению духа, в котором охотно обращаемся к существу, лишенному разума, как если бы оно было личностью. И мы охотно рассматриваем его так, как если бы оно действительно должно было бороться против искушения действовать иначе, и начинаем ставить в заслугу его вечную однородность и завидовать его мирному постоянству. Мы вполне склонны рассматривать в эти моменты разум, эту прерогативу человеческого рода, как пагубный дар и как зло; мы так живо чувствуем все, что несовершенно в нашем поведении, что забываем быть справедливыми к своей судьбе и к своим способностям.

Мы видим, таким образом, в природе, лишенной разума, лишь сестру, которая, более удачливая, чем мы, осталась под материнским кровом, в то время как в опьянении нашей свободой мы бежали из него, чтобы броситься в чужой мир. Мы сожалеем об этом месте безопасности, мы искренне стремимся вернуться к нему, как только начинаем чувствовать горькую сторону цивилизации, и в совершенно искусственной жизни, в которой мы изгнаны, мы слышим с глубоким волнением голос нашей матери. Пока мы были еще только детьми природы, мы были счастливы, мы были совершенны: мы стали свободными и потеряли оба преимущества. Отсюда двоякое и очень неравное стремление к природе: стремление к счастью и стремление к совершенству, которое там царит. Человек как чувственное существо ощутимо оплакивает потерю первого из этих благ; только моральный человек может быть огорчен потерей другого.

Поэтому пусть человек с чувствительным сердцем и любящей природой спросит себя внимательно. Это ваша праздность жаждет своего покоя или ваше уязвленное моральное чувство жаждет своей гармонии? Спросите себя хорошо, когда, пресытившись искусственностью, оскорбленный злоупотреблениями, которые вы обнаруживаете в общественной жизни, вы чувствуете себя привлеченным к неживой природе, посреди одиночества спросите себя, что побуждает вас бежать из мира. Это лишение, от которого вы страдаете, его бремя, его неприятности? Или это моральная анархия, каприз, беспорядок, которые там царят? Ваше сердце должно погрузиться в эти неприятности с радостью и найти в них компенсацию в свободе, следствием которой они являются. Вы можете, я признаю, поставить своей целью, в далеком будущем, спокойствие и счастье природы; но только тот род счастья, который является наградой за ваше достоинство. Итак, пусть больше не будет жалоб на бремя жизни, неравенство условий, или стесненность социальных отношений, или неопределенность владения, неблагодарность, угнетение и преследование. Вы должны подчиниться всем этим бедам цивилизации со свободной покорностью; это естественное условие блага, par excellence, единственного блага, и вы должны уважать его под этим заголовком. Во всех этих бедах вы должны оплакивать только то, что является морально злым в них, и вы должны делать это не только с трусливыми слезами. Скорее следите за тем, чтобы оставаться чистым самому посреди этих нечистот, свободным посреди этого рабства, постоянным с самим собой посреди этих капризных перемен, верным наблюдателем закона посреди этой анархии. Не пугайтесь беспорядка, который вне вас, но беспорядка, который внутри; стремитесь к единству, но не ищите его в однообразии; стремитесь к покою, но через равновесие, а не путем приостановки действия ваших способностей. Эта природа, которой вы завидуете в существе, лишенном разума, не заслуживает никакого уважения: она не стоит желания. Вы прошли дальше нее; она должна навсегда остаться позади вас. Лестница, которая несла вас, сломалась под вашей ногой, единственное, что вам остается сделать, — это снова ухватиться за моральный закон свободно, со свободным сознанием, свободной волей, или же скатиться, без надежды на спасение, в бездонную пропасть.

Но когда вы утешились тем, что потеряли счастье природы, пусть ее совершенство будет моделью для вашего сердца. Если вы можете выйти из круга, в котором искусство держит вас взаперти, и найти природу снова, если она показывает себя вам в своем величии и в своем спокойствии, в своей простой красоте, в своей детской невинности и простоте, о! тогда остановитесь перед ее образом, возделывайте это чувство с любовью. Оно достойно вас и того, что есть самого благородного в человеке. Пусть вам больше не приходит в голову меняться с ней; скорее примите ее, впитайте ее в свое существо и попытайтесь соединить бесконечное преимущество, которое она имеет перед вами, с той бесконечной прерогативой, которая присуща вам, и пусть божественное исходит из этого возвышенного союза. Пусть природа дышит вокруг вас, как прекрасная идиллия, где вдали от искусственности и ее блужданий вы всегда можете найти себя снова, где вы можете пойти, чтобы почерпнуть свежее мужество, новую уверенность, чтобы возобновить свой путь и снова зажечь в своем сердце пламя идеала, так легко гаснущее посреди бурь жизни.

Если мы подумаем о той прекрасной природе, которая окружала древних греков, если мы вспомним, как интимно этот народ под своим благословенным небом мог жить с этой свободной природой; как их образ воображения и чувствования, и их манеры приближались гораздо ближе, чем наши, к простоте природы, как верно произведения их поэтов выражают это; мы должны обязательно заметить, как странный факт, что так мало следов встречается среди них того сентиментального интереса, который мы, современные люди, всегда проявляем к сценам природы и к естественным характерам. Я признаю, что греки превосходно точны и верны в своих описаниях природы. Они воспроизводят их детали с заботой, но мы видим, что они не проявляют к ним больше интереса и больше сердца, чем при описании одежды, щита, доспехов, предмета мебели или любого произведения механических искусств. В их любви к объекту кажется, что они не делают различия между тем, что существует само по себе, и тем, что обязано своим существованием искусству, человеческой воле. Кажется, что природа интересует их умы и их любопытство больше, чем моральное чувство. Они не привязываются к ней с той глубиной чувства, с той нежной меланхолией, которые характеризуют современных людей. Более того, олицетворяя природу в ее частных явлениях, обожествляя ее, представляя ее эффекты как акты свободного существа, они отнимают у нее тот характер спокойной необходимости, который как раз и делает ее такой привлекательной для нас. Их нетерпеливое воображение только пересекает природу, чтобы пройти за ее пределы к драме человеческой жизни. Оно находит удовольствие только в зрелище того, что живо и свободно; оно требует характеров, актов, случайностей судьбы и манер; и в то время как с нами случается, по крайней мере в определенных моральных расположениях, проклинать нашу прерогативу, эту свободную волю, которая подвергает нас стольким боям с самими собой, стольким тревогам и ошибкам, и желать обменять ее на состояние существ, лишенных разума, на то роковое существование, которое больше не допускает никакого выбора, но которое так спокойно в своем однообразии; — пока мы делаем это, греки, напротив, имеют свое воображение занятым только тем, чтобы перерисовывать человеческую природу в неживом мире и придавать воле влияние там, где правит слепая необходимость.

Откуда может возникнуть это различие между духом древних и современным духом? Как получается, что, будучи во всем, что касается природы, несравненно ниже древних, мы превосходим их именно в этом пункте, что мы воздаем более полное почтение природе; что мы имеем более тесную привязанность к ней; и что мы способны охватить даже неживой мир с самой пылкой чувствительностью. Это потому, что природа в наше время больше не в человеке и что мы больше не встречаем ее в ее первоначальной истине, кроме как вне человечества, в неживом мире. Это не потому, что мы более соразмерны природе — совсем наоборот; это потому, что в наших социальных отношениях, в нашем образе существования, в наших манерах мы находимся в оппозиции с природой. Это то, что ведет нас, когда инстинкт истины и простоты пробуждается — этот инстинкт, который, подобно моральной способности, из которой он проистекает, живет неиспорченным и неизгладимым в каждом человеческом сердце, — обеспечить ему в физическом мире удовлетворение, которое нет надежды найти в моральном порядке. Это причина, почему чувство, которое привязывает нас к природе, так тесно связано с тем, что заставляет нас сожалеть о нашем детстве, навсегда улетевшем, и нашей первоначальной невинности. Наше детство — это все, что остается от природы в человечестве, таким, каким его сделала цивилизация, от нетронутой, неискалеченной природы. Поэтому неудивительно, когда мы встречаем вне нас отпечаток природы, что мы всегда возвращаемся к идее нашего детства.

Совсем иначе было с греками в древности. Цивилизация у них не вырождалась, и она не была доведена до такого излишества, что необходимо было порвать с природой. Вся структура их социальной жизни покоилась на чувствах, а не на фиктивной концепции, на произведении искусства. Сама их теология была вдохновением простого духа, плодом радостного воображения, а не, подобно церковным догмам современных наций, тонкими комбинациями рассудка. Поскольку, следовательно, греки не упускали из виду природу в человечестве, у них не было причины, встречая ее вне человека, удивляться своему открытию, и они не чувствовали бы очень властно потребности в объектах, в которых природа могла бы быть перерисована. В согласии с самими собой, счастливые в том, что чувствуют себя людьми, они по необходимости должны были держаться человечности как того, что было величайшим для них, и они должны были пытаться заставить все остальное приблизиться к ней; в то время как мы, которые не в согласии с самими собой — мы, которые недовольны опытом, который мы извлекли из нашей человечности, — не имеем более насущного интереса, чем бежать из нее и удалить с наших глаз столь плохо скроенную форму. Чувство, о котором мы здесь говорим, поэтому не то, которое было известно древним; оно приближается гораздо ближе к тому, что мы сами испытываем к древним. Древние чувствовали естественно; мы, со своей стороны, чувствуем то, что естественно. Это было, конечно, совсем другое вдохновение, которое наполняло душу Гомера, когда он изображал своего божественного свинопаса, оказывающего гостеприимство Одиссею, чем то, которое волновало душу юного Вертера в тот момент, когда он читал «Одиссею» по выходе из собрания, в котором он нашел только скуку. Чувство, которое мы испытываем к природе, напоминает чувство больного человека к здоровью.

Как только природа постепенно исчезает из человеческой жизни — то есть по мере того, как она перестает ощущаться как субъект (активный и пассивный), — мы видим, как она зарождается и возрастает в поэтическом мире под видом идеи и как объект. Люди, которые дальше всех зашли в потребности природы и в то же время в размышлениях об этом предмете, должны были быть людьми, которые в то же время были наиболее поражены этим феноменом простого и дали ему имя. Если я не ошибаюсь, этим народом были французы. Но чувство простого и интерес, который мы к нему проявляем, должны естественно уходить гораздо дальше назад, и оно датируется временем, когда моральный смысл и эстетический смысл начали портиться. Эта модификация в манере чувствования чрезвычайно поразительна у Еврипида, например, если сравнивать его с предшественниками, особенно Эсхилом; и все же Еврипид был любимым поэтом своего времени. Та же революция заметна у древних историков. Гораций, поэт культурной и развращенной эпохи, восхваляет под тенистыми рощами Тибура спокойствие и счастье сельской местности, и его можно было бы назвать истинным основателем этой сентиментальной поэзии, которой он остался непревзойденной моделью. У Проперция, Вергилия и других мы находим также следы этого образа чувствования; меньше его найдено у Овидия, которому потребовалось бы для этого больше изобилия сердца и который в своем изгнании в Томах печально сожалеет о счастье, с которым Гораций так легко расставался на своей вилле в Тибуре.

Именно в фундаментальной идее поэзии поэт везде является хранителем природы. Когда он больше не может полностью выполнять эту роль и уже сам испытал пагубное влияние произвольных и фиктивных форм или должен был бороться против этого влияния, он представляет себя как свидетель природы и как ее мститель. Поэт, следовательно, будет выражением самой природы, или его роль будет заключаться в том, чтобы искать ее, если люди упустили ее из виду. Отсюда возникают два вида поэзии, которые охватывают и исчерпывают всю область поэзии. Все поэты — я имею в виду тех, кто действительно таковы, — будут принадлежать, согласно времени, когда они процветают, согласно случайным обстоятельствам, которые повлияли на их образование в целом, и различным расположениям духа, через которые они проходят, будут принадлежать, говорю я, к порядку сентиментальной поэзии или к простой поэзии.

Поэт молодого мира, простой и вдохновенный, как также поэт, который в эпоху искусственной цивилизации приближается ближе всего к первобытным бардам, суров и чопорен, как девственная Диана в своих лесах. Совершенно недоверчивый, он скрывается от сердца, которое ищет его, от желания, которое хочет обнять его. Не редкость, что сухая истина, с которой он относится к своему предмету, напоминает бесчувственность. Весь объект обладает им, и чтобы достичь его сердца, недостаточно, как с металлами малой ценности, взволновать поверхность; как с чистым золотом, вы должны спуститься в самые низкие глубины. Подобно Божеству за этой вселенной, простой поэт скрывается за своим произведением; он сам есть свое произведение, и его произведение есть он сам. Человек должен больше не быть достойным произведения, ни понимать его, или быть утомленным им, чтобы даже стремиться узнать, кто его автор.

Таким предстает перед нами, например, Гомер в древности и Шекспир среди современных людей: две натуры бесконечно разные и разделенные во времени бездной, но совершенно идентичные в отношении этой черты характера. Когда в очень юном возрасте я впервые познакомился с Шекспиром, я был недоволен его холодностью, его бесчувственностью, которая позволяет ему шутить даже в самые патетические моменты, нарушать впечатление самых мучительных сцен в «Гамлете», в «Короле Лире» и в «Макбете» и т. д., смешивая с ними шутовство сумасшедшего. Я был возмущен его бесчувственностью, которая позволяла ему останавливаться иногда в местах, где моя чувствительность велела бы мне спешить и нести меня вперед, и которая иногда уносила его с безразличием, когда мое сердце было бы так счастливо остановиться. Хотя я привык, по практике современных поэтов, искать сразу поэта в его произведениях, встречать его сердце, размышлять вместе с ним в его теме — одним словом, видеть объект в субъекте, — я не мог вынести, что поэта в Шекспире никогда нельзя было ухватить, что он никогда не давал мне отчета о себе. В течение нескольких лет Шекспир был объектом моего изучения и всего моего уважения, прежде чем я научился любить его личность. Я еще не был способен понять природу из первых рук. Все, что могли вынести мои глаза, было только ее изображение, отраженное рассудком и упорядоченное правилами: и на этот счет сентиментальная поэзия французов или немцев 1750–1780 годов была тем, что подходило мне больше всего. В остальном я не краснею за это детское суждение: взрослые критики высказывались в тот день таким же образом и доходили в своей простоте до того, что публиковали свои решения миру.

То же самое случилось со мной в случае с Гомером, с которым я познакомился позднее. Я помню теперь тот примечательный отрывок шестой книги «Илиады», где Главк и Диомед встречаются в битве, а затем, узнав друг друга как хозяина и гостя, обмениваются подарками. С этой трогательной картиной благочестия, с которым законы гостеприимства соблюдались даже на войне, можно сравнить картину рыцарского великодушия у Ариосто. Рыцари, соперники в любви, Феррагус и Ринальдо — первый сарацин, второй христианин, — после того как сражались до крайности, все покрытые ранами, заключают мир и садятся на одну лошадь, чтобы отправиться искать беглянку Анжелику. Эти два примера, как бы они ни различались в других отношениях, очень похожи в отношении впечатления, произведенного на наше сердце: оба представляют благородную победу морального чувства над страстью и трогают нас простотой чувства, проявленной в них. Но какая разница в том, как два поэта берутся за описание двух таких аналогичных сцен! Ариосто, который принадлежит к продвинутой эпохе, к миру, где простота манер больше не существовала, рассказывая об этой черте, не может скрыть удивления, восхищения, которое он чувствует при этом. Он измеряет расстояние от тех манер до манер своего собственного века, и это чувство удивления слишком сильно для него. Он внезапно оставляет описание объекта и выходит сам на сцену в лицо. Эта прекрасная строфа хорошо известна и всегда была особенно почитаема во все времена: —

«О благородство, о великодушие древних манер рыцарства! Это были соперники, разделенные своей верой, страдающие от горькой боли во всем теле вследствие отчаянного боя; и, без всякого подозрения, смотрите, они едут в компании по темным и извилистым тропам. Стимулируемая четырьмя шпорами, лошадь ускоряет свой шаг, пока они не прибывают к месту, где дорога разделяется».

Теперь обратимся к старому Гомеру. Едва Диомед узнал из рассказа Главка, своего противника, что последний был со времен их отцов хозяином и другом его семьи, как он вонзает свое копье в землю, беседует фамильярно с ним, и оба соглашаются впредь избегать друг друга в битве. Но послушаем самого Гомера: —

«Таким образом, я для тебя верный хозяин в Аргосе, а ты для меня в Ликии, когда я посещу эту страну. Мы, следовательно, будем избегать встречи наших копий в битве. Разве нет для меня других троянцев или храбрых союзников, чтобы убить, когда бог предложит их мне и мои шаги достигнут их? И для тебя, Главк, разве нет достаточно ахейцев, чтобы ты мог принести в жертву того, кого пожелаешь? Но давай обменяемся нашим оружием, чтобы другие могли также видеть, что мы хвастаемся тем, что были хозяевами и гостями во времена наших отцов». Так они говорили и, соскочив со своих колесниц, они схватили друг друга за руки и поклялись в дружбе один другому.

Трудно было бы современному поэту (по крайней мере тому, кто был бы современным в моральном смысле этого термина) даже ждать так долго, прежде чем выразить свою радость в присутствии такого действия. Мы простили бы это ему тем легче, потому что мы также, читая это, чувствуем, что наше сердце делает здесь паузу и охотно отворачивается от объекта, чтобы вернуть свои мысли на самого себя. Но в Гомере нет ни малейшего следа этого. Как если бы он рассказывал что-то, что видится каждый день, — более того, как если бы у него не было сердца, бьющегося в груди, — он продолжает со своей сухой правдивостью: —