«Анализ религиозных верований»

Человек, короче говоря, как назвали его приверженцы этого мнения, есть «сознательный автомат». Он не волит свои собственные действия, и внешние проявления, будь то проявления бессознательных или сознательных порядков существования, не влияют на его волю. Но наряду с набором объективных фактов всегда присутствует параллельный набор субъективных фактов, и субъективные факты находятся в неизменном отношении к объективным фактам. Так что там, где материальные обстоятельства, как те, что в окружающем мире, так и те, что в теле, имеют данный характер, нематериальные обстоятельства, состояние ума, также имеют данный и точно соответствующий характер. Вариации в одном подразумевают вариации в другом; чувства в одном меняются или остаются фиксированными при изменениях или фиксации в другом.

Если бы друзья догматической религии знали вещи, принадлежащие их миру, они оказали бы этой доктрине свою самую искреннюю поддержку; ибо она наносит смертельный удар тому полунаучному материализму, который черпает некоторую поддержку из открытий дня и который является — вторым после самих религиозных догм — самым опасным врагом духовного понимания вселенной и человечества. Не то чтобы, возвышая голос против материалистических взглядов, я хотел хоть на мгновение протянуть руку помощи вульгарному и непочтительному крику, который так часто поднимается против самой материи как чего-то грубого и деградировавшего, заслуживающего лишь презрительной терпимости с нашей стороны. Я думал, что бесконечная красота материальной вселенной и разнообразные наслаждения, которые можно получить от ее созерцания, а также глубокое наставление, которое можно получить от ее изучения, были бы достаточны, чтобы дать ей более высокое место в оценке религиозных умов. С такой оппозицией материализму я не могу иметь ни малейшего сочувствия. Форма материализма, против которой я выступаю не как против безрелигиозной, а как против нефилософской, — это та, которая смешивает два порядка явлений — физический и ментальный — под одной идеей, идеей материи. Материя в этой философии предполагается родителем разума. Делается попытка перебросить мост через великую пропасть, которая пролегла между нами и миром внешним. Но в тот момент, когда мы пытаемся пройти по этому воображаемому мосту, он рушится под нашими ногами, и мы оказываемся брошенными в бездну внизу.

Между тем, что чувствует, мыслит, воспринимает и рассуждает, с одной стороны, и тем, что чувствуется, о чем думают, что воспринимается и о чем рассуждают, с другой, нет общности природы. Различие между ними, хотя оно и не должно быть конечным в порядке вещей, абсолютно конечно в порядке мышления. В своей собственной непостижимой природе эти два проявления могут быть одним; в их отношении к нам они навсегда остаются двумя.

ГЛАВА X. ОТНОШЕНИЕ ОБЪЕКТИВНОГО К СУБЪЕКТИВНОМУ ЭЛЕМЕНТУ.

Один последний постулат был признан вовлеченным во всю религию, а именно, что между человеческой сущностью, называемой субъективным элементом, и силой, называемой объективным элементом, «считается, что существует особое соответствие, их отношение находит свое конкретное выражение в религиозном поклонении с одной стороны и теологической догме с другой». Ритуал, освящение вещей и мест, рукоположение священников, предзнаменования, вдохновение пророков и книг — все они подразумевают предполагаемую возможность такого отношения. Все они, однако, из-за своего противоречивого и изменчивого характера доказывают, что являются лишь несовершенными попытками найти выражение для эмоции, которая лежит в основе их всех. Но то, что эта эмоция неспособна к объяснению, согласующемуся с рациональным верованием, не следует поэтому принимать как должное.

Рассмотрим, во-первых, что для того, чтобы осознавать существование конечной и неизвестной силы, мы должны обладать в нашей конституции некой способностью, посредством которой эта сила ощущается. Она должна, так сказать, вступать в контакт с нами в какой-то точке нашей природы.

Теперь, никакое чувственное восприятие не может привести нас к этой концепции как к обобщению. Вся вселенная, рассматриваемая просто как ряд представлений чувствам, не содержит ни единого объекта, который мог бы возможно навести на нее. И никакая комбинация таких представлений не может быть показана как включающая в себя какую-либо подобную идею. Также существование такой силы не может быть выведено упражнением способности рассуждения. Нет аналогичного случая, из которого можно было бы сделать вывод. Когда мы рассуждаем, мы переходим от чего-то известного к чему-то неизвестному и заключаем, что последнее, напоминая первое в одном или нескольких своих качествах, будет напоминать его также в качестве, которое еще предстоит установить. Исследуя, например, какое-то пустынное место, мы находим следы здания. Теперь, предыдущий опыт научил нас, что такие здания встречаются только там, где их сделали человеческие строители. Мы заключаем, следовательно, что наткнулись на дело рук человеческих. Предположим, мы исследуем дальше и находим остатки здания очень обширными. Мы теперь делаем дальнейший вывод, что в нем жил богатый человек, потому что мы знаем, что только богатые могут позволить себе жить в великолепных домах. Но если длительные раскопки приводят к открытию длинных рядов зданий различных размеров и с улицами между ними, мы уверенно утверждаем, что раскопали разрушенный город; ибо мы осознаем, что ни один человек, как бы богат или могуществен он ни был, вряд ли мог построить так много. Из этих трех выводов только первый является, строго говоря, безошибочно истинным. Но другие сделаны знакомыми аналогиями настолько высоковероятными, что становятся практически достоверными. Теперь пусть искомая вещь будет не какой-то единой причиной единого явления, или различными причинами различных явлений, а конечной причиной всех явлений вообще, — где тот соответствующий случай, на котором мы можем продолжать аргументировать? Очевидно, его нет. Нет другого мира или системы, к которым мы могли бы апеллировать и сказать: «Те звезды и те планеты были созданы Богом, поэтому наше собственное солнце и его планеты должны были быть созданы Богом также». Каждый отдельный аргумент, который мы можем построить для установления существования божества, предполагает в своей большей посылке саму вещь, подлежащую доказательству. Он принимает как должное, что феноменальные объекты требуют причины, и если бы идея этой необходимости уже не была в уме, он не смог бы сделать ни единого шага. Ибо если утверждается, скажем, что мир не мог существовать без Творца, нам остается только спросить: «Почему нет?», и наш противник не может продолжать свой аргумент. Все, что он может когда-либо сделать, — это апеллировать к чувству в нас, соответствующему чувству, которое он сам осознает.

Таким образом, оказывается, что ни прямое наблюдение, ни рассуждение, которое есть обобщенное наблюдение, не поставляют материал для индукции относительно существования Непознаваемой Причины. Тем не менее, эта идея настолько устойчива в человеческом роде, что сопротивляется любой попытке обойтись без нее. В той или иной форме она неизменно проникает. Есть только одно возможное объяснение такого факта: а именно, что это один из тех первичных компонентов нашей природы, которые неспособны к доказательству, потому что они сами являются фундаментами, на которых должно быть воздвигнуто доказательство. Мы не можем продемонстрировать ни одного закона природы, не предполагая мир, внешний по отношению к нам самим. И мы не можем предполагать мир, внешний по отношению к нам самим, не ссылаясь явно или неявно на неизвестную сущность, проявленную в этом мире. Способность, посредством которой познается эта истина, должна рассматриваться как своего рода внутреннее чувство. Это прямое восприятие. И точно так же, как объекты прямого восприятия чувствами кажутся широко несхожими на разных расстояниях, разным людям и одному и тому же человеку в разное время, так и объект религиозной эмоции по-разному мыслится в разных местах и эпохах, разными людьми и одним и тем же человеком в разное время. Более того, как религиозное чувство в уме человека воспринимает свой объект, Высшее Существо, так и это Существо мыслится как делающее себя известным уму человека через религиозное чувство. Таким образом устанавливается взаимное отношение; Непознаваемое вызывает особую интуицию, ум человека принимает ее. И это зерно факта в основании многочисленных утверждений религиозных людей, что они чувствовали себя вдохновленными Богом, что он говорит с ними и говорит через них, что они вступают в общение с ним в молитве и подчиняются его влиянию в течение своей жизни. Нам не нужно отбрасывать такие чувства как праздные заблуждения. По форме они причудливы и ошибочны; по существу они подлинны и истинны. И в высшем смысле приверженец универсальной религии может сам признать их право на место в своей природе. Используя слова великого философа, «он, как и любой другой человек, может считать себя одним из мириад агентов, через которых работает Непознаваемая Причина»; «он тоже может чувствовать, что когда Непознаваемая Причина производит в нем определенное верование, он тем самым уполномочен исповедовать и действовать согласно этому верованию» (Спенсер, «Основные начала», 2-е изд., § 34, стр. 123).

Но мы можем пойти еще глубже в нашем исследовании природы отношения между Высшим Существом и умом человека. Чтобы сделать это, мы должны кратко вернуться к философским вопросам, затронутым в восьмой главе этой Книги. Мы обсуждали там четыре возможных способа рассмотрения великой проблемы, представленной существованием чувственных объектов: Обычный и Метафизический Реализм, Умеренный и Полный Идеализм. Давайте кратко пересмотрим эти несколько систем, чтобы обнаружить, предлагает ли какая-либо из них удовлетворительное решение.

Обычный Реализм исключается соображением, что он рассматривает качества внешних объектов как существующие в этих объектах, а не в воспринимающем субъекте. Требуется лишь немного размышления, чтобы доказать, что такие качества являются модусами сознания, а не модусами абсолютного бытия. Этот дефект преодолевается в Метафизическом Реализме, который, однако, подвержен фатальному возражению, что он принимает как должное абстрактную субстанцию в материальных вещах, которая подобна Непознаваемому, совершенно непостижима, но не является Непознаваемым и неспособна объяснить какие-либо проявления, принадлежащие ментальному порядку. Так что у нас была бы излишняя сущность, введенная для формирования субстанции материи, о которой ни наши чувства, ни наш разум, ни наши эмоции не дают нам никакой информации. Ибо материя в абстракции — это не материя, воспринимаемая чувствами; и она не является объектом религиозного чувства, и ее существование неспособно к какому-либо доказательству, кроме того, которое состоит в установлении необходимости некоего рода Постоянной Реальности под феноменами. И эта Реальность является не только субстратом материальных, но и всех феноменов вообще. Умеренный Идеализм не в лучшем положении. Ибо, отрицая всякое истинное существование, кроме как у живых существ, он совершенно не в состоянии дать какое-либо рациональное объяснение тому порядку событий, который повсеместно и инстинктивно относится к внешним причинам, и не может найти никакого возможного происхождения для живых существ, в реальности которых он верит. Крайний Идеализм не признает проблемы, с которой нужно иметь дело, и поэтому не может предложить никакого решения.

Каждая из этих систем, однако, будучи ложной в целом, содержит частицу истины. Крайний идеализм — это результат обычного, нерефлексивного реализма; ибо если обычный реалист убежден, что явления не подразумевают существования, и если он не верит ни в какое существование, кроме явлений, то почва уходит у него из-под ног, и он остается стоять на пустоте. Он знает только феномены, а феномены — это лишь идеи его собственного разума. Истина, общая для этих двух крайностей, — это та, что столь решительно утверждалась Беркли: esse материальных объектов есть percipi; что мы исчерпываем физический феномен, когда описываем его видимые качества, и нам нет нужды вводить помимо них материальную субстанцию, по отношению к которой эти качества являются акциденциями. Они не акциденции, а сама вещь, поскольку она материальна. Метафизический реализм и умеренный идеализм едины в признании той истины, что феномены не являются предельными реальностями и что качества тел при анализе оказываются субъективными, а не объективными; формами человеческого разума, а не независимыми внешними сущностями.

Следовательно, эти различные философии, подобно различным религиям, которым они в некотором роде являются метафизическими параллелями, должны рассматриваться как подготавливающие путь к принятию той всеобъемлющей истины, которая служит общим основанием метафизики и религии.

Рассмотрим простой объективный феномен. Мы обнаружим, что его можно разделить на все составляющие его качества: цвет, вкус, запах, протяженность и так далее; и что после того, как все эти качества приняты во внимание, от объекта не остается ничего, кроме смутного ощущения неизвестной причины, которой порождается весь этот феномен. Все видимые качества без исключения сводимы к модусам сознания, но весь объект в целом так не сводим. Ибо остается вопрос: как мы пришли к обладанию этими модусами сознания? Таким образом, анализ самого обычного материального объекта ведет нас прямо к непознаваемому источнику известных проявлений. И каждый частный феномен приводит нас к тому же результату. Но должны ли мы предполагать особое Непознаваемое для каждого особого объекта? Небольшое размышление покажет, что деление и подразделение, которые мы производим над объектами чувственного восприятия, подобны их видимым качествам в том, что они чисто субъективны, и, более того, произвольны. Ибо я рассматриваю объект как единый или как множество в зависимости от точки зрения, с которой я на него смотрю. Стакан, который я держу в руке, в данный момент един; но в следующий миг он разбит на тысячу атомов, и каждый из этих атомов обладает сложным характером и разложим на еще более простые части. Планета, на которой мы обитаем, для астронома — один объект; для геолога — множество различных горных пород; для ботаника она состоит из минеральных и растительных компонентов, и из них последние, которые одни занимают его внимание, многочисленны и разнообразны; для химика она состоит из бесконечного множества элементарных атомов, по-разному соединенных. Следовательно, единство и множественность — это лишь модусы субъективной рефлексии, а не предельные модусы объективного бытия. И Непознаваемое, строго говоря, нельзя рассматривать ни как единое, ни как многое, поскольку и то, и другое подразумевает ограничение и отделение от чего-то иного. Скорее оно всеобъемлюще; это Универсальное Основание, на котором зиждутся и единство, и множественность.

Материальные вещи, таким образом, разложимы на модусы сознания с неизвестной причиной, которой эти модусы обязаны своим существованием. Но что такое само сознание? Подобно материи, оно имеет свой субъективный и объективный аспекты. Субъективный аспект состоит из его различных феноменальных состояний; ощущений, которые мы приписываем внешним объектам как их производящим причинам, и эмоций, страстей, мыслей и чувств, которые мы мыслим как имеющие внутреннее происхождение. Объективный аспект состоит из самой неизвестной сущности, которая испытывает эти различные состояния; из самого «я», которое, как предполагается, сохраняется во всех своих изменениях формы; из актуального бытия, которое является предельной Реальностью нашей ментальной жизни. Существование этого предельного Эго известно как непосредственный факт сознания и не может быть поставлено под сомнение, не опровергая прямой уверенности, которую каждый чувствует в своем собственном бытии как отдельном от своих частных и преходящих чувств. Никто не верит, что он есть те отдельные ощущения и эмоции, которые он испытывает в жизни; он верит, что он ими обладает. И если существование Непознаваемого, лежащего в основе материальных проявлений, воспринимается посредством прямого, несомненного вывода, то существование Непознаваемого, лежащего в основе ментальных проявлений, воспринимается вовсе без всякого вывода, через интуицию, не подлежащую обжалованию. Ибо никто не может даже попытаться рассуждать со мной об этом убеждении, не основывая свой аргумент на фактах и выводах из фактов, которые сами по себе менее достоверны, чем эта первичная уверенность, которую он стремится ниспровергнуть.

Существование, таким образом, известно нам непосредственно в нашем собственном случае; опосредованно — во всех остальных; следовательно, единственная концепция существования, которую мы можем выстроить, почерпнута из нас самих. Поэтому, когда мы говорим, что что-то существует, мы можем иметь в виду лишь одно из двух: либо оно существует как модус человеческого сознания, как в случае с материальными вещами; либо оно существует per se и является самой субстанцией сознания. И первый из этих модусов существования всецело зависит от сознающего субъекта. Материальный объект — это совокупность материальных качеств, ни одно из которых невозможно помыслить иначе как в отношении к какому-либо воспринимающему субъекту. Уберите субъекта, и цвет, протяженность, твердость, звук, запах и любое другое качество исчезнут в ничто. Существование этих качеств, а следовательно, и существование самой материи в ее феноменальном характере, относительно и вторично. Таким образом, остается только второй из этих двух модусов существования как абсолютный и первичный. Субстанция сознания, следовательно, есть та единственная реальность, о которой известно, что она существует; и ни в какой иной форме существование в своей чистоте нами не мыслимо. Ибо если мы попытаемся помыслить нечто как существующее, что не является ни объектом, ни субъектом, ни тем, что чувствуется, ни тем, что чувствует, ни тем, что мыслится, ни тем, что мыслит, мы неизбежно потерпим неудачу. Не существует tertium quid, которое не было бы ни разумом, ни материей, о котором мы могли бы составить хотя бы отдаленное представление. Мы можем, если угодно, вообразить существование такого tertium quid, но гипотеза эта совершенно фантастична и не нашла бы в науке, в структуре человеческого разума ничего, что сделало бы ее хотя бы правдоподобной. В самом деле, было бы неправомерным использованием слова «существование» применять его в таком смысле. Существование для нас означает сознание и никогда не может означать ничего иного. Мы не можем никаким усилием помыслить вселенную до возникновения жизни, в которой не было бы сознания; ибо в тот момент, когда мы пытаемся это помыслить, мы привносим в нее наше собственное сознание. Мы мыслим себя видящими или чувствующими ее. Усилие, таким образом, выстроить идею любого существующего объекта, не включая в эту идею сознание, само себя опровергает, и когда мы приписываем Существование Непознаваемой Причине, мы приписываем ей родство с той предельной субстанцией разума, из которой одной почерпнута наша концепция абсолютного существования.

Здесь, таким образом, мы имеем вторую и более тесную связь между объективными и субъективными элементами в религиозной эмоции. Обнаруживается, что они имеют родственную природу; или, говоря с большей осторожностью, обнаруживается, что мы не можем мыслить их иначе как родственными друг другу. Мы должны, однако, всегда помнить, что наши мысли по такому предмету могут быть не более чем частичными приближениями к истине; скорее предварительными исследованиями в темной области разума, нежели точными измерениями почвы. Так, в данном случае мы говорили о Непознаваемом как о более или менее родственном человеческому разуму; однако мы не можем мыслить Непознаваемое как нечто, напоминающее мимолетные состояния, которые суть все, что мы знаем путем прямого наблюдения за устройством разума. Не преходящие и изменчивые модусы, но фиксированный и неизменный субстрат, на который, как предполагается, запечатлеваются эти модусы, — вот что, как следует полагать, напоминает Непознаваемое. И этот субстрат сам по себе есть абсолютная тайна. Мы никоим образом не можем представить его себе без его модусов, которые, тем не менее, мы не можем рассматривать как относящиеся к его предельному бытию. Одно дальнейшее соображение установит еще более тесную связь, чем простое сходство. Неизвестная Реальность, которая является источником всех феноменов вообще, ментальных и физических, должна по необходимости включать в себя тот модус существования, который проявляется в сознании; ибо в противном случае мы должны были бы вообразить еще одну силу как первопричину сознательной жизни, и тогда у нас было бы две неизвестные сущности, все еще требующие высшей сущности позади них обеих, чтобы осуществить ту полную гармонию, которая фактически существует между ними. Непознаваемое, следовательно, есть скрытый источник, из которого берут начало оба великих потока бытия, внутренний и внешний. Поскольку, таким образом, наши собственные умы берут начало в этом Универсальном Источнике, поскольку он охватывает в себе каждую форму существования, мы находимся по отношению к нему в положении частей к целому, в котором и посредством которого эти части существуют. Таким образом, существует не только сходство, но и тождество природы между нами и нашим неизвестным Источником. И буквально верно, что в нем «мы живем, и движемся, и существуем».

С вершины, которой мы наконец достигли, мы можем обозреть пройденный нами путь и постичь, теперь, когда они лежат под нами, некоторые из тех сложностей, с которыми мы встретились на своем пути. Мнимая загадка автоматизма, например, может быть разрешена в более всеобъемлющий закон. В заключении предыдущей главы было показано, что цепь физических событий никоим образом не может воздействовать на цепь ментальных событий или переходить в нее, равно как и состояние сознания не может быть преобразовано в физические движения. Но было намекнуто, что, хотя различие между двумя великими рядами проявлений — разума и материи — является предельным в порядке мысли, оно не обязано быть предельным в порядке вещей. Эту предполагаемую возможность мы теперь подтвердили; ибо мы увидели, что материальные феномены, проанализированные до своих низших пределов, разрешаются в формы сознания, а формы сознания, в свою очередь, проанализированные, оказываются разнообразными модусами неизвестного субъекта; и этот неизвестный субъект имеет свои корни в предельном Бытии, в котором оба эти великих раздела феноменальной вселенной находят свое основание и свое происхождение. Различие, следовательно, между ментальным и материальным рядами принадлежит этим рядам исключительно в их характере феноменов. Они различаются в человеческом разуме, а не в порядке природы. Так, если мы вернемся к иллюстрации, использованной при объяснении автоматизма, мы указали, что в обстоятельстве услышанного зова и движения к окну можно выделить два ряда: 1. Материальный ряд, состоящий из атмосферных колебаний, воздействий на нервы и вещество мозга, движений тела; 2. Ментальный ряд, состоящий из ощущений сидения на месте, слышания мысли о человеке, ощущений движения и видения человека. Теперь, если мы возьмем на себя труд пронаблюдать термины, из которых состоит первый ряд, мы увидим, что они также выражают состояния сознания, хотя и состояния иного рода, нежели те, что содержатся в терминах второго ряда. Колебания, нервные воздействия, движения и так далее понятны нам лишь как модификации нашего сознания. Чтобы в какой-то мере помыслить атмосферные возмущения, являющиеся физическими коррелятами звука, мы должны вообразить их как неким образом ощущаемые или воспринимаемые — например, как легкий ветерок. Чтобы помыслить церебральные изменения, подразумеваемые в слышании, мы должны вообразить себя препарирующими и исследующими внутренность мозга. Иными словами, внешний ряд событий, которому параллельно протекает сознание, может быть представлен в мысли лишь путем перевода его в термины сознания; и абсолютная гармония обоих этих рядов — тот факт, что, хотя состояния сознания не порождают движения наших тел, они все же находятся в столь неизменном отношении к ним, что их ошибочно принимают за их причины, — находит свое решение в размышлении о том, что, когда мы смотрим под видимость на реальность, пронизывающую и то, и другое, это одно и то же Универсальное Бытие, которое проявляется в каждом из них одинаково.

Отсюда также проистекает чувство независимой силы производить физические эффекты в соответствии с ментальными концепциями, что составляет главное препятствие для общего признания доктрины человеческого автоматизма. Как бы мы ни рассуждали, мы все же чувствуем, что являемся резервуарами силы, которую мы изливаем в форме материального движения, когда хотим и как хотим. И если доктрина Постоянства Силы, показывая, что каждое физическое следствие имеет чисто физическую причину, кажется противоречащей этому чувству, мы естественно отдаем предпочтение чувству перед доктриной. Но поскольку Постоянство Силы само по себе не менее прочно укоренено в сознании, чем чувство независимой силы — поскольку вся природа была бы хаосом без Постоянства Силы, — долг истинной философии — воздать должное каждому. И это может быть сделано путем признания той частицы истины, которая содержится в убеждении, что человеческая воля влияет на внешний мир. Мы действительно являемся резервуарами силы. Но это не наша собственная особая сила, которая проявляется через нас; это Универсальная Сила, которая проявляется не менее в действиях людей, чем в движениях неживой природы. И поскольку эти действия находятся в постоянном унисоне с их желаниями, нет и не может быть того чувства принуждения, которое обычно противопоставляется добровольному исполнению. Так, чтобы взять простую иллюстрацию, потребности нашего физического устройства абсолютно принуждают нас поддерживать себя пищей; однако никто не чувствует, что, принимая пищу, он действует под внешним принуждением.

Было бы поистине странным исключением из всеобщего господства неизменного закона, если бы человеческим существам было позволено оказывать независимое влияние на порядок событий. Не столь небрежно была совершена работа природы. Мы не более свободны нарушать гармонию и красоту вселенной, чем звезды в своих путях или планеты на своих орбитах. Наши пути и орбиты не менее фиксированы, чем их, и лишь несовершенство нашего знания виновато в том, что они еще не были и не могут быть обнаружены. Но было бы прискорбным пятном на вселенной, где все вещи установлены Силой, «в которой нет изменения и ни тени перемены», если бы было позволено существовать расе существ, которые были бы законом сами для себя.

Далее, отношение, установленное теперь между человеческим разумом и предельным Источником как разума, так и материи, служит для пролития света на то темное пятно в гипотезе эволюции — происхождение сознания. Ибо, хотя в этой гипотезе существует непрерывный прогресс, где каждый шаг является естественным следствием другого, от газообразного к твердому состоянию нашей системы, от неорганических к органическим веществам, от простейшей организации к самой сложной, абсолютно нет никакой прослеживаемой градации от отсутствия к присутствию сознательной жизни. Никакая хитроумная уловка науки не может вывести ощущение из нечувствительных материалов, ибо различие между ними — это не различие в степени развития, а в роде. Между ними существует радикальное несходство, и нефилософично, как и ненаучно, скрывать тот факт, что простой процесс материальной эволюции никогда не может привести от одного к другому. «Момент возникновения сознания», — говорит г-н Шэдворт Ходжсон, — «есть самый важный разрыв в мире феноменов или природе, взятой в целом; феномены над ним и феномены под ним никогда не могут быть полностью сведены друг к другу; между ними существует определенная гетерогенность. Но это не единственный пример такой гетерогенности» (Ходжсон, «Теория практики», том I, стр. 340). Я осмелюсь сказать, что это единственный пример и что в природе нет ничего другого, что можно было бы должным образом сравнить с ним. Примеры подобной гетерогенности, которые приводит г-н Ходжсон, кажутся мне менее тщательно обдуманными, чем можно было ожидать от столь внимательного писателя. Тот, что между Временем и Пространством, который является его первым случаем, вовлечен в тот, что между разумом и материей, и является лишь другим его выражением (см. supra, стр. 447); в то время как «кривые и прямые линии» и «физические и жизненные силы» вовсе не являются истинно гетерогенными, если только под «жизненными силами» мы не включаем ментальное усилие, и тем самым снова иллюстрируем первичное несходство случаем, включенным в него. Но последний пример примечателен. «До того, как г-н Дарвин выдвинул свой закон естественного отбора, предполагалось также [что существует гетерогенность] между видами живых организмов в физиологии». Теперь же великий триумф эволюционной системы состоит в том, что она избавила нас от этого непостижимого разрыва и показала, что вся материальная вселенная, неорганическая и органическая, является результатом неизменного действия законов, которые не менее активны сейчас, чем они были всегда. Иными словами, эволюция избавляет от необходимости предполагать существование в какой-то точке истории планеты особого закона для производства видов, введенного в действие ad hoc.

Но общие принципы, которые применимы к происхождению органических продуктов, должны применяться также к происхождению сознательной жизни. Это также должно быть представлено как эволюция. Это также должно происходить без помощи особого закона, введенного в действие ad hoc. Подобно эволюции материальных продуктов, это может быть помыслено лишь как происходящее из предсуществующего фонда, потенциально содержащего всю совокупность эффектов, которые впоследствии обнаруживаются в актуальном существовании.

Давайте проверим это, пытаясь помыслить процесс иными способами. Можно предположить, что сознание возникает двумя путями: путем особого творения и путем беспричинного возникновения из ничего. Обе возможности находятся в абсолютном противоречии с фундаментальными принципами эволюции. Творение высшей силой — это гипотеза, стоящая на одном уровне с гипотезой о сотворении человека из земного праха. Чтобы вообще осознать ее в мысли, мы должны предположить именно то, что намеревались отрицать, а именно: материал разума, уже существующий во вселенной, как существовал материал тела — в земле. В противном случае мы были бы вынуждены признать немыслимую гипотезу происхождения чего-то из ничего. Эта последняя трудность со всей силой давит на второе предположение. Разум тем самым был бы представлен как внезапно возникающий в бытие без какого-либо вообразимого предшественника. Ибо никакой материальный предшественник не может произвести его без исключения из Постоянства Силы, которое требует материального следствия. И он не может возникнуть без какого-либо предшественника, кроме как через подобное исключение.

Ни творение, ни разрушение, по сути, не могут быть представлены как происходящие в природе. Мы не можем помыслить новое существо, возникающее из ничего или переходящее в ничто. Как развитие физической вселенной происходит путем изменения, соединения, разложения и перекомпоновки предсуществующих компонентов, так должно быть и с развитием разума. Мы не можем предполагать происхождение ощущения, его продвижение к более разнообразным и сложным видам, через эмоции, страсти и рассуждения к самым тонким чувствам и глубочайшим мыслям, не веря, что все они имеют свой источник в Предельной Реальности природы, которая охватывает не только их, но и всякое дальнейшее совершенство, на которое мы можем быть способны в грядущие века.

Здесь, таким образом, находится решение трудности, которая, как было показано (стр. 690), обременяет теорию абиогенеза; теорию, которая, если будет в конечном счете принята наукой, как я верю, она будет, впервые принесет совершенное единство в наши концепции развития мира, в котором мы живем. В то время как наука таким образом покажет, что между неорганическими и органическими формами материи нет непреодолимого разрыва, философия подтвердит это, показав, что нет реального различия между универсальной жизнью, которая проявляется в (так называемых) неодушевленных силах и компонентах нашей системы, и фрагментарной жизнью, которая обнаруживается в одушевленных существах. Гетерогенности нет нигде. В природе нет разрывов. В ее непрерывном течении нет невообразимых скачков.

С точки зрения, которой мы теперь достигли, мы можем понять также — насколько понимание возможно в таком случае — мнимую загадку нашего знания о существовании Непознаваемого. Мы можем объяснить всеобщее чувство религиозных умов, что существует некая прямая связь между ними и объектом их поклонения. Чувство интуитивного восприятия этого объекта, чувство неопределимого сходства с ним, чувство вдохновения и руководства им — все это включено в фактическое тождество в их предельных природах субъекта и объекта религиозного чувства и сделано ими понятным. И непостижимость последнего, как показано, имеет очевидную причину. Ибо часть не может постичь целое, частью которого она является. Она может лишь чувствовать, что существует целое, неким таинственным образом связанное с ней самой. Но что это за целое, условия его существования делают невозможным даже угадать.

Представьте себе всю атмосферу разделенной на два великих потока: горячий поток, постоянно поднимающийся, и холодный поток, постоянно опускающийся. И пусть горячий поток представляет поток сознательной жизни, холодный поток — поток материальных вещей. Чтобы завершить сравнение, вообразите, что между двумя потоками существует резкая граница, так что атомы воздуха никогда не могут переходить туда и обратно; в то время как сознательные атомы в горячем потоке осознают существование бессознательных атомов в холодном. Теперь, если атомы или частицы в сознательном потоке будут наделены чувствами, соразмерными их размеру, они будут видеть и чувствовать бесконечно малую часть как восходящего потока, в котором они сами помещены, так и нисходящего потока, мимо которого они проходят. Но обо всей атмосфере, фрагментарными частями которой они сами являются, они не смогут составить никакого представления вообще. О ее существовании они будут знать, ибо оно потребуется для объяснения их собственного. Но об ее природе у них не будет никакого представления, кроме того, что неким неопределимым образом она подобна им самим. Также они не смогут составить никакого образа причины, которая постоянно несет их вверх и заставляет их гомологи в противоположном потоке опускаться вниз. В то время как, если мы предположим, что эти противоположные движения представляют элементы Времени и Пространства, они будут осознавать себя только в терминах движения вверх, а бессознательные частицы — в терминах движения вниз. Они будут предполагать, что эти два движения являются самой сущностью горячих и холодных частиц, и смогут мыслить их только в этих терминах. Предположим, наконец, что в определенной точке своего прогресса горячие частицы становятся холодными и переходят в противоположный поток, теряя свою индивидуальную, частную жизнь, тогда их собратья-частицы в горячем потоке потеряют их из виду в этой точке, и они сольются с общим потоком бытия, чтобы в свою очередь снова возникнуть в потоке сознательного бытия.

Как бы несовершенно ни было это сравнение, и как несовершенны должны быть все подобные сравнения, оно служит в некоторой слабой мере для выражения отношения разума человека к его таинственному Источнику. И оно служит также для иллюстрации ведущих характеристик Религии и Теологии, или Веры и Верования, функция первой из которых всегда заключалась в том, чтобы помыслить существование этого отношения, а функция второй — в том, чтобы неверно истолковать его характер. Таким образом, через весь ход религиозной истории проходит всепроникающая ошибка и общая истина. Во всех ее частных проявлениях эти два были смешаны в беспорядке, и многообразные формы ошибки обычно скрывали от глаз единственную форму истины.

Отношение, удерживаемое Верой к Верованию, истинными элементами к ложным, в частных вероучениях, может быть выражено так: вероучения стремились индивидуализировать и тем самым ограничить то, что является существенно общим и неограниченным. Таким образом, поклонение, в своем чистейшем характере — простое общение разума со своим неизвестным Источником, было сужено до представления прошений личному божеству. Особые места и специфические объекты были выбраны как проявляющие, неким исключительным образом, присутствие бесконечного Бытия, которое пронизывает все места и вещи одинаково. Определенные люди рассматривались как исключительные органы предельной Истины; определенные книги — как ее авторизованные выражения; тогда как различные расы людей в их различных образах жизни и в разнообразных продуктах их искусства и культуры — все они в своем разнообразии и даже в своем конфликте являются вдохновенными работниками в руках той Истины, которая не проявлена полностью ни в одном, но частично во всех.

И как было с частными объектами, на которых Теология фиксировала свой взор, так было и с общим объектом, который лежит в основе их всех. Этот также был индивидуализирован, ограничен и определен. Было забыто, что мы — лишь формы того, что мы стремимся привести в пределы нашего разума, и поэтому не можем видеть вокруг него, над ним и под ним. Но эту истину, которую Теология вечно забывает, Религия должна вечно провозглашать. Провозглашение этой истины — это правоустанавливающий документ ее принятия человечеством. Без этого она погрузилась бы в обесчещенный предмет непрестанных препирательств и бесплодных споров. Когда она начинает определять Бесконечное, она перестает, в более чистом смысле слова, быть Религией и может требовать согласия разумных существ лишь постольку, поскольку ее утверждения соответствуют строгим методам логической демонстрации. Но это условие, по сути, невозможно выполнить, ибо природа объекта, о котором мы рассуждаем, делает точные термины логических суждений вводящими в заблуждение и неадекватными. Непознаваемая Реальность не допускает определения, постижения или описания. Как должны мы, лишь фрагменты этой Реальности, определять, постигать или описывать Бесконечное Бытие, в котором мы взяли начало и к которому должны вернуться?

Таким образом, Религия проанализирована, объяснена и оправдана. Ее разнообразные формы были показаны как несущественные и временные; ее единообразная субстанция — как существенная и постоянная. Верование растаяло под сравнительным методом; Вера осталась позади. С двух сторон, однако, могут быть выдвинуты возражения против результатов этого анализа. Те, кто не признает никакого предельного остатка истины в религиозном чувстве вообще, могут полагать, что я оказал ему слишком много чести, уступив так много; в то время как те, кто придерживается более позитивной теологии, чем та, что допущена здесь, подумают, что я оставил едва ли что-то стоящее обладания, уступив так мало.

Первому классу оппонентов мне, возможно, будет позволено указать на крайнюю невероятность присутствия в человеческой природе всеобще ощущаемой эмоции без соответствующего объекта. Даже если они сами не осознают в своем собственном разуме силу этой эмоции, они, по крайней мере, не будут отрицать ее исторических проявлений. Они едва ли усомнятся в том, что она была во все века известна истории как вдохновляющая сила, а часто и как всепоглощающая страсть. Они поверят свидетельству тех, кто утверждает, что они осознают эту эмоцию сейчас и не могут приписать ее ничему, кроме того рода Причины, которую постулирует религия. Фактическое присутствие эмоции они не будут отрицать, хотя попытку объяснения ее происхождения — да. Но те, кто делает довольно поразительное утверждение, что глубоко укоренившаяся и широко распространенная эмоция абсолютно лишена какого-либо объекта, напоминающего тот, который она воображает своим источником, обязаны дать какой-то состоятельный отчет о генезисе этой эмоции. Как она вообще возникла? Как, возникнув, она продолжилась и распространилась? Как она пришла к тому, чтобы принять субъективную иллюзию за объективную реальность?

Это вопросы, требующие ответа от тех, кто просит нас поверить, что одно из наших сильнейших чувств существует лишь для того, чтобы обманывать. Но будет обнаружено, я верю, что все объяснения, стремящиеся показать, что эта эмоция иллюзорна по своей природе, предполагают ту самую нереальность, которую они стремятся доказать. Если, например, будет утверждаться, что человеческие существа, осознающие силу в своих собственных телах, распространяют концепцию этой силы на сверхчеловеческое существо, каковое распространение является неправомерным, то в таком аргументе предполагается, а не доказывается, что сила, проявляющаяся во вселенной в целом, не является неким образом родственной той, что проявляется в человеческих существах. Далее, если будет настаиваться, что человек, осознавая замысел в своих собственных творениях, воображает подобный замысел в творениях природы, то это лишь предположение, что это приписывание идей своего собственного разума разуму, большему, чем его, является неоправданным процессом. Аргумент от замысла может быть, и, по моему мнению, является, открытым для других серьезных возражений; но само его присутствие не может быть использовано как объяснение того, каким образом возникла религиозная эмоция. Скорее, это религиозная эмоция нашла выражение в аргументе от замысла. Та же критика применима ко всем отчетам об этом чувстве, которые нацелены на нахождение для него происхождения, достаточного для объяснения его присутствия без признания его истинности. Все они предполагают тот самый пункт, который является предметом спора.

Но реальная трудность, которую чувствуют по поводу религии, лежит глубже, чем в простом убеждении, что данная эмоция может быть обманчивой. Она лежит в сомнении, может ли одна лишь эмоция быть принята в качестве доказательства присутствия в природе какого-либо объекта вообще. Эмоции по самой своей природе расплывчаты, и эта, пожалуй, самая расплывчатая из всех. Эмоции не только расплывчаты; они невыразимы в точных терминах, и даже когда мы выражаем их так ясно, как можем, они остаются непонятными для тех, кто их не чувствовал. Теперь этот общий и неспецифический характер эмоций затрудняет для тех, кто лишен какой-либо данной эмоции, понимание ее интенсивности у других и даже полное доверие их заявлениям о ней. Будь религия случаем чувственного восприятия, у них не было бы такого сомнения. Дальтоники не ставят под вопрос способность различать цвета у других. Но в то время как резкие определения этих чувств принуждают нас верить в существование их объектов, сравнительно туманные очертания, проводимые эмоциями, оставляют нам по крайней мере физическую возможность оспаривать существование их объектов.

И все же эти случаи по своей природе идентичны. Мы видим стол, и потому что мы видим его, мы выводим существование реальной вещи, внешней по отношению к нам. Присутствие ощущений мыслится как адекватная гарантия для утверждения присутствия их причины. Точно таким же образом мы чувствуем Непознаваемое Бытие, и потому что мы чувствуем его, мы выводим существование реального объекта, как внешнего по отношению к нам, так и внутри нас. Присутствие эмоции мыслится как адекватная гарантия для утверждения присутствия ее причины. Несомненно, предполагаемый объект ощущений и предполагаемый объект эмоции могли бы оба быть иллюзорными. Это мыслимо в логике, хотя и не в факте. Но не может быть никакой причины для поддержания нереальности эмоционального и реальности чувственного объекта. Существование признается в обоих случаях на силе непосредственного, интуитивного вывода. Ментальные процессы точно параллельны. И если будет настаиваться, что чувственное восприятие несет с собой более сильную гарантию нашей веры в существование его объектов, чем внутреннее чувство, причины для этого утверждения должны быть представлены, прежде чем нас можно будет просить принять его; в противном случае это снова окажется чистым предположением, составляющим не причину для отвержения религии теми, кто сейчас принимает ее, а лишь объяснение поведения тех, кто этого не делает.

На самом деле, однако, отрицание истинности религии не менее эмоционально, чем ее утверждение. Оно отрицается не потому, что те, кто не верит в нее, имеют что-либо противопоставить ей, а потому, что внутреннее чувство, которое приводит к религии, либо отсутствует у них, либо слишком слабо, чтобы произвести свои обычные последствия. В этом, конечно, их вины нет, и ничто не может быть более иррациональным, чем обвинять их в моральной порочности или преступной слепоте. Если Неизвестная Причина не воспринимаема ими, это, конечно, не недостаток, который следует ставить им в вину. Но когда они покидают эмоциональную крепость, в которой они в безопасности, чтобы говорить о тех, для кого эта Неизвестная Причина воспринимаема, как о жертвах заблуждения, последние могут уверенно встретить их на поле, которое они сами выбрали.

Во-первых, таким образом, это по крайней мере довольно поразительное предположение, что их собратья всегда были и остаются жертвами всеобщего заблуждения, от которого они одни пользуются привилегией освобождения. Презумпция, во всяком случае, против человека, который утверждает, что все, кроме него самого, видят неправильно. Он может быть единственным человеком, чьи глаза не обманули его, но мы должны потребовать от него дать сильнейшее доказательство столь необычайного утверждения. И во всех случаях, которые хотя бы в малейшей степени схожи, это условие выполняется без малейшего колебания. Насколько мне известно, нет примеров доказанных всеобщих заблуждений, кроме тех, что возникают из вводящих в заблуждение внушений чувств. Что земля — плоская поверхность, что солнце движется вокруг нее, что солнце и луна больше звезд, что голубое небо начинается в фиксированном месте — это выводы, которые необученный наблюдатель не может не сделать из самых очевидных явлений. Но те, кто боролся с этими ошибками, делали это не просто говоря миру в целом, что он ошибается; они указывали на феномены, из которых были сделаны ошибочные выводы, и показывали в то же время, что другие феномены, не менее очевидные для чувств, чем эти, были несовместимы с данным объяснением. Они затем подставляли объяснение, которое учитывало все феномены одинаково, как более очевидные, так и менее. Точно таким же является метод процедуры в истории и философии, хотя методы доказательства в этих науках не являются одинаково строгими. Великие исторические заблуждения — такие как папистский заговор — укладываются путем показа неверно истолкованных фактов, из которых они выросли, разоблачения неверного истолкования и подстановки истинного истолкования. Несовершенный психологический анализ, скажем, эмоции, вытесняется путем показа, из каких фактов этот анализ был получен и какие другие факты он не учитывает.

Заметьте, таким образом, что во всех этих случаях апелляция делается от первых впечатлений ошибающегося человека к его собственным впечатлениям при дальнейшем рассмотрении; а не к впечатлениям другого. Соображения представляются перед ним, которые, как предполагается, заставят его изменить свое мнение, и во всем том классе случаев, где строгая демонстрация возможна, действительно делают это. Человеку, который верит, что земля — плоская протяженная поверхность, мы указываем на тот факт, что верхушка корабельной мачты — это первая часть, которая появляется, и что это и другие родственные феномены подразумевают сферичность. Наша апелляция — от чувств к чувствам, лучше информированным; а не от чувств другого человека к нашим собственным. И мы справедливо предполагаем, что если бы весь мир обладал фактами, которые мы имеем перед собой, весь мир был бы нашего мнения.

Каков же тогда вывод из этих аналогий? Он, безусловно, в том, что те, кто хотел бы отрицать реальность объекта религиозной эмоции, должны показать, из каких явлений, неверно понятых, возникла вера в этот объект, и должны указать на другие явления, ведущие к другим эмоциям, которые находятся в конфликте с ним. Как астроном апеллирует от чувственного восприятия к чувственному восприятию, так они должны апеллировать от эмоции к эмоции. Но это не должны быть их собственные эмоции, к которым они идут как формирующим стандарт для наших. Они не могут требовать никакого слушания вообще, пока они не попытаются повлиять на эмоции тех, к кому они обращаются.

Всеобщность веры не должна, для целей этого аргумента, приниматься даже как презумпция истины. Мы можем предоставить нашим противникам это преимущество, которое в параллельных случаях иллюзий чувств не запрашивалось и не давалось. Но мы должны попросить их в ответ уступить нам, что если всеобщность веры не дает ей никакого веса в философской оценке, то сингулярность веры не дает ей никакого тоже. Все человечество может быть в заблуждении: хорошо и ладно: a fortiori несколько индивидов среди человечества могут быть в заблуждении тоже. Допустим, что человеческие способности в целом подвержены ошибкам и обману, из этого следует, что способности индивидов лежат под той же неспособностью. Ни слова нельзя сказать относительно общей подверженности ложным верованиям, которое не несло бы с собой подверженности ложным верованиям самих лиц, которые стремятся убедить нас.

Кем, по сути, нас просят признать, в интересах их специфической теории, распространенность всеобщего обмана, и обмана, охватывающего в своем захвате не только невежественное множество, но людей науки, мыслителей и философов самой высокой высоты культуры? Кем это великая масса человечества обвиняется в беспочвенных мыслях, иллюзорных эмоциях и несостоятельных идеях? Теми, кто, таким образом отрицая способность всего человеческого рода воспринимать истину, тем не менее поддерживают свою собственную способность видеть над головами своих собратьев настолько, чтобы утверждать, что они все — жертвы ошибки. Теми, кто, приказывая нам не доверять сильнейшим чувствам, тем не менее требуют от нас доверять им настолько, чтобы изгнать, по их приказу, эти чувства из наших сердец. Не от нашего разума к нашему более информированному разуму они апеллируют, только от нашего разума к их собственному. Но я отрицаю компетенцию трибунала; и я поддерживаю, что пока не может быть предложено не просто неверие, но опровержение позиции Религии, Религия должна оставаться в обладании полем.

И все же есть одна ошибка, которая, поскольку она может стремиться скрыть предмет спора, будет желательно прояснить. Часто утверждается, чаще, возможно, молчаливо предполагается, что бремя доказательства должно лежать на тех, кто в любом случае поддерживает утвердительную сторону веры, в то время как отрицательная сторона не требует доказательства, но может просто требовать принятия, пока утвердительная не установлена. Теперь этот принцип верен, где отрицательная сторона — просто приостановка суждения; простое непринятие утвержденного факта, без контр-утверждения его противоположности. Чтобы понять истинное применение правила, мы должны различать между тем, что я назову существенными утверждениями или отрицаниями, и утверждениями или отрицаниями в форме. Таким образом, утверждать, что А. Б. имеет шесть футов роста, — это существенное утверждение. Из многих возможных альтернатив оно выбирает одну и постулирует эту одну как истинную, в то время как все остальные оно отбрасывает как ложные. Поскольку, однако, существуют многочисленные возможности помимо этой одной относительно роста А. Б. — поскольку он может быть либо выше, либо ниже в различных степенях — отрицательная сторона, в отсутствие всякого знания по предмету, по своей сути более вероятна, ибо она покрывает большую площадь. Это существенное отрицание. То есть, оно не утверждает ничего вообще, но просто ставит под вопрос утвержденный факт, оставляя поле открытым для бесчисленных других существенных утверждений. Так, в законе, именно обвинение требуется доказать свое дело; ибо обвинение утверждает, что этот человек был в данном месте в данное время и совершил преступное действие. Противоположная гипотеза этого покрывает бесчисленные альтернативы: не этот человек, а другой, мог быть в этом месте, или он мог быть там и не совершить вменяемого действия, или какой-то другой человек мог совершить его, или преступление могло быть не совершено вообще, и так далее. Это случаи существенных утверждений; утверждающие одно единственное из многих мыслимых возможностей, и поэтому нуждающиеся в доказательстве. И их противоположности — существенные отрицания; ставящие под вопрос только один утвержденный факт, и даже в отношении этого просто поддерживающие, что в отсутствие доказательства существует внутренняя вероятность в пользу отрицательной стороны.

Совершенно иным является случай перед нами. Здесь утверждение и отрицание являются утвердительными и отрицательными только по форме. Утверждения «Непознаваемое Бытие существует» и «Непознаваемое Бытие не существует» не противопоставлены друг другу, как утвердительная и отрицательная стороны были противопоставлены в предыдущих случаях. Последнее суждение не покрывает ряд возможных альтернатив, из которых первое выбирает и утверждает одну единственную. Оба суждения являются истинными и существенными утверждениями. Оба утверждают предполагаемый актуальный факт. И последнее не оставляет, как предыдущие отрицательные суждения, суждение в простом ожидании. Оно требует согласия с данным вероучением. То, что одно из них в отрицательной форме, — это просто случайность выражения, и без какого-либо влияния на их сущность их позиции в этом отношении могут быть изменены. Таким образом, мы можем сказать для первого: «Вселенная не может существовать без Непознаваемого Бытия»; и для второго: «Вселенная может существовать без Непознаваемого Бытия». Здесь нет множества альтернатив, но только две, и из них каждая сторона утверждает одну. Каждое суждение в равной степени является утверждением позитивной веры. Таким образом, причина, которая в общем вызывает большую предшествующую вероятность отрицания против позитивного утверждения, никоим образом не применяется к отрицанию фундаментального постулата Религии. Утверждение, что в определенной комнате никого нет, само по себе не более вероятно, чем утверждение, что там кто-то есть. И суждение «все люди не смертны», хотя и отрицательное по форме, истинно так же утвердительно, как контр-суждение «все люди смертны».

Но этот аргумент, поскольку он ставит отрицание всей истины в религиозной эмоции на один уровень с ее утверждением, не делает справедливости реальной силе дела. Здесь нет двух соперничающих верований, из которых одно так же вероятно, как другое. Уступая так много скептической стороне, мы дали им гораздо большее преимущество, чем они имеют право требовать. Всеобщность веры есть, в отсутствие доказательства или аргумента противного, презумпция истины; ибо, если не может быть показано ее происхождение из какого-либо рода заблуждения, ее всеобщность сама по себе есть доказательство того, что она сохраняется в силу общих законов разума, которые запрещают отделение ее субъекта от ее предиката. И дело не только в том, что мы имеем здесь общую веру, или, более правильно говоря, общую эмоцию, но мы имеем категории в человеческом разуме, которые не заполнены или не способны быть заполнены объективным элементом в религиозной идее. Существует, например, категория Причины; Природа представляет нам не Причину, но причины; и эти причины — лишь предшественники, физическая причинность в целом — не что иное, как неизменные предшественники и неизменная последовательность. Но этот анализ фактов природы никоим образом не удовлетворяет концепцию причинности, которая укоренена в человеческом разуме. Эта концепция властно требует причины, которая не является лишь предшественником, но Силой. Без этого идея осталась бы как пустая форма, не имеющая реальности, чтобы заполнить ее. И как мы приходим к твердому обладанию этой идеей, если в природе нет ничего, соответствующего ей? Из каких феноменов она могла быть почерпнута? Родственным нашему понятию Причины является наше понятие Силы. Когда научный человек говорит о Силе, он просто имеет в виду неизвестное нечто, которое производит определенные движения. И Наука не может возможно обойтись без метафизической идеи Силы. И все же Сила не только непознаваема; но она есть Непознаваемое, проявленное в определенных модусах. Снова, следовательно, я спрашиваю, откуда мы почерпаем неискоренимое чувство проявления Силы, если это чувство — лишь иллюзия? Подобные замечания применимы к другим категориям, которые, подобно этим, не имеют объектов в актуальном существовании, если соответствие религиозного чувства истине будет отрицаться. Такова категория Реальности. Воображение не может представить мир иначе как содержащим, хотя в своей сущности неизвестным нам, некое реальное и постоянное бытие. Мы знаем его только как соединение феноменов, все они мимолетные, изменчивые и несущественные. В феноменах нет ничего, что могло бы удовлетворить наше ментальное требование абсолютного бытия. Как преходящие и как относительные, феномены, по сути, ничто. Но наши интеллектуальные, наши эмоциональные и наши моральные природы требуют τό ὄντως ὄν — то, что действительно есть, как необходимое завершение τὰ φαινόμενα — то, что только кажется. И именно непоколебимая вера в неизменную, хотя и непознаваемую Реальность; вечную Истину среди сменяющихся форм, Субстанцию среди теней, которая формирует всеобщее основание религиозной веры.