«Анализ религиозных верований»

Никакие доводы не могли отговорить апостола от посещения Иерусалима, где, как было хорошо известно, его подстерегала опасность. Прибыв в центр иудаизма, он первым делом постарался снять с себя подозрения в рационалистических наклонностях, дав обет согласно Моисееву ритуалу. После этого азиатские иудеи подняли против него шум, который закончился опасным мятежом. От насильственной смерти, грозившей ему от рук разъяренной толпы, его спасли римские войска, под защитой которых он выступил со своей защитой перед народом (Деян. xxi. 27-xxii. 21). Это, естественно, не примирило иудеев; а римский офицер, взявший его под стражу, будучи удержан от применения пыток римским гражданством Павла, потребовал, чтобы его обвинители явились в суд для предъявления своих обвинений на следующий день (Деян. xxii. 22-30). Но когда дело дошло до разбирательства, Павел изобретательно сумел настроить фарисеев против саддукеев, заявив, что он сам фарисей и что его обвиняют в вере в загробную жизнь. С помощью этого не слишком искреннего маневра он заручился поддержкой фарисейской партии и вызвал среди своих обвинителей сцену шума и раздора, из-за которой его сочли целесообразным удалить. Побежденные в суде, наиболее озлобленные из его врагов составили план тайного убийства, который был раскрыт начальнику стражи племянником Павла, и от которого он был спасен, будучи ночью под усиленным военным конвоем отправлен к правителю провинции, человеку по имени Феликс (Деян. xxiii). Анания, первосвященник, и другие обвинители последовали за Павлом в Кесарию через пять дней, но характер их обвинений был таков, что они произвели мало впечатления на правителя. Тем не менее он держал Павла в заключении, возможно, надеясь (как предполагает рассказчик), что получит взятку за его освобождение (Деян. xxiv). Через два года Фест сменил Феликса, и когда этот правитель посетил Иерусалим, священники умоляли его вызвать Павла, что он, однако, отказался сделать, потребовав, чтобы обвинители сами пришли к нему в Кесарию. Они пришли и обвинили Павла в преступлениях, которые, как сказано, не смогли доказать. Когда Фест спросил его, не хочет ли он отправиться в Иерусалим, чтобы предстать перед его судом, Павел ответил, что должен быть судим на судейском месте кесаря, так как не причинил иудеям никакого зла, и что он апеллирует к кесарю. Политика этой апелляции была сомнительной, ибо спустя некоторое время Феста посетил царь Агриппа, которому он рассказал факты дела; и царь, выслушав показания самого узника, заявил, что тот мог бы быть освобожден, если бы не апеллировал к кесарю (Деян. xxv, xxvi).

Затем Павла отправили с группой заключенных в Рим, по пути в который корабль, на котором он находился, потерпел крушение у острова Мелита, где и были проведены зимние месяцы. Здесь он исцелил многих жителей от болезней и в результате получил высокие почести. Через три месяца александрийское судно доставило потерпевших кораблекрушение в столицу. Прибыв в Рим, Павел призвал иудеев прийти в дом, где ему, под охраной солдата, было позволено жить, и попытался обратить их. Встретив равнодушный прием, он отпустил их с оскорбительными словами, взятыми из Исаии, и прямо заявил им, что спасение Божие теперь послано язычникам и что они услышат его (Деян. xxvii, xxviii). Какова была окончательная судьба этого великого учителя христианства, было ли когда-либо рассмотрено его дело и если да, то как оно было решено; жил ли он узником, был ли освобожден или умер мучеником — у нас нет исторических сведений, и в отсутствие доказательств пытаться строить догадки бесполезно.

Подраздел 2. — Послания. В сохранившихся до нас посланиях, которые, несомненно, являются лишь немногими уцелевшими из гораздо более обширной переписки, апостольские авторы внушают своим новообращенным или общинам доктрины христианства в том виде, в каком они их понимали. Они объясняют отношение Иисуса к иудейскому закону; они наставляют в морали; они отвечают на возражения; они дают надежду на скорую революцию, которую ожидают. Поскольку их мнения по всем затрагиваемым темам не могут быть подробно обсуждены в рамках общего трактата, сейчас необходимо лишь бегло взглянуть на более общие характеристики отдельных авторов.

Письмо, адресованное двенадцати коленам, рассеянным в рассеянии, и традиционно приписываемое апостолу Иакову, лучше всего рассматривать в связи с анонимным посланием к Евреям. У них есть две общие черты: они написаны иудеохристианам и обсуждают отношение веры к делам. Правда, этот вопрос рассматривается их авторами с противоположных точек зрения. Богословские споры начались рано в истории христианской Церкви, и ее первые полемические трактаты были включены в Канон ее Священных Книг. Более того, представляется весьма вероятным не только то, что два послания были написаны по противоположным сторонам спорного вопроса, но и то, что глава в одном из них, посвященная этому вопросу, была задумана как ответ на соответствующую главу в другом. Может быть трудно сказать, что было первоначальным утверждением, а что ответом; но когда мы обнаруживаем, что обоими выбраны одни и те же примеры, причем один утверждает, что Авраам и Раав были оправданы верой, а другой — что делами, трудно поверить, что столь точное совпадение в способе рассмотрения темы было случайным. Более полемический тон, принятый Иаковом — как человеком, отвечающим оппоненту, — заставляет меня полагать, что его послание было более поздним из двух. Автор послания к Евреям настаивает на первостепенной необходимости веры, показывая на ряде исторических примеров, что поведение великих героев еврейского народа, помимо многих менее значимых образцов совершенства, было полностью обусловлено этой причиной. Автор послания Иакова, напротив, решительно утверждает, что вера не имеет никакой ценности без дел, и, как бы пытаясь опровергнуть силу примеров, приведенных с другой стороны, выбирает для рассмотрения историю двух лиц, которые приводились в качестве иллюстраций доктрины о том, что мы оправдываемся верой. Авраам, говорит он, был оправдан не только верой, но и делами; ибо он принес Исаака на алтарь, что было весьма практической иллюстрацией его веры (Иак. ii. 21-23). Раав же, которая, по вашим словам, была спасена от гибели вместе с неверующими верой, в действительности была оправдана делами, ибо принять вестников и отправить их другим путем было делом (Иак. ii. 25). Не то чтобы мы отрицали важность веры вообще; но мы отрицаем исключительное положение, которое вы в своем Послании к Евреям ей отводите. Без дел вера — вещь мертвая, бесплодная; как тело без оживляющего его духа. Действительно, человек может сказать тому, кто полагается только на свою веру: покажи мне веру твою без дел, а я покажу тебе мою веру делами моими. Какая польза от веры, не сопровождаемой делами? может ли она спасти кого-нибудь сама по себе? Конечно, нет, отвечает Иаков; Конечно, говорит автор послания к Евреям. Весь вопрос сводится к тем буквоедским различиям, которыми всегда наслаждались богословы; ибо в то время как одна сторона рассматривает веру как производящую причину добрых дел, другая трактует добрые дела как свидетельство веры. Ни та, ни другая сторона на самом деле не намеревались ставить под сомнение необходимость любого из элементов в этом сочетании.

В остальном между двумя посланиями существует широкое различие. Послание к Евреям по тону и духу иудейское; его главная цель — доказать, что Христос является своего рода первосвященником, наделенным властью отменить старые иудейские установления и заменить их чем-то лучшим. Иаков более католичен и более практичен. Он настаивает на необходимости не только слушать, но и исполнять слово; соблюдать весь нравственный закон; обуздывать язык и не проявлять лицеприятия из-за мирского положения людей. Он крайне враждебен к богатым и рисует крайне неблагоприятную картину их поведения (Иак. ii. 6, 7 и v. 1-6). Он призывает бедных христиан терпеливо ждать пришествия Христа, которое произойдет очень скоро (Иак. v. 7, 8). Наконец, он решительно призывает свою паству к прозелитизму, отмечая, что тот, кто обращает другого, когда тот уклоняется от истины, и спасает душу заблудшего, и покрывает множество собственных грехов (Иак. v. 19, 20).

Апостолу Петру приписываются два послания, первое из которых, адресованное пришельцам в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, якобы написано из Вавилона. Он внушает своим корреспондентам надежду на спасение, которое они имеют через Иисуса, что является источником радости, несмотря на их нынешние невзгоды. Среди прочих наставлений он дает советы мужьям и женам относительно их взаимного поведения; призывая жен быть послушными и не слишком заботиться о нарядах; а от мужей требуя почитать жен как немощнейший сосуд (1 Пет. iii. 1-7). Второе послание Петра, по-видимому, принадлежит более позднему автору, ибо он читал послания Павла. Он обеспокоен «лжеучителями», которые вводят «пагубные ереси», и обличает их в самых решительных выражениях (2 Пет. ii). Утешив, как описано выше, христиан по поводу долгой задержки второго пришествия Спасителя, он призывает их не увлекаться заблуждением беззаконников, но возрастать в благодати и познании Господа их (2 Пет. iii. 17, 18).

Из трех посланий, носящих имя Иоанна, только первое имеет значительную длину. Стиль этого послания чрезвычайно прост, и оно читается как добрая беседа старика с детьми. Он говорит своей пастве не грешить, не любить мира и любить друг друга. Он настолько придерживается этих чисто общих максим, что было бы трудно извлечь какое-либо действительно полезное наставление из его благожелательной болтливости. Для него характерно снова и снова настаивать на любви как на главной добродетели христианина. Помимо этого, пожалуй, самый определенный совет, который он дает, — это молиться о чем угодно и просить у Бога прощения брата, совершившего грех не к смерти (1 Ин. v. 14-16). С большим самодовольством он спокойно утверждает, что он и его друзья от Бога, а весь мир лежит во зле (1 Ин. v. 19); приятный способ выставить тех, по отношению к которым было невозможно проявлять любовь, о которой он говорил, за пределы братства.

Автор второго послания Иоанна, адресованного госпоже и ее детям, иллюстрирует тот вид милосердия, который вытекает из подобных взглядов, когда говорит им не принимать в дом и не приветствовать никого, кто не придерживается правильных доктрин (2 Ин. 10). Третье послание, написанное Гаию, содержит мало что, кроме вопросов чисто личного интереса. Послание Иуды, называющего себя братом Иакова, обличает неких «нечестивых людей», которые «вкрались незаметно» и причиняют большой вред Церкви. Оно представляет интерес главным образом благодаря ссылке на легенду о споре архангела Михаила с дьяволом о теле Моисея, которую автор, по-видимому, принимает как несомненно подлинную (Иуда 9).

Обратившись таким образом к писаниям, которые носят, правильно или нет, имена первоначальных апостолов Иисуса, мы переходим к трудам того, кто был гораздо значительнее любого из них — апостола, который был обращен только после смерти своего Учителя. Павел, которому приписывается подавляющее большинство посланий, сохранившихся в Новом Завете, и которым многие из них, несомненно, были написаны, является центральной фигурой апостольского века и тем, кто спасает его от несколько неинтеллектуального характера, который он в противном случае имел бы. Именно благодаря ему христианство перешло из состояния иудейской секты в состояние всеобъемлющей религии. То, что не смог сделать сам Христос, сделал он. То, что не решались предпринять апостолы Христа, он совершил. Он сам не был лишен осознания масштаба своих трудов. Отсюда в его писаниях время от времени заметно, хотя и скрыто под уважительными фразами, своего рода интеллектуальное презрение к старшим апостолам, которые не всегда были готовы к решительным мерам, казавшимся ему столь очевидно целесообразными. Он крайне обеспокоен тем, чтобы его не сочли ни на йоту уступающим им из-за его сравнительно позднего назначения на апостольство. Он тщательно опровергает подозрение, что действовал в подчинении им или даже совместно с ними после своего обращения. Он стремится дать всем понять, что его путь был выбран в полной независимости от Церкви в Иерусалиме. Более того, он решительно настаивает на своих личных качествах. Был ли кто-нибудь евреем? так и он. Получали ли другие видения или откровения? так и он. Подвергались ли другие преследованиям? так и он. Он любит останавливаться на своей личной истории, чтобы поддержать свои притязания. Так, он говорит нам, что в прежние времена преследовал Церковь Божию и что был более иудеем, чем иудеи, будучи даже более ревностным, чем они, в преданиях отцов своих. Поэтому именно особым откровением от Бога, а не каким-либо человеческим вмешательством, он был посвящен на свою нынешнюю работу. Действительно, его откровения были столь обильны, что потребовалось «жало в плоть», чтобы не дать ему слишком возгордиться ими — работа, впрочем, в которой жало не совсем преуспело. Его страдания ради Евангелия давали ему еще один и более законный повод для удовлетворения. Он говорит об этом, что пять раз получал от иудеев по тридцати девяти ударов; трижды был бит палками; однажды побит камнями; трижды терпел кораблекрушение; день и ночь был в глубине (в открытой лодке?); часто во всякого рода опасностях, в бдениях, холоде и жажде, голоде и наготе. Однажды он также избежал ареста в Дамаске, что не кажется очень серьезным бедствием (2 Кор. xi. 22-28; Гал. i. 11-24).

Цель всех этих автобиографических заявлений, очевидно, состоит в том, чтобы поставить себя на один уровень с другими апостолами, которые на первый взгляд могли казаться более привилегированными, чем он. Нет, утверждает он; если они служители Христа, то и я в такой же мере; если они видели Христа до его смерти, то я видел его после нее; если они трудились в его деле, то я трудился больше; если они страдали ради него, то я страдал больше. Следовательно, мой авторитет во всех отношениях равен их авторитету, и если между нами возникнет разногласие, вы должны верить мне, вашему пастырю, а не им. Более того, даже если бы ангел с неба проповедовал иное евангелие, чем то, которое я проповедовал, вы не должны верить ему; тем более вы должны не верить апостолу. К тому же внешность обманчива, и как сатана может явиться в образе ангела света, так и служители сатаны могут и действительно являются в образе апостолов Христа (2 Кор. xi. 13-15; Гал. i. 8). Таким образом, существовала часть Церкви — вероятно, иудейская часть, под руководством одного из первоначальных апостолов, — с которой Павел был в разногласиях и которой, как он считал, он обязан противостоять всеми имеющимися в его распоряжении аргументами. Это те, о ком он говорит как о «смущающих» галатов и извращающих Евангелие Христово (Гал. i. 7).

Таков был взгляд Павла на свою функцию в зарождающейся секте. Каким бы ни было его логическое обоснование, оно было полностью оправдано фактами. По силе рассуждения, по охвату принципов, по широте взглядов он был не только «ни в чем не уступал высшим апостолам», но и далеко превосходил их. Его письма — самые замечательные из писаний, содержащихся в Новом Завете. Они являют ум, почти перегруженный массой чувств, борющихся за выражение. Он глубоко проникнут новой истиной, которую открыл, или, вернее, которую Христос открыл ему, и кажется, что у него едва хватает времени подумать, как лучше ее выразить. Его ум, хотя и богатый идеями и плодотворный в применении их на практике, не всегда ясен. Кажется, что он скорее борется со своими мыслями, чем управляет ими. Отсюда некоторая запутанность стиля, нагромождение понятий в одном предложении и отсутствие логической стройности в изложении предмета, что делает его послания не совсем легким чтением. Возможно, именно эти характеристики заставили другого апостола (или того, кто писал от имени этого апостола) сказать, что в писаниях его возлюбленного брата Павла есть некоторые вещи «неудобовразумительные» (2 Пет. iii. 16).

Когда, однако, этот неуклюжий стиль преодолен, мысль оказывается вполне достойной внимания. Из всех авторов Нового Завета Павел — тот, кто представляет наибольший материал для интеллектуального размышления. Соглашаемся мы с его взглядами или нет, мы вряд ли можем отказаться от рассмотрения его аргументов. И в этом он своеобразен среди своих соратников. Он единственный из канонических писателей, у которого вообще есть понятие о представлении аргументов для рассмотрения. В то время как другие догматизируют, он рассуждает. Он может рассуждать плохо, но у него есть, по крайней мере, достоинство быть способным в некоторой степени войти в положение своих оппонентов и попытаться ответить им на рациональных основаниях.

Еще одной поразительной чертой ума Павла является его твердость. Воспитанный как фарисей, в секте, преданной распространению предписаний закона до мельчайших деталей, он, тем не менее, полностью поднялся над господством мелочей. Даже вопросы, которые в большинстве религий считаются первостепенной важности, он рассматривал как не имеющие большого значения сами по себе. Церемонии, обряды, внешние формы всякого рода он ценил мало по сравнению с нравственным поведением. Не просто знание иудейского закона или способность учить ему других, но соблюдение его этических предписаний имеет значение (Рим. ii. 17-23). Необрезание так же хорошо, как обрезание, при условии, что необрезанный человек соблюдает закон. Истинный иудей не тот, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое совершается на плоти. Истинный иудей тот, кто таков внутренне, и то обрезание, которое в сердце (Рим. ii. 24-29). Действительно, в обновленном состоянии, которое совершается христианством, нет ни Еллина, ни Иудея; ни обрезания, ни необрезания; ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного; но Христос — все и во всем (Кол. iii. 11; Гал. iii. 28). В том же рационалистическом духе он устанавливает замечательное правило, что внешние формы ценны только для тех, кто считает их таковыми. Один человек верит, что может есть все; другой ест только овощи. Один человек почитает день выше другого; другой почитает все дни одинаково. Свободомыслящий не должен презирать того, кто считает себя связанным такими вещами, и последний не должен осуждать свободомыслящего. Действительно важный вопрос заключается в том, чтобы каждый имел полное убеждение в своем собственном уме. В этом случае любое поведение, которое он осуществляет в этих мелочах, будучи продиктованным его совестью, является религиозным поведением. С одной стороны, более щепетильные не должны судить менее щепетильных, ибо это дело Христа; но, с другой стороны, менее щепетильные должны стараться не подавать повода к преткновению более щепетильным. В иллюстрацию этой доктрины Павел признается, что для него лично иудейское различие между чистой и нечистой пищей совершенно бессмысленно; однако если его брат огорчается от того, что он ест так называемую нечистую пищу, он лучше откажется от этой практики, чем погубит своей пищей тех, за кого умер Христос. Все вещи, действительно, чисты сами по себе, однако нехорошо есть мясо или пить вино, если другой соблазняется этим. Мы, сильные духом, преодолевшие эти детские предрассудки наших предков, должны сносить немощи бессильных, а не себе угождать (Рим. xiv, xv. 1).

Конечно, когда вещи сами по себе совершенно безразличны, принцип уступки суевериям умов, управляемых традиционными верованиями, иногда может быть выгодно принят. Но важность протеста против рабства, осуществляемого такими верованиями над человеческой жизнью, также не следует недооценивать, и Павел, кажется, едва ли придает ему достаточный вес в предыдущем аргументе. Несомненно, исходя из соображений политики и желательности удержания членов зарождающейся секты от внутренних распрей, Павел был прав; но принцип, который в определенных случаях может быть целесообразен для достижения данной цели, не должен возводиться в универсальное правило этики. И не очевидно, что Павел намеревался сделать это. Он сам, если бы его спросили, вероятно, признал бы, что существуют пределы, за которые уступка не должна выходить, и эти пределы определяются соображением, что такая уступка, если ее довести слишком далеко, должна закончиться вечным подчинением всего христианского сообщества слабостям его наименее просвещенных членов. Мораль, выраженная в строках

"Leave thou thy sister when she prays

Her early heaven, her happy views,

Nor thou with shadowed hint confuse

A life that leads melodious days,"

является хорошей моралью при определенных условиях, но существует слишком большая склонность со стороны тех, кто сохраняет свое «раннее небо», навязывать это поведение тем, чья «вера имеет центр везде и не заботится о том, чтобы привязываться к форме». Не следует забывать, что если бы не христианское пренебрежение формами, которому следовали вопреки соблазну для иудеев, христианство всегда оставалось бы ветвью иудаизма.

Особая заслуга, которую следует приписать Павлу, заключается в том, что он единственный из всех авторов Нового Завета, кто затрагивает чрезвычайно важный вопрос об отношениях между полами — предмет, столь удивительно упущенный самим Христом. Хорошее ли руководство он дает своим новообращенным в этом отношении или нет, он, по крайней мере, пытается направлять их. Заметим сначала, что он считает ненормальными отношениями, а затем перейдем к тому, что он устанавливает как нормальные. В первом Послании к Коринфянам он громко осуждает человека, который сожительствовал с женой своего отца, отец, полагаю, был уже покойным. Женился ли сын на своей мачехе или просто жил с ней, не совсем ясно, поскольку в любом случае апостол мог заклеймить их связь титулом блуда. Однако он осуждает это полностью и без ссылки на какие-либо сопутствующие обстоятельства, желая, чтобы коринфская община предала этого человека сатане во измождение плоти, во имя и силой Господа их Иисуса, чтобы дух был спасен в день суда (1 Кор. v). Здесь мы имеем ранний пример отлучения от церкви, сопровождаемый формулой, которую следует использовать при совершении этого обряда.

То, что суровый упрек, сделанный Павлом коринфянам за допущение такого поведения, сильно подействовал на них, мы заключаем из более нежных слов, употребленных в последующем послании, где он признается, что в один момент раскаивался в том, что причинил им столько печали, хотя вскоре увидел, что это было им во благо (2 Кор. vii. 8-13). Приятно также обнаружить, что его тон по отношению к несчастному человеку, который был отлучен по его желанию, значительно смягчился и что он желает, чтобы коринфяне простили его и приняли обратно в свою общину, дабы он не был поглощен чрезмерной печалью (2 Кор. ii. 6, 7). Было бы интересно, если бы он сообщил нам, почему он считал сожительство с мачехой столь ужасным преступлением, но такого возвращения к первопринципам ожидать не приходилось. Он, несомненно, действовал на основе чисто инстинктивного чувства отвращения к такому положению дел.

Второй вид отношений между полами, который осуждает апостол, — это проституция. Здесь он не оставил нас в равном неведении относительно оснований, на которых зиждется его осуждение. Он не только запрещает проституцию христианам, но и говорит им точно, почему они не должны предаваться ей; и его аргумент по этому предмету достаточно любопытен, чтобы заслужить мгновенного рассмотрения. Итак, во-первых, он говорит своим ученикам, что ни блудники, ни прелюбодеи, ни содомиты, ни практикующие различные другие пороки несексуального характера не наследуют Царства Божия (1 Кор. vi. 9, 10; Еф. v. 5). Блуд не должен даже именоваться среди христиан (Еф. v. 3). Они должны умерщвлять свои земные члены, ибо нечистые связи и сексуальная распущенность навлекают гнев Божий (Кол. iii. 5, 6). Они должны исключать из своего общества любого, кто виновен в таких беспорядках (1 Кор. v. 9-11). «Тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела». Тела христиан суть члены Христовы: «Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет. Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два [говорит он] будут одна плоть» (1 Кор. vi. 13-16). Это была, безусловно, очень оригинальная идея Павла — распространить на случайные связи, образованные временной страстью, торжественную санкцию, дарованную постоянному союзу мужа и жены. В книге Бытия сказано, что муж и жена должны быть одна плоть, и это, очевидно, эмфатический способ выражения близости и обязывающего характера союза, в который они вступают. Но то, что можно уместно сказать о супругах, не обязательно можно сказать о лицах, связанных только самыми мимолетными и корыстными узами. Само зло проституции в том и состоит, что проститутка и ее спутник не являются «одной плотью» в аллегорическом смысле, в каком являются муж и жена; и осуждать ее из-за наличия того самого обстоятельства, которое явно отсутствует, — значит выбивать почву из-под ног. Но послушаем апостола дальше. «А соединяющийся с Господом есть один дух. Бегайте блуда. Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела [что это может означать?], а блудник грешит против собственного тела. Или не знаете, что тело ваше есть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. vi. 17-19). Теперь в этом странном аргументе примечательно то, что занятая позиция является чисто богословской. Разрушьте богословский фундамент, и этическая надстройка будет вовлечена в его крушение. Так, если мы не верим, что наши тела суть члены Христовы, ни храмы Святого Духа, у Павла нет моральной причины, чтобы отговорить нас от самого неограниченного предавания проституции. В то время как, даже если мы признаем его предпосылки, не очень легко увидеть, как следует его вывод. Ибо почему мы не должны делать члены Христовы членами блудницы, если только предварительно не показано, что в любом случае было бы неправильно делать это с нашими собственными членами? Это не было бы (по словам самого Павла) неправильно делать члены Христовы членами жены; почему же тогда было бы неправильно делать их членами любой другой женщины? Очевидно, на этот вопрос нельзя было ответить без попытки доказать на независимых основаниях зло беспорядочного потакания сексуальной страсти. Но никакой такой попытки Павел не делает. Поэтому он полностью не смог обосновать дело даже против самой необузданной распущенности. Не то чтобы его вывод поэтому нужно было отвергнуть. Напротив, опасность его аргументов не в том, что его взгляд на мораль фундаментально ошибочен, а в том, что он основывает важное предписание на опасно узком фундаменте.

Перейдем теперь к тому, что он считает нормальным отношением между полами. Предмет можно разделить на три части: формирование таких отношений, их характер по формировании и их разрушение. По всем этим вопросам у апостола есть советы.

Во-первых, оказывается, что коринфяне обращались к нему за решением вопроса, возникшего среди них относительно уместности вступления вообще в брачное состояние. В ответ на их запросы он начинает с того, что сообщает им, что хорошо человеку не касаться женщины. Он предпочел бы, чтобы все были, как он сам, неженатыми. Неженатым и вдовам он говорит, что им лучше оставаться такими, как они есть. Относительно дев обоего пола он высказывает свое частное мнение, что их состояние хорошо по нынешней нужде. Женатый человек, действительно, не должен стараться избавиться от жены; но и неженатый человек не должен стараться получить жену. Время до окончательного суда над миром так коротко, что это мало что меняет; вскоре и женатые, и неженатые будут в одинаковом положении. Между тем, однако, безбрачие — состояние предпочтительное; и это потому, что безбрачные заботятся о Господнем, как угодить Господу; а женатые заботятся друг о друге и стараются угодить друг другу (1 Кор. vii. 1-34). Почему Павел должен предполагать, что женатые люди, даже стараясь о счастье друг друга, не могли бы также стараться угодить Господу, трудно понять. Он, кажется, в этом отрывке дает свою санкцию весьма опасной доктрине, что надлежащее исполнение обычных обязанностей жизни несовместимо с вниманием к служению Богу. Как будто высший тип христианской жизни был не именно тем, в котором оба сочетались таким образом, что ни одно не должно было быть принесено в жертву другому. Но, помимо этого фундаментального возражения против его теории, она подвержена замечанию, что предположения, на которых она основывается, неверны. Неженатые лица, если только вся литература вымысла, драматическая и новеллистическая, не лжет о них, заботятся о том, чтобы вступить в брак, по крайней мере, не меньше, чем женатые люди заботятся о том, чтобы способствовать комфорту друг друга. Действительно, было бы не менее верно по отношению к природе сказать, что неженатые в целом прилагают больше усилий, чтобы угодить кому-то из противоположного пола, чем мужья стараются угодить своим женам, или жены своим мужьям. Не останавливаясь на том факте, что ухаживание предполагает большие усилия, умственные и физические, чем просто продолжение любви, уверенной во взаимности, существует очевидное соображение, что сами внешние обстоятельства неженатых гораздо менее благоприятны, чем обстоятельства женатых, для наслаждения их взаимным обществом без значительной потери времени. Следовательно, оценка, сделанная Павлом относительно относительных преимуществ двух состояний, не соответствует фактам, за исключением редких случаев тех, кто твердо решился на жизнь в безбрачии и кто, в дополнение к этому, обладает столь совершенным контролем над своими страстями, или столь малой страстью вообще, что не беспокоится сексуальными воображениями.

Что эти возражения хорошо обоснованы, можно было бы доказать ссылкой на картину (нарисованную либо самим Павлом, либо кем-то, кто принял его имя) поведения молодых вдов. Имея на рассмотрении вопрос о том, какие вдовы могут надлежащим образом поддерживаться благотворительностью Церкви, этот автор отказывается принимать кого-либо из них в число пенсионеров, пока им не исполнится шестьдесят лет, по-видимому, на том основании, что им нельзя доверять в том, что они полностью откажутся от флирта, прежде чем достигнут этого возраста. Молодых вдов следует отвергать, ибо когда они, начав противиться Христу, желают вступать в брак, это пагубная склонность, но от которой так безнадежно избавиться, что лучшее, что они могут сделать, — это выйти замуж, рожать детей и вести хозяйство. Иначе они будут ходить по домам, сплетничать и разносить слухи; не только праздные, но и вредные (1 Тим. v. 9-15). Так что идеальное представление о неженатых людях, заботящихся только о том, чтобы угодить Господу, по крайней мере, не имело применения к христианским вдовам.

Рекомендуя безбрачие, Павел старается не поощрять нарушение обещания вступить в брак. Если человек думает, что ведет себя неблаговидно по отношению к своей невесте, которая проходит цвет своей молодости, он может жениться на ней: он не делает ничего плохого. Тем не менее, если он не чувствует необходимости в сексуальной связи и решит сохранить ее девственницей, он поступает хорошо. Итак, брак — это хорошо, но безбрачие — лучше (1 Кор. vii. 36-38).

Несмотря на эти взгляды, Павел, или, по крайней мере, павловский христианин, написавший первое Послание к Тимофею, отнюдь не предполагает безбрачного духовенства. Среди квалификаций епископа специально перечисляется то, что он должен быть хорошим управителем своего дома, хорошо держащим своих детей в порядке; ибо (аргументируется) если человек не может управлять собственным домом, как он сможет заботиться о Церкви Божией? Единственное ограничение, наложенное на епископов, заключается в том, что они не должны быть многоженцами. Они, как и диаконы, должны придерживаться одной жены (1 Тим. iii. 1-5).

Несмотря на свое общее предпочтение безбрачия, Павел признает определенные причины достаточными для оправдания установления сексуальной связи, и важно отметить, что, по суждению апостола, это за причины. Теперь примечательно, что он, кажется, не видит никаких соображений в пользу брачного состояния, кроме его способности удовлетворять сексуальный аппетит. Чтобы избежать блуда, человек должен иметь свою жену; если люди не могут сдерживаться, они должны вступить в брак, ибо лучше вступить в брак, чем разжигаться. Те, кто вступает в брак, не грешат, хотя будут иметь скорбь по плоти (1 Кор. vii. 2, 9, 28). Такой взгляд на функции брака просто унизителен. Он трактует его как в точности эквивалентный проституции в тех целях, которые он выполняет, и отличающийся только длительностью связи. Но если вся цель связи — лишь удовлетворение страсти, ее большая длительность — лишь сомнительное преимущество. Ибо точно так же, как брак рекомендуется «во избежание блуда», развод часто мог бы рекомендоваться во избежание прелюбодеяния. Союз, главная цель которого — дать удобный выход желанию, лучше расторгнуть, когда он перестает выполнять эту функцию к удовлетворению обеих сторон. Странно, что Павел, кажется, не имеет никакого представления об интеллектуальных или моральных преимуществах, которые можно извлечь из сочувственного общения с лицом противоположного пола. Возможно, его эпоха почти не представляла ему примеров браков, в которых это общение переносилось бы в высшие сферы человеческой мысли или действия. Тем не менее он мог бы признать в чувстве любви нечто большее, чем особое состояние человеческого тела. Христианство сделало многое для повышения характера брака, но ни одно из его достижений в этом отношении нельзя приписать писаниям его главного апостола.

Таковы были основания, на которых должен был заключаться брачный союз, было естественно, что когда он заключен, отношение сторон друг к другу не должно быть очень возвышенного порядка. Павел, по сути, мало что может порекомендовать по второму пункту (характер этих отношений), кроме подчинения женщин, и в этом он, безусловно, достаточно эмфатичен. Жены должны подчиняться своим мужьям: мужья должны любить своих жен (Кол. iii. 18, 19; Еф. v. 22, 25). Необычайная причина приводится в одном послании (возможно, действительно не написанном Павлом) для требования, чтобы женщины учились в подчинении, и запрета им учить или узурпировать власть над мужчинами. Она заключается в том, что Адам был создан первым, а Ева после него, и что Адам не был обманут, а Ева была (1 Тим. ii. 11-14). Едва ли менее абсурден, чем этот, аргумент (и снова я должен отметить, что он встречается в послании сомнительной подлинности), что муж есть глава жены, как Христос — глава Церкви, и что подобно тому, как Церковь подчиняется Христу, так и жены должны подчиняться своим мужьям. И как Христос возлюбил Церковь, так и мужья должны любить своих жен, считая их эквивалентными своим собственным телам, которые они не могут ненавидеть (Еф. v. 22-33) — хотя не казалось, что когда человек становился «одним телом» с проституткой, он поэтому должен был любить ее. Эти взгляды на долг подчинения со стороны жен, конечно, не удивительны для той ранней эпохи, ибо они продолжаются до наших дней. Автор этих посланий виновен лишь в том, что не опередил своих современников. Потребовался весь гений Платона, к которому даже величайший апостол не мог приблизиться, чтобы предсказать для женщин положение равенства, которого они только сейчас начинают достигать.

Помимо этих правил, существует другое, установленное Павлом для поведения супругов, которое свидетельствует о его здравом смысле. Мужья и жены должны взаимно оказывать друг другу «должное». Они не имеют абсолютной власти над своими собственными телами. Поэтому они не должны лишать друг друга супружеских прав, разве что на короткое время для поста и молитвы, и только по взаимному согласию (1 Кор. vii. 3-5). Павел, следовательно, не дал бы никакой санкции той весьма сомнительной форме аскетизма, при которой мужья оставляли своих жен, или жены своих мужей, чтобы искать собственного спасения, не заботясь о счастье своих несчастных супругов. Всех таких лиц он призвал бы вернуться к более неоспоримым обязанностям брачного ложа.

Такая доктрина, однако, чтобы быть должным образом применимой к практике, потребовала бы дополнения доктриной о разводе; иначе нет никакого положения для случая непреодолимого отвращения, возникающего у одной из сторон к другой, или у обеих друг к другу. И это подводит меня к третьему пункту учения апостола: его взглядам на разрушение брачных уз. Здесь ему мало что можно сказать, кроме того, что жена не должна оставлять своего мужа, или что, если она это сделает, она должна оставаться незамужней или примириться со своим мужем; и что муж не должен оставлять свою жену. В случаях, когда один является христианином, а другой нет, они не находятся абсолютно в рабстве: они могут разойтись, хотя не кажется, что они могут снова вступить в брак. Но апостол настоятельно советует им держаться вместе в надежде, что верующий член пары может спасти другого (1 Кор. vii. 10-16). Из этого резюме ясно, что апостол, не более чем его Учитель, не сталкивается с реальными трудностями вопроса о разводе. Ибо для случая несчастливых союзов, за исключением единственного случая, когда одна из сторон является христианином, у него нет никакого положения. Примечательно, однако, что он несколько раз намекает в ходе этой главы, что говорит не с авторитетом Христа, а просто выражает свои личные мнения; оговорка, которая выглядит так, как если бы он сам не желал наделять эти взгляды полной силой санкции, которую они в противном случае получили бы от его апостольского поручения.

Существует еще один предмет, по которому мнения, выраженные Павлом, открыты для значительных комментариев, — воскресение мертвых. В главе, которая по своей красоте и красноречию не имеет равных в Новом Завете, он обсуждает христианскую перспективу другой жизни. Если бы он ограничился риторикой, я бы удовлетворился просто восхищением, но он, к сожалению, смешал аргументацию с поэтическим видением весьма неудовлетворительным образом. Во-первых, он пытается вывести воскресение мертвых из воскресения Христа. Если, утверждает он, нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; тщетна наша проповедь, тщетна и вера ваша (1 Кор. xv. 12-20). Он не замечает, что воскресение Христа — человека, вся жизнь которого, по его словам, была полна чудес, — не могло быть гарантией воскресения любого другого индивида вообще. Христос уже был возвращен к жизни таким образом, каким никто другой никогда не был возвращен. Его тело было реанимировано через два дня, до того как оно успело подвергнуться разложению, и это без вмешательства какого-либо другого лица, компетентного, подобно самому Христу, совершить чудо. Как же тогда столь беспрецедентное событие могло гарантировать ожидание реанимации тех, кто давно умер и чьи тела подверглись разложению? Очевидно, здесь налицо явное non sequitur. Христос мог быть воскрешен без того, чтобы этот факт вовлекал всеобщее воскресение; и всеобщее воскресение могло произойти без того, чтобы Христос был воскрешен. Далее он делает еще более удивительную ошибку. Отвечая предполагаемому антагонисту, который задает естественный вопрос: «В каком теле придут мертвые?», он восклицает: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. xv. 36), подразумевая, что он представлял себе изменение, претерпеваемое семенем, брошенным в землю, похожим на смерть человеческого тела. Теперь нет необходимости указывать на то, что органические процессы, составляющие физическую жизнь, не прекращаются в зерне, которое (как он говорит) вырастает в пшеницу или другой злак; и что если бы они прекратились, то «тело, которое будет», которое он сравнивает с телами людей в их ожидаемом воскресении, никогда бы не появилось вовсе. Зерно, короче говоря, не выросло бы. Противник, если бы он был начеку, мог бы ответить Павлу (заимствуя его собственную вежливую фразеологию): «Идиот! то, что ты сеешь, не оживет, если умрет». Такой ответ был бы совершенно сокрушительным. Еще одна весьма фатальная ошибка Павла — утверждение, что если мертвые не воскресают, у нас нет причин делать что-либо, кроме как наслаждаться проходящим часом. «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1 Кор. xv. 32). Ничто не может быть опаснее такого языка; ибо если человек основывает свою моральную систему на вере в будущую жизнь, разрушение этой веры повлечет за собой разрушение его моральной системы. Это основание более достоверного на менее достоверном; универсальных концепций на специальных; того, что существенно для человеческого существования, на доктринах конкретного вероучения, разделяемого лишь частью человеческого рода. Этот аргумент является любимым у богословов, потому что он привлекает в пользу доктрины о будущем состоянии всю сильную привязанность, с которой мы цепляемся за принципы морали. Тем не менее он является незаконным, и его следует решительно отвергнуть.

Следующей по красоте после этого красноречивого описания будущего состояния человека можно считать чрезвычайно прекрасную главу о братской любви в том же послании. Братская любовь, по словам Павла, никогда не перестает, хотя интеллектуальные дары, такие как пророчества, языки и знание, прейдут. Надежда, вера и братская любовь соединены им как троица добродетелей, которые «пребывают теперь»; но большая из них — братская любовь (1 Кор. xiii).

Разбросанные в писаниях этого апостола, есть также некоторые замечательные максимы поведения, чрезвычайно похожие по тону на максимы Иисуса. Так, он говорит своим собратьям-христианам быть добрыми друг к другу; благословлять гонителей своих — благословлять, а не проклинать; никому не воздавать злом за зло; давать пищу голодному врагу и питье жаждущему; и в целом не быть побежденным злом, но побеждать зло добром (Рим. xii. 10-21; 1 Фес. v. 15). Очень хотелось бы, чтобы он сам помнил эти благотворные правила поведения в случае с Александром медником, который, по его словам, причинил ему «много зла» и в отношении которого он произносит знаменательную молитву, чтобы Господь воздал ему по делам его (2 Тим. iv. 14).

Подраздел 3. — Апокалипсис. Автор Апокалипсиса, или Книги Откровения, который утверждает, что видел видение, описанное им на Патмосе, называет себя именем Иоанн; обстоятельство, которое в прежние времена привело к убеждению, что работа является сочинением Иоанна, ученика Иисуса. Это довольно позднее произведение, написанное после основания Павлом языческо-христианских общин в различных частях Азии. Оно также предполагает существование секты еретиков, называемых николаитами, которые возникли в некоторых местах, и поэтому, вероятно, было написано не ранее, чем через некоторое время после основания этих церквей великим апостолом.

Автор стремится придать блеск своему труду, провозглашая в самом начале, что он был написан под непосредственным вдохновением самого Иисуса Христа, который продиктовал его ему или, вернее, явил его ему, когда он был «в духе в день воскресный». Несмотря на столь высокое авторство, это произведение обладает весьма посредственными достоинствами. Оно выдержано в стиле перегруженной аллегории, искусство которой заключается в сокрытии мысли автора под образами, понятными лишь немногим посвященным. Книга пророка Даниила является примером того же рода. Этот стиль возбуждает ложный интерес лишь в силу трудности постижения смысла. Насколько сильно он отличается от того вида аллегории, который имеет подлинное литературное оправдание, можно показать, сравнив Апокалипсис с «Путем паломника». У Баньяна мысль раскрывается через ясные и прозрачные образы; у Иоанна она скрыта за неясными и мутными. Отсюда бесконечные толкования Апокалипсиса; в то время как «Путь паломника» имеет лишь одно. Та характерная черта, которой, как было показано, обладает Священное Писание — вызывать множество комментариев и домыслов относительно своего смысла, — в высшей степени присуща Откровению Иоанна.

Написав по указанию Христа послание каждой из семи церквей, автор переходит к описанию своего видения. На небе был престол, на котором восседал сам Бог. Он имел необычный вид, подобный яспису и сардису. Звери, старцы, ангелы, святые и прочее разношерстное общество находились вокруг престола, исполняя церемонии небесного двора. Различные работы выполнялись по приказам ангелов-служителей. Затем из моря выходит зверь, которому поклоняются те, чьи имена не записаны в книге Христа. «Вавилон великий» в образе блудницы подвергается суду и уничтожению. Ангел сходит с небес и сковывает «древнего змия, который есть диавол и сатана» на тысячу лет. В течение этого тысячелетия Христос царствует на земле, и все, кто был мучеником ради него или не поклонялся зверю, воскресают из мертвых, чтобы царствовать с ним. После того как тысяча лет проходит, сатана, к несчастью, освобождается из темницы и творит много зла, но в конечном итоге вновь схвачен и брошен в озеро огненное и серное. Теперь происходит второе воскресение для непривилегированного множества. Все мертвые предстают перед Богом и судятся в соответствии с записями, которые тщательно велись на небесах в книгах, предназначенных для этой цели. Все, кто не записан в книге жизни, бросаются в озеро огненное, куда также отправляются смерть и ад. Вдохновенному провидцу теперь показывают новое небо, новую землю и новый Иерусалим, сходящий с небес. На мгновение он поднимается с крайне обыденного уровня, на котором обычно пребывает, к красноречивому описанию того более счастливого мира, в котором «Бог отрет всякую слезу с очей» людей; когда «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет». Книга завершается проклятием любому, кто каким-либо образом исказит ее, будь то путем добавления или удаления, и обещанием Иисуса, что он придет скоро.

Подраздел 4. — Бог христианского мира. Хотя Бог, которого Иисус считал себя уполномоченным представлять и в которого верили его ученики, является историческим продолжением Иеговы еврейского Писания, его характер во многих важных аспектах сильно отличается. Больше не являясь произвольным и вспыльчивым персонажем, который постоянно вмешивался в ход человеческих дел, вознаграждая здесь, наказывая там; то свергая монарха, то уничтожая народ, он осуществляет более спокойное и справедливое правление судьбами мира. Как раболепные судьи в прежние времена слишком часто совмещали функции обвинителей с функциями судей, так и Иегова в древние времена Израиля иногда отбрасывал судебное достоинство, чтобы действовать со всем рвением стороны в процессе. Это было естественно, пожалуй, там, где предметом разбирательства было поклонение и честь, воздаваемые ему самому. Было естественно, что он проявлял сильный личный интерес к таким делам; но поскольку всякая оппозиция (по крайней мере среди евреев) исчезла, и он остался единоличным обладателем престола, он мог позволить себе рассматривать обвинения, с которыми ему теперь приходилось иметь дело — например, простые нарушения морали — в гораздо более беспристрастном духе.

В дополнение к этой причине трансформации, естественный рост религиозного чувства имел тенденцию заменить старое божество модифицированной концепцией, и Иисус, согласуясь в этом отношении с ходом мысли, который уже был в процессе развития, способствовал осуществлению еще большей модификации в том же направлении. Следовательно, хотя нигде нет абсолютного разрыва между старыми и новыми концепциями, Бог Нового Завета на практике является совсем другим лицом, нежели Бог Ветхого. Мы не можем представить, чтобы он делал те же вещи. Худшим действием, с точки зрения вмешательства в мирские дела, в котором виновен Бог Нового Завета, является, пожалуй, внезапное умерщвление Анании и Сапфиры. Но что это по сравнению с такими злодеяниями, как потоп, разрушение Содома и Гоморры или натравливание медведей на маленьких детей, которые высмеивали плешивость пророка? Ужасы подобные этим, столь соответствующие общему образу действий древнего Иеговы, совершенно несовместимы с характеристиками, так часто приписываемыми более позднему Богу. Согласно теориям Нового Завета, преступление, совершенное евреями при казни Иисуса, было по меньшей мере столь же великим, как преступления, за которые допотопные люди и содомляне были так безжалостно истреблены. И все же мы не можем представить Иисуса даже желающим истребления своих современников водой или огнем. О Боге, чью любовь к человечеству он проповедовал, нельзя было и на мгновение подумать, что он согласится на такой курс. В то время как Илия Фесвитянин представлен как решительно молящийся о немедленной смерти ста человек, которые пришли к нему с посланием от своего царя, Иисус, напротив, изображен как исцеляющий единственного из своих врагов, который был хоть как-то ранен при его аресте. Очевидно, когда поведение пророков столь различно, божество, которое они представляют на земле, также различно.

Другое весьма заметное изменение, которое можно наблюдать при переходе от характера Иеговы к характеру Бога, — это освобождение объекта поклонения от расовых ограничений. Иегова был целиком евреем. Он соблюдал субботу; он любил посты и праздники; он твердо верил в достоинство обрезания; он интересовался не столько общим благополучием человеческого рода, сколько успехом того единственного народа, чьим истинным предводителем в битве и конечным сувереном дома он был. То, что происходило со всей остальной частью человечества, было для него делом тривиального значения, хотя ему могло быть удобно время от времени использовать их в качестве инструментов либо для наказания, либо для восстановления в благосклонности своего возлюбленного Израиля. Но Бог в Новом Завете в значительной степени отбросил особые черты своей расы, и хотя он иногда выдает свое иудаистское происхождение, он в основном космополитичен в своих симпатиях и беспристрастен в своем поведении. Хотя он отнюдь не является вселенским в религии, а придерживается исключительно одной веры, он принимает всех, кто принимает эту веру, какой бы нации они ни были, в круг своей благосклонности. Это великое и глубоко важное изменение, хотя и начатое Иисусом, было в основном делом Павла. Если Иисус построил скинию, то Павел построил храм.

Однако, хотя существует огромное улучшение, если мы сравним управление человеческими делами Иеговой и Богом, тем не менее, на характере Бога есть пятно, которое достаточно, если его строго сопоставить с недостатками Иеговы, чтобы перевесить их все. Это вечность наказания, которое он налагает в будущей жизни. Никакое количество софистики никогда не сможет оправдать создание существ, чьи жизни должны закончиться в бесконечных страданиях. Но в то время как реальность осуждения на такие бесконечные страдания была бы гораздо более гигантским преступлением, чем любые из чисто земных наказаний, налагаемых еврейским Иеговой, вера в такие бесконечные страдания вполне согласуется с гораздо более высокой общей концепцией божества, чем та, которая сосуществовала с верой в эти земные наказания. Объяснение этого кажущегося парадокса следует искать в том факте, что неизбежная несправедливость вечного наказания не очень легко воспринимается; что, по сути, она вообще не понимается на более грубых стадиях социальной эволюции, и не каждым индивидом даже в столь развитом обществе, как наше. Некоторая степень наказания за правонарушения ощущается как необходимая; и не без значительного размышления замечается, что это наказание, чтобы быть справедливым, должно быть конечным; должно, если оно наложено абсолютной властью, стремиться к конечному исправлению преступника, а не к его конечному несчастью. И требуется гораздо более высокая степень умственного развития, чтобы почувствовать это, чем чтобы почувствовать несправедливость насильственных вспышек, приписываемых в Ветхом Завете Иегове. Только традиция и обычай могли помешать Иисусу и его ученикам почувствовать шок от них; в то время как именно интеллектуальная способность была необходима, чтобы позволить им отвергнуть вечное наказание как несовместимое со справедливостью. Добавьте к этим соображениям тот очень важный факт, что поведение, ведущее к спасению и избегающее осуждения в будущем состоянии, как предполагалось, было известно всем людям заранее, будучи зафиксированным неизменными правилами; в то время как поведение, необходимое для обеспечения земных наград и избежания земных наказаний Ветхого Завета, не было известно до тех пор, пока не возникал случай; иногда даже после того, как он возникал. Таким образом, Иисус в своем учении излагает как правила, которые должны соблюдать люди, если они хотят получить одобрение его Отца, так и точный способ, которым нарушение этих правил будет взыскано с них, если они не покаются и не получат прощения. Но Иегова лишь время от времени создавал свои правила и никогда заранее не объявлял, какими будут его наказания. Кто, например, мог сказать, что он сделает с израильтянами за поклонение золотому тельцу? кто мог сказать, будет ли он рассматривать собирание дров в субботу, относительно чего еще не было закона, как тяжкое преступление? более того, кто мог вообразить, что он посетит действие монарха, проводившего перепись Израиля, мором, наложенным на невинных людей? Очевидно, это было весьма грубое представление о божестве, которое удовлетворялось предположением о произвольном вмешательстве во всех таких случаях. Бог Нового Завета может быть более жестоким, но он также более последователен. Если я осмелюсь на простое сравнение, я бы сказал, что Иегова израильтян подобен капризному восточному деспоту, чьи жизни подданных находятся в его руках, в то время как Бог христианского мира скорее напоминает судью, применяющего драконовский кодекс, в котором не должно быть градаций между смертной казнью и полным оправданием. Законы могут на самом деле требовать большего кровопролития, чем тиран; но их существование и применение по установленным правилам, несомненно, означало бы, что народ достиг более высокой ступени цивилизации. Более того, точно так же, как управление, осуществляемое законами, способно к улучшению путем модификации законодательных актов, в то время как деспотическое правление по сути порочно, так и характер Бога допускает легкую адаптацию к потребностям более культурного состояния, в то время как характер Иеговы никоим образом не может быть приведен в соответствие с высоким идеалом божественности.

Такая адаптация христианского Бога действительно произошла в очень значительной степени. Доктрина о чистилище, оставляющая только самых неисправимых преступников для отправки в ад, была уже значительным шагом вперед по сравнению с учением Нового Завета. Она избавилась от фундаментальной слабости в концепции Иисуса, в которой не было пропорции наказания преступлению; каждый грех, малый или великий, либо абсолютно прощался, либо наказывался в полной мере. Она произвела то же благотворное изменение, которое Ромилли произвел в английском праве. Точно так же, как наш прежний кодекс наказывал даже мелкие преступления смертью или не наказывал вовсе, так и Бог Иисуса наказывал грех либо вечно, либо не наказывал вовсе. Точно так же, как чрезмерная суровость английского закона приводила к полному оправданию многих преступников, которые должны были получить некоторую степень наказания, так и чрезмерная суровость Бога приводила к вере и надежде, что многие грешники будут полностью прощены, которые по справедливости должны были получить некоторую меру исправления. Таким образом, в обоих этих случаях чрезмерная жесткость угрожаемого наказания имела тенденцию сорвать саму цель, которую преследовали.

Но характер Бога христианского мира допускает гораздо более основательную реформацию, чем та, что была осуществлена Католической церковью. Нежные души, оскорбленные, подобно дяде Тоби, мыслью о том, что даже худшие из существ должны быть прокляты на всю вечность, просто отказались принять понятие бесконечных мучений. Мыслители, стремящиеся к системе абстрактной справедливости, пытались доказать, что этого не может быть. Теологи придумали всевозможные уловки, чтобы обойтись без необходимости верить в это. Современное чувство, будь то на почве логики или сентиментальности, постепенно пришло к тому, чтобы все больше и больше подавлять его как неудобную статью в номинальном вероучении, чтобы, если не сознательно отвергнуть, то хотя бы инстинктивно как можно больше скрыть из виду. В результате возникла идея Божества, в которой более суровые элементы сметены, а более мягкие, такие как его отцовство, его забота и его любовь, оставлены. Такие писатели, как Теодор Паркер, Фрэнсис У. Ньюман и Фрэнсис Пауэр Кобб, довели этот идеал до высшей точки совершенства, на которую он, по-видимому, способен. Их Бог — это все еще Бог христианского мира, но утонченный, очищенный и возвышенный. Работу, которую начали еврейские пророки, которую продолжил Иисус, над которой трудились все народы христианского мира, они завершили самым достойным образом. Суждено ли достигнутому таким образом идеалу быть окончательным, представляет ли он действительно предельные возможности религиозной мысли, которые могут оставаться краеугольным камнем универсальной веры, — это вопросы, на которые можно ответить только тогда, когда мы предпримем полный анализ тех наиболее общих составляющих всех теологических систем, которые раскрыло предыдущее исследование. К этому последнему анализу мы и приступаем.