«Исторический очерк представлений о памяти у древних»

Примечание транскрибатора:

Изображение на обложке было создано транскрибатором и является общественным достоянием.

Исторический очерк представлений о памяти у древних.

Submitted as a Thesis

by

William H. Burnham,

Candidate for the degree of Doctor of Philosophy

at

Johns Hopkins University,

Baltimore.

1888.

Оглавление.

I.

Conceptions of Memory before Aristotle, pp. 1–11

II.

Aristotle’s Conceptions of Memory, pp. 12–40

III.

Conceptions of Memory among the Stoics and Epicureans, and in Cicero and Quintilian, pp. 41–46

IV.

Conceptions of Plotinus and St. Augustine, pp. 47–70

V.

Diseases of Memory mentioned by ancient writers, pp. 71–73

VI.

Ancient Systems of Mnemonics, pp. 74–76

Memory.

I.

Мнемозина, как говорит нам Гесиод, была матерью муз. Не вдаваясь в спекуляции о причинах этого мифа, как это делали некоторые, интересно отметить, что он свидетельствует о понимании фундаментальной природы памяти и своего рода примитивной интроспективной психологии, восходящей, возможно, к доисторическим временам.

До того как искусство письма вошло в широкое употребление, люди были вынуждены в большей степени, чем сегодня, полагаться на свою память для сохранения и передачи знаний. Поэтому неудивительно, что древние высоко ценили память еще до того, как начали теоретизировать о ее природе. Конечно, в гомеровских текстах и в Священном Писании евреев есть упоминания о памяти [1]. И время от времени кто-то из ранних греческих философов пытается объяснить какой-либо феномен памяти. Но мы не находим научного изучения этого предмета до Аристотеля.

Психология ионийской школы философов, если вообще можно сказать, что она у них была, представляла собой сенсуализм. Их взгляды на память должны быть выведены из фундаментальных принципов их философии.

Учение о переселении душ, которого придерживались пифагорейцы, является предвосхищением платоновского учения о припоминании, но в нем мало психологии. Теофраст сообщает нам, что Диоген Аполлонийский был озадачен феноменом забывания вещей [2]. Но он объяснил его в соответствии с принципами своей философии, предположив, что причиной забывания является нарушение равномерного распределения воздуха по всему телу. Подтверждение этого объяснения он нашел в более легком дыхании, которое следует за припоминанием забытого.

Среди элеатов Парменид, как сообщается, придерживался мнения, что не только мышление, но и припоминание и забывание зависят от того, как свет или тепло и тьма или холод смешаны в теле. Если мы можем доверять Теофрасту [3], можно предположить, что, согласно Пармениду, каждое представление соответствовало определенному смешению или отношению этих качеств, и с разрушением этого отношения представление исчезало, то есть забывалось.

Гераклит, можно было бы предположить, должен был тщательно изучать память, но в дошедших до нас фрагментах его философии об этом предмете ничего не говорится.

У Платона мы находим более современную психологию. Согласно ему, мыслительная способность ума, рассудок, стоит выше простой способности чувственного восприятия. Именно эта способность сравнивает и рассматривает, отмечает сходства и различия, единство и множественность, а также формирует идеи об отношениях между бытием и небытием, а также об отношениях числа и пропорций. Среди элементов этой способности первостепенное значение имеет припоминание (ἀνάμνησις). Оно основывается на ассоциации по сходству и одновременности [4].

Платон различает пассивное удержание (μνήμη) восприятий и активное припоминание (ἀνάμνησις) [5] и предлагает в качестве определения памяти «способность души восстанавливать, находясь наедине с собой, некое чувство, которое она испытала, будучи в связи с телом». Он не пытается дать объяснение памяти; но в «Теэтете» вкладывает в уста Сократа следующие слова:

«Представь себе, что в душе человека есть восковая дощечка, у кого-то побольше, у кого-то поменьше, из более чистого воска, или из более мутного, или из более твердого, или из более мягкого, а у некоторых — среднего качества... Скажем, что это дар Мнемозины, матери муз, и что, когда мы хотим что-то запомнить из того, что видели, слышали или сами помыслили, мы подставляем эту дощечку под восприятия и мысли и запечатлеваем их на ней, как если бы мы прикладывали печать перстня; и мы помним и знаем то, что запечатлено, до тех пор, пока сохраняется оттиск; но когда оттиск стирается или его невозможно сделать, тогда мы забываем и не знаем».

Платон развивает тот же образ, чтобы объяснить различные степени памяти. «Когда воск в душе человека глубок, обилен, гладок и надлежащего качества, отпечатки долговечны. Такие умы могут легко удерживать [информацию] и не склонны к путанице. Но, с другой стороны, когда воск очень мягкий, человек легко учится и так же легко забывает; если воск твердый, верно обратное; далее, если воск твердый или нечистый, отпечатки нечеткие; и еще более нечеткими они становятся, когда сбиваются вместе в маленькой душе» [6].

Эту иллюстрацию не следует воспринимать слишком серьезно; ибо позже в том же диалоге Сократ называет ее «восковым вымыслом» и заменяет образом птичника со всевозможными птицами — «одни летают стаями отдельно от других, другие — небольшими группами, третьи — в одиночку, летая где угодно и повсюду».

Вместилище пусто, когда мы молоды. Птицы — это виды знаний. Обучение — это процесс ловли птиц и их удержания в этом вольере. В актах памяти мы снова ловим их и достаем из птичника.

Взгляды Платона на память представляют особый интерес в связи с их связью с его метафизическими доктринами. Восприятие и припоминание являются поводом для того, чтобы ум отвернулся от мира чувств к внутреннему миру врожденных и универсальных идей. Эти идеи мы никогда не смогли бы получить из чувственного восприятия. Оно дает нам только непосредственное и индивидуальное. Идеи же касаются сущностного и универсального. Мы не могли бы постичь их, если бы уже не знали их. Следовательно, способность познавать универсальное в индивидуальном доказывает предыдущее существование, в котором у нас были интуиции универсальных истин; и, соответственно, обучение есть не что иное, как припоминание [7]. Метафизических аспектов памяти, однако, давайте избегать, насколько это возможно. Они вскоре увели бы далеко от психологического исследования. Но это учение о припоминании лежит в самом сердце философии Платона, и необходимо тщательно отметить различие между ним и обычной памятью. Последняя, как определено Платоном в процитированном выше отрывке, есть память или припоминание того, что было усвоено через тело, то есть через чувственное восприятие, принадлежит миру явлений и подвержено многим ошибкам. Первое же, напротив, не имеет дела с чувственными вещами. Это припоминание того высшего мира, где у нас было дородовое видение умопостигаемых реальностей. Его высшее проявление — это прозрение философа, который видит божественную благость, истину и красоту [8].

II.

Различие в философском методе между Платоном и Аристотелем хорошо иллюстрируется их подходом к памяти. То, что Платон говорит о памяти, является побочным по отношению к обсуждению таких глубоких вопросов, как природа души и теория познания. Память, согласно ему, является одной из высших способностей и причастна к вечной природе души. Аристотель проводит специальное изучение памяти менее трансцендентным способом. Для него это уже не функция вечного Нуса; но она имеет свое местопребывание в пассивном разуме, зависит от физиологического процесса и погибает вместе с телом.

Аристотель, по-видимому, был первым из древних философов, написавшим систематический трактат по психологии. Но, как ни странно, в этой работе по психологии нет специального рассмотрения памяти. Однако этому предмету был посвящен отдельный трактат [9]. Это, насколько нам известно, было первым научным изучением памяти; и по этой причине, а также из-за своих внутренних достоинств, трактат заслуживает особого внимания. Но прежде чем перейти к его учению о памяти, полезно кратко заметить его теорию чувственного восприятия. При наличии соответствующих стимулов в органах чувств происходят движения. Эти движения, однако, не являются чувственным восприятием. В восприятии ум должен сравнивать и различать разрозненные ощущения; он должен объединять ощущения, представленные одновременно нашими двойными органами чувств, такими как зрение и слух, и он должен осознавать ощущение. Эта работа сравнения, психического синтеза и самосознательного восприятия выполняется центральным чувством. Физической основой этого чувства является сердце. Через него ум совершает акт чувственного восприятия. Функции, приписываемые ныне нервной субстанции, Аристотель относит к пневме, связанной с кровью. Это среда, посредством которой движения, возникающие в органах чувств, передаются к сердцу, и в этой пневме движения сохраняются долго после того, как внешние стимулы перестали действовать. Кстати, интересно отметить, что, согласно психологии Аристотеля, мозг имеет очень мало отношения к умственной деятельности. Заимствуя фразу у Уоллеса, он служит просто «охлаждающим аппаратом для противодействия чрезмерному теплу сердца». Когда движение, вызванное в органе чувств внешним стимулом, распространяется к сердцу [10], оно становится восприятием души. Чувственное восприятие, таким образом, есть акт души посредством физиологического процесса. По словам Аристотеля, это «движение души через тело» [11]. Теперь это движение иногда продолжается после того, как стимул, который был его причиной, перестал действовать. Крайний случай — хорошо известный феномен зрительного послеобраза. Образы воображения — это такие послеощущения. Воображение — это слабое ощущение, или, по словам Гоббса, «угасающее чувство». Точно так же сновидение является результатом движения в наших органах тела, вызванного либо извне, либо изнутри. Опять же, эти сохраняющиеся движения являются элементами памяти.

Сначала задаешься вопросом, как Аристотель будет отличать те движения, которые составляют память, от тех, которые являются основой воображения. В этом пункте он не совсем убедителен; но он проводит следующее различие. Картина воображения или соответствующее движение не относится к внешнему объекту и не локализована в прошлом. Картина памяти, с другой стороны, действительно относится к объекту и несет в себе сознание времени в прошлом, когда произошло запомненное восприятие [12]. Память, таким образом, включает в себя время, и как это, так и чувство времени зависят от центрального чувства. Память, как мы видели, зависит от остаточных следов ощущений. Субъективная сторона ощущения — это образ. Таким образом, память принадлежит к той же части души, что и воображение, и надлежащими объектами памяти являются образы (φανταστὰ). Образ — это состояние (πάθος) центрального чувства. Память сама по себе относится к исходному образу или восприятию, и лишь случайным образом она относится к вопросам мышления [13].

В своем специальном трактате о памяти Аристотель отчасти повторяет взгляды Платона, отчасти обсуждает очевидные факты памяти, которые, будучи постоянно повторяемыми с его времени, стали простыми банальностями, и отчасти пытается объяснить феномены памяти в соответствии со своей общей системой психологии. Эссе, однако, представляет особый интерес, поскольку в нем Аристотель очень ясно излагает знаменитое учение об ассоциации идей. Некоторые из других моментов в трактате могут быть кратко упомянуты, а особое внимание уделено части, касающейся припоминания и ассоциации. ¶ Во-первых, Аристотель уделяет значительное место тому, чтобы показать то, что кажется достаточно очевидным для всех: память относится к прошлому, тогда как восприятие — к настоящему, а надежда и мнение — к будущему.

Центральное чувство или сенсориум должен находиться в состоянии, подходящем для получения и удержания впечатлений. Если сенсориум слишком тверд, впечатление не создается. Если он сильно возбужден, новое движение неэффективно: по той же логике, можно предположить, как говорят в современной психологии, что слабый стимул смывается сильным. Поэтому у очень молодых и очень старых плохая память; ибо первые находятся в движении роста, вторые — в движении упадка. Опять же, возникает вопрос: как получается, что при припоминании мы узнаем образ памяти как картину отсутствующего объекта? Дается схоластический ответ. «Животное, нарисованное на картине, — говорит он, — является одновременно и животным, и копией, и, будучи таким образом одним и тем же, оно тем не менее является двумя вещами сразу. Животное и копия не идентичны, и мы можем думать о картине либо как о животном, либо как о представлении. Это также верно и для образа внутри нас; и идея, которую созерцает ум, есть нечто, хотя она также является образом чего-то другого» [14].

Вторая глава трактата о памяти посвящена главным образом припоминанию и ассоциации идей. Аристотель тщательно различает простое сохранение и воспроизведение представления (μνήμη) от добровольного припоминания (ἀνάμνησις). Последнее есть косвенное воспроизведение. Оно возможно только благодаря ассоциации идей. Первое является атрибутом животных, тогда как второе свойственно человеку. Припоминание происходит в соответствии с последовательностью идей [15]. Насколько необходимой будет эта последовательность, зависит от нашего прошлого опыта. «Если последовательность необходима, — продолжает Аристотель, — то, когда происходит это движение, за ним последует то. Если она не необходима, а является делом привычки, то последнее движение будет следовать обычно». Сэр У. Гамильтон понимает слово, переведенное как «движение» (κίνησις), просто как «изменение качества». Слово, таким образом, по его мнению, может быть справедливо переведено на современную номенклатуру его знаменитым термином «модификация». Колеблешься критиковать такого глубокого ученого и такого прилежного исследователя Аристотеля, как сэр У. Гамильтон; но в свете сказанного кажется гораздо проще и более в соответствии с психологией Аристотеля понимать его учение о припоминании следующим образом: физиологические движения, первоначально связанные с рядом восприятий, должны произойти снова в том же порядке, когда мы вызываем истинную картину памяти [16]. Человек устроен так, что когда одно движение и связанный с ним ментальный образ происходят, другое движение с соответствующим ему ментальным образом, скорее всего, последует за ним. Поэтому, когда мы хотим что-то вспомнить, мы должны вызывать идею за идеей, пока не придем к той, за которой в нашем опыте часто следовала искомая нами. Или, говоря языком физиологии, движение за движением должно повторяться, пока мы не придем к движению, за которым часто следовало движение, соответствующее желаемой идее.

Эта последовательность или ассоциация идей подчиняется определенным законам. Замечательный отрывок, в котором Аристотель излагает эти законы, переведен сэром У. Гамильтоном следующим образом:

«Когда, следовательно, мы совершаем акт припоминания, мы проходим через определенную серию предваряющих движений, пока не придем к движению, за которым привычно следует то, которое мы ищем. Отсюда и то, что мы охотимся через ментальную цепочку, обдумывая [то, что ищем] исходя из [его сопутствующего в] настоящем, или в другое время, и из его сходного, или противоположного, или смежного. Через этот процесс осуществляется припоминание. Ибо движения, [которые и посредством которых мы вспоминаем], являются в этих случаях иногда теми же самыми, иногда одновременными, иногда частями одного и того же целого: так что [получив от одного или другого из них начало], последующее движение уже более чем наполовину совершено» [17].

Уоллес цитирует тот же отрывок во введении к своей «Психологии Аристотеля» [18] и дает следующий несколько иной и, вероятно, более точный перевод:—

«Занимаясь припоминанием, мы стремимся возбудить некоторые из наших предыдущих движений, пока не придем к тому, за которым обычно следовало движение или впечатление, которое мы ищем. И поэтому мы стремимся достичь этого предшествующего впечатления, начиная в нашей мысли с объекта, присутствующего перед нами, или чего-то другого, будь то сходное, противоположное или смежное с тем, что мы ищем; припоминание происходит таким образом, потому что движения в одном случае идентичны, в другом случае совпадают, а в последнем случае частично перекрываются» [19].

Какой бы перевод мы ни приняли, кажется достаточно ясным, что Аристотель утверждал, что добровольное припоминание зависит от законов ассоциации по сходству, контрасту или противоположности и смежности. Очень вероятно, что он намеревался включить одновременность и последовательность; но любое доказательство этого должно основываться на общем смысле отрывка, а не на какой-либо сомнительной поправке, подобной гамильтоновской [20].

Более важный вопрос заключается в том, намеревался ли Аристотель ограничить применение этих законов добровольным припоминанием (ἀνάμνησις) или он намеревался включить также спонтанное воспроизведение (μνήμη).

Мнение, общепринятое среди исследователей Аристотеля, начиная с Фемистия, заключалось в том, что он применял закон ассоциации только к добровольному припоминанию. Гамильтон, однако, убедительно доказывает, что Аристотель учил универсальности закона ассоциации. Кажется вполне естественным предположить, что тот, кто так ясно видел, что в добровольном потоке мыслей последовательность соответствует закону ассоциации, увидел бы, что те же законы применимы к спонтанной деятельности ума. Но хотя Аристотель ясно излагает закон ассоциации для первого, он в лучшем случае лишь намекает на последнее, причем довольно туманно. Позже в том же трактате Аристотель приводит иллюстрацию, которая может служить для прояснения принципов ассоциации, которые были только что изложены. В припоминании есть определенные движения, которые служат опорными точками или ключами. Молоко предполагает белизну, белизна — чистую атмосферу, атмосфера — влажность, это — сезон дождей. Точно так же Фемистий, комментируя процитированный выше отрывок, использует иллюстрацию, несколько похожую. «Я вижу нарисованную лиру и, движимый этим как предшествующим и ведущим образом, я припоминаю реальную лиру; это предполагает музыканта, а музыкант — песню, которую я слышал в его исполнении» [21]. Опять же, Аристотель использует иллюстрацию примерно следующего содержания: Пусть A. B. C. D. E. F. G. H. представляют собой ряд идей, одну из которых мы хотим вспомнить. От D E, как от отправной точки, мы можем двигаться вперед через E или назад через D, благодаря ассоциации идей. Если тогда, по подсказке D E, мы не находим того, что хотели бы вспомнить, мы можем найти это, пробежав ряд E ... H; если нет, мы во всяком случае найдем желаемую идею, пробежав ряд назад от D к A. Однако не следует придавать большого значения этой последней иллюстрации; ибо текст настолько неясен, что комментаторами было предложено много различных интерпретаций. Возможно, Аристотель намеревался проиллюстрировать нечто более глубокое, чем просто связывание представлений в ряд и процесс припоминания ментальной цепочки. Но иллюстрация такого простого дела, как это, была не маловажной в первом научном изучении памяти.

Место памяти в аристотелевской психологии по отношению к низшим психическим процессам ясно из сказанного. Отношение памяти как добровольного припоминания к высшей деятельности Нуса указано Аристотелем, когда он говорит, что припоминание — это силлогистический процесс. Таким образом, в то время как многие животные обладают низшим видом памяти, только человек обладает высшей формой. «Причина в том, — говорит Аристотель, — что припоминание есть, так сказать, своего рода силлогизм или ментальный дискурс. Ибо тот, кто вспоминает, что он ранее видел, слышал или иным образом воспринимал что-либо, фактически совершает акт силлогизма» [22]. У Аристотеля высшие функции души основаны на низших. «Без питания нет чувства; без чувства нет фантазии; без фантазии нет размышления или интеллекта» [23]. Место памяти среди функций души, наряду с фантазией или воображением, является промежуточным между ощущением и интеллектом.

В связи с учением Аристотеля о припоминании интересен один отрывок в его «Психологии», хотя его важность, возможно, была преувеличена. «Припоминание, — говорит он, — начинается от души и заканчивается движениями или впечатлениями, которые хранятся в органах чувств» [24]. Зибек интерпретирует этот отрывок как означающий, что душа обладает способностью посредством сердца осуществлять своего рода эфферентное движение к органам чувств и, таким образом, заново возбуждать сохраняющиеся остаточные следы прежних движений. Припоминание, таким образом, у Аристотеля, как и в современной психологии, есть возбуждение органов чувств, воспроизведенное в меньшей степени; и возбуждаются те же органы и повторяются те же движения, что и при первоначальном ощущении [25]. Этот отрывок, безусловно, является замечательным предвосхищением знаменитого учения Бэна о том, что воспроизведенное впечатление «занимает те же самые части и таким же образом», как и первоначальное впечатление [26].

В предыдущем очерке взглядов Аристотеля на память была предпринята попытка дать только то, что можно справедливо найти в тексте Аристотеля. Большая часть его трактата о памяти неясна. Комментаторы придерживались очень противоречивых мнений относительно важности того, что он написал об ассоциации и припоминании. Сэр У. Гамильтон называет его «основателем и завершителем теории ассоциации», смотрит на комментаторов как на удивительно глупых в их интерпретациях и считает доказательством гениальности Аристотеля то, что миру потребовалось 2000 лет, чтобы стать достаточно умным, чтобы понять его. Действительно, при чтении эрудированного обсуждения Гамильтона можно почти поверить, что Аристотель был первым шотландским философом. Но хотя шотландская апперцепция Гамильтона, вероятно, нашла слишком много в трактате Аристотеля, и хотя, с другой стороны, Льюис может быть прав, говоря, что «здесь, как и во многих других случаях, современное знание снабжает телескоп его линзами», тем не менее, учение Аристотеля об ассоциации было ценным вкладом в науку. И явно несправедливо обвинять его в незнании ее важности, потому что он не написал столько томов по этому предмету, сколько это сделали английские ассоциационисты [27].

III.

Стоики восприняли платоновский образ воска почти буквально! Они утверждали, что ум изначально является чистой доской (tabula rasa). Ощущения — это первая запись на этой дощечке. Объект ощущения производит впечатление на воспринимающий субъект, как печать запечатлевает воск. Память зависит от этого впечатления. Таков был взгляд Зенона. Хрисипп обнаружил трудности в такой грубой материалистической теории. Как ум мог получать и удерживать одновременно ряд различных и частично несовместимых впечатлений? Соответственно, он заменил этот взгляд теорией, согласно которой чувственное впечатление состоит в качественном изменении (ἀλλοίωσις) пассивно воспринимающего органа — души [28]. Представление (φαντασία) — это состояние души. Отношение памяти к общей теории познания у стоиков было вкратце следующим: — низший акт души — это простое восприятие (αἴσθησις); следующее — представление (φαντασία), которое добавляет сознательное наблюдение, его функция — провести первую проверку истинности материала, предоставленного чувствами. Если восприятие предложило верную картину внешнего объекта, эта представляющая активность ума становится настолько интенсивной, что в действие приводится рассудок. Рассудок или суждение одобряет или не одобряет представления. Если он одобряет, возникает эмпирический факт, который несет на себе печать истины. Эти факты память сохраняет. Путем комбинации отдельных фактов формируются эмпирические понятия, которые составляют сокровищницу памяти или опыта [29].

Психология Эпикура и других атомистов представляла собой простой вид механического сенсуализма. Эйдолы, или образы внешних объектов, проникают в душу через органы чувств. Разум накапливает огромное множество этих эйдолов. Всякий раз, когда мы вызываем в памяти или воображении картину, мы направляем внимание на один из этих образов. Таким образом, разум видит так же, как и глаз, с той лишь разницей, что он воспринимает гораздо более тонкие эйдолы.

Цицерон и Квинтилиан подробно останавливаются на важности памяти; и оба, по-видимому, принимают общепринятую в то время теорию о том, что впечатления запечатлеваются в уме подобно тому, как печати оставляют оттиск на воске. Однако их особенно занимают принципы, относящиеся к тренировке памяти; они дают инструкции по мнемоническим приемам в ораторском искусстве. Цицерон придает особое значение порядку как средству улучшения памяти; и, поскольку зрение — самое острое из чувств, лучше всего запоминается то, что визуализируется воображением. В соответствии с древними мнемоническими системами он предлагал локализовать эти воображаемые формы. Советы Квинтилиана относительно памяти особенно разумны. По его мнению, ничто не может заменить упражнения и труд. Следующим по важности является разделение и упорядочивание материала. Он также отмечает важность хорошего здоровья и говорит, что для медлительных умов полезен интервал отдыха, хотя он, по-видимому, не уверен, связано ли это преимущество с самим отдыхом или с тем, что он дает время для созревания припоминания.

IV.

Неоплатоническая психология памяти представлена Плотином. Он обсуждает этот предмет довольно подробно и излагает несколько оригинальную доктрину. Память не принадлежит ни Богу, ни божественному неизменному разуму в человеке, который познает посредством прямого интеллектуального восприятия. Она является функцией души и впервые появляется, когда мировая душа индивидуализируется в телах. Память, однако, не имеет основы в физическом организме, и душа не запечатлевает ощущения на теле. Эффекты ощущений не подобны оттискам, сделанным печатью, и не являются реакциями (ἀντερείσεις) или конфигурациями (τυπώσεις), но в чувственном восприятии, как и в мышлении, душа активна. В памяти душа также активна, а не пассивна. Влияние тела не доказывает обратного. Изменчивая природа тела может заставить нас забыть, но она не может обусловить позитивное припоминание. Тело — это река Лета, но память принадлежит душе. Часть души, к которой относится память, — это способность формирования образов. Она удерживает как чувственные впечатления, так и мысли. В памяти участвуют две души: высшая и низшая. Когда душа покидает тело, воспоминания низшей души вскоре забываются по мере того, как высшая душа поднимается к умопостигаемому миру.

Святой Августин развил взгляды неоплатоников в отношении памяти. Для него память — это способность животных, людей и ангелов. Бог, чья неизменная сущность находится выше сферы движения и перемен, не обладает памятью. Все видится Им в одном неделимом и неизменном настоящем.

Августин не согласен с Аристотелем в том, что некоторые животные лишены памяти. Он приписывает память даже рыбам и в подтверждение этого мнения рассказывает случай, который наблюдал сам. Был большой фонтан, наполненный рыбами. Люди ежедневно приходили посмотреть на них и часто кормили их. Рыбы запоминали, что получали; и как только кто-то подходил к фонтану, они собирались вместе, ожидая привычной пищи. Но Августин не предполагает, что животные обладают той высшей памятью, которая является чисто интеллектуальной, хотя он, вероятно, не заметил, насколько чисто механическими и непроизвольными являются их так называемые акты памяти. Память у Святого Августина, как и в психологии Плотина, является функцией души, а не тела. Но вслед за Аристотелем он относит ее к центральному чувству.

Что такое память? Это мышление о том, что человек знает. Все различные модификации души не могут присутствовать в нас одновременно. Существует разница между знанием вещи и мышлением о ней. Музыкант, говорит Августин, знает музыку, но он не думает о ней, когда говорит о геометрии. Идеи, относящиеся к музыке, находятся в уме в латентном состоянии. Августин предвосхищает Лейбница в обсуждении бессознательных модификаций наших собственных идей; но он говорит особенно об их постепенном угасании, в то время как Лейбниц рассматривает их бессознательный рост. «Многие числа», — говорит Августин, — «постепенно стираются из памяти; ибо они не остаются неизменными ни на мгновение. Действительно, то, что не найдено в памяти через год, несколько уменьшается даже через один день. Но это уменьшение незаметно; однако оно выведено не ошибочно; ибо оно не исчезает внезапно за день до истечения года. Следовательно, мы можем заключить, что с того момента, как оно было запечатлено в памяти, оно начало ускользать». Эта доктрина бессознательных ментальных изменений и бессознательных ментальных состояний является одной из самых примечательных черт психологии Августина. С неотразимой логикой он демонстрирует существование таких состояний в следующем отрывке из другого места:

«Но что, когда сама память теряет что-либо, как случается, когда мы забываем и ищем, чтобы вспомнить? Где, в конце концов, мы ищем, как не в самой памяти? И там, если одна вещь, возможно, предлагается вместо другой, мы отвергаем ее, пока то, что мы ищем, не встретится нам; и когда это происходит, мы говорим: "Это оно"; чего мы не сказали бы, если бы не узнали его, и не узнали бы, если бы не помнили его. Ибо мы не верим в это как в нечто новое, но при припоминании признаем названное правильным. Но если бы оно было полностью стерто из ума, мы бы не вспомнили его, даже когда нам напомнили. Ибо мы еще не полностью забыли то, что помним, что забыли. То, что мы полностью забыли, мы, хотя и потеряли, даже искать не можем». Было бы несложно найти отрывки в современной психологии, которые читаются почти как переводы этой главы из «Исповеди» Августина.

В августиновской психологии различаются два вида памяти: чувственная память и интеллектуальная память. Первая сохраняет и воспроизводит не только образы видимых объектов, но и впечатления звуков, запахов и других объектов, которые воздействуют на наши чувства. Образы не похожи на эйдолы Демокрита, а являются идеальными, сформированными умом из его собственной сущности. Интеллектуальная память содержит наши знания о науках, литературе и диалектике, а также о вопросах, относящихся к этим предметам. Эта память, в отличие от чувственной, содержит не образы вещей, а сами вещи. Эти идеи, которые накапливает интеллектуальная память, в некотором смысле врожденные. Они никогда не приходили к нам через чувства. Их невозможно было бы преподать нам, если бы мы уже не имели их в своей памяти. «Когда я изучал их, я не доверял чужому уму, но узнавал их в своем». Таким образом, память содержит идею истины и Бога.

Августин также указывает на то, что повторялось Локком и другими, пока не стало банальностью: мы помним не сами объекты, а идеи, которые мы получили от них. И с присущей ему тонкостью он показывает, что многое из того, что обычно приписывается восприятию, на самом деле является работой памяти.

«Мы видим, какое значение Святой Августин придает памяти. В его представлении это способность, которая сохраняет идеи, относящиеся не только к телу, но и к душе, не только к вечным истинам, но и к самому Вечному Существу. Эта память, которая свойственна человеку и которой не обладают животные, — эта память, которая таинственным образом содержит в себе умопостигаемые реальности, является, согласно епископу Гиппонскому, одной из трех великих способностей человека и источником двух других. Именно из нее возникает интеллект, а воля исходит от одного к другому и объединяет их. Таким образом, если позволено сравнивать вещи человеческие с вещами божественными, мы имеем в себе образ величественной Троицы. Память, в которой находится материя знания и которая является как бы местом умопостигаемых вещей, предлагает некоторое сходство с Отцом; интеллект, который происходит от нее и сформирован ею, не лишен аналогии с Сыном; а любовь или воля, которая объединяет умопостигаемое (или память) с интеллектом, имеет определенное сходство со Святым Духом». Феномены памяти были также важны для Августина как оружие против материализма. Посредством памяти душа знает объекты чувств, когда она больше не воспринимает их, и, более того, объединяет неоднородное способами, необъяснимыми с помощью физической субстанции. И опять же, душа может формировать абстрактные концепции пространства и математические истины.

Хорошо известные условия хорошей памяти, такие как острота ощущений, порядок и повторение, Августин отмечает лишь попутно. Больше внимания уделяется отношению воли к памяти и ассоциации идей.

То, помним мы или нет, зависит от воли. Актом воли мы отвращаем память от чувственных восприятий, как, например, когда мы слушаем говорящего и не замечаем, что он говорит, или читаем страницу и не знаем, что прочитали, или идем, сосредоточив внимание на чем-то другом. Во всех этих случаях мы воспринимаем, но не запоминаем наши восприятия. Так же и припоминание зависит от воли: «Как воля применяет чувство к телу (или внешнему объекту), так она применяет память к чувству, а око ума мыслящего — к памяти».

Эта власть воли над памятью, однако, ограничена ассоциацией идей. Чтобы вспомнить что-либо посредством волевого усилия, мы должны помнить общее понятие вещи или какую-то связанную с ней идею. «Например, если я хочу вспомнить, чем я ужинал вчера, я либо уже помню, что я ужинал, или, если еще не это, то, по крайней мере, я помню что-то об этом времени, если не что иное; во всяком случае, я помню вчерашний день и ту часть дня, в которую люди обычно ужинают, и что такое ужин». В другом месте он говорит, что из ряда идей утраченная часть восстанавливается «той частью, за которую мы держались».

Многие после Августина дивились чуду памяти. Никто не выразил своего восхищения более красноречиво. «Велика эта сила памяти», — восклицает он, — «чрезмерно велика, о Боже мой; обширная и безграничная палата; кто когда-либо измерил ее дно? И все же это моя сила, и она принадлежит моей природе; и я сам не постигаю всего, что я есть. Поэтому ум слишком тесен, чтобы вместить самого себя. И где должно быть то, что он содержит, не от самого себя? Вне или внутри? Как же тогда он не постигает самого себя? Удивительное изумление охватывает меня, поражение овладевает мною при этом. И люди отправляются в странствия, чтобы восхищаться высотой гор, могучими волнами моря, широкими течениями рек, компасом океана и круговращением звезд, и проходят мимо самих себя; и не удивляются, что, когда я говорил обо всем этом, я не видел их своими глазами, но не мог бы говорить о них, если бы тогда не видел горы, волны, реки, звезды, которые я видел, и тот океан, который, как я верю, находится внутри моей памяти, и это, с огромными пространствами между ними, как если бы я видел их снаружи. И все же я не втянул их в себя, видя, когда созерцал их своими глазами; и они сами не со мной, а только их образы. И я знаю, каким чувством тела каждый из них был запечатлен во мне».

Интересен тот факт, что Августин заметил возможность иллюзий памяти. Некоторые редкие явления — так называемые воспоминания Пифагора и других, о которых говорили, что они помнили объекты, воспринятые в прежнем состоянии существования, — он объясняет весьма современным образом, за исключением того, что он приписывает эти убеждения действию злых духов. «Ибо мы не должны», — говорит он, — «соглашаться с их рассказом, кто утверждает, что самец Пифагор припоминал некоторые вещи такого рода, которые он испытал, когда был здесь ранее в другом теле; и другие рассказывают еще о других, что они испытали нечто подобное в своих умах. Но можно предположить, что это были неверные воспоминания, подобные тем, что мы обычно испытываем во сне, когда нам кажется, что мы помним, как будто мы сделали или видели это, хотя мы никогда этого не делали и не видели; и что умы этих людей, даже бодрствуя, были затронуты таким образом по внушению злобных и лживых духов, чья забота — подтвердить или посеять какое-то ложное убеждение относительно перемен душ, чтобы обмануть людей». Если бы они действительно помнили такие вещи, рассуждает он, такие явления не были бы столь редкими; но многие люди испытывали бы то же самое.

Пожалуй, самая серьезная критика психологии памяти Августина заключается в том, что он полностью пренебрегает физиологической стороной предмета. Он даже не замечает связи памяти с состояниями здоровья или болезни, а также юности или старости. В одном месте, однако, он утверждает, что память имеет свое место в одном из трех желудочков мозга, который расположен между тем, что является местом ощущения, и тем, что управляет локомоцией, чтобы наши движения могли быть скоординированы.

Также высказывалась критика, что Августин, по-видимому, колеблется в своей концепции памяти, что он иногда представляет ее как источник всей нашей интеллектуальной деятельности, сравнивая ее среди других способностей с Отцом в Троице; что снова он, кажется, ограничивает эту способность работой сохранения знаний, приобретенных эмпирически. Конечно, в некоторых отрывках он, кажется, делает память содержащей своего рода врожденные идеи, которые могут быть извлечены посредством внушения.

Но если Августин неудовлетворителен в этом, следует помнить, что он не пишет психологию и что он был, как называет его Ферра, философом перехода. «Он борется с платоновской доктриной припоминания и готовит путь для врожденных идей Декарта, не отвергая достаточно решительно первую и не допуская достаточно ясно вторую».

V.

Патологическая сторона памяти, по-видимому, мало изучалась древними. Августин упоминал о возможности иллюзий памяти способом, который уже был упомянут. Сенека рассказывает о неком Сабине, у которого была настолько плохая память, что он забывал имя Улисса, а затем Ахиллеса, а иногда и Приама, хотя знал их так же хорошо, как мы помним наших школьных учителей. Некоторые примечательные случаи амнезии были сообщены Плинию Старшему. «Ничто в человеке», — говорит он, — «не является столь хрупким по своей природе, как память; ибо она подвержена болезням, травмам и даже испугу; будучи иногда частично утраченной, а в другое время полностью. Человек, получивший удар камнем, забыл только названия букв (алфавита); в то время как, с другой стороны, другой человек, упавший с очень высокой крыши, не мог даже вспомнить свою мать или своих родственников и соседей. Другой человек вследствие какой-то болезни забыл даже своих слуг; а Мессала Корвин, оратор, потерял всякое воспоминание о своем собственном имени». Хотя эти случаи являются хорошими иллюстрациями определенных болезней памяти, они не сообщены с достаточной точностью и детализацией, чтобы иметь большую научную ценность. Древние мыслители, по-видимому, не видели важности изучения патологических состояний памяти.

VI.

Ни один исторический очерк памяти среди древних греков и римлян не является полным без упоминания их мнемонических систем. Искусство мнемоники, по-видимому, было очень популярно среди них. В работах Аристотеля, Платона и других классических писателей часто встречаются упоминания об этом искусстве. Некоторые сообщают, что Аристотель написал работу по мнемонике. Каждый знаток классики знаком с историей, которая приписывает изобретение этого искусства Симониду.

Основные принципы древних мнемонических систем, согласно Цицерону и Квинтилиану, были следующими. Вещь, которую нужно было запомнить, локализовалась воображением в каком-то определенном месте — скажем, в комнате реального или воображаемого дома; и, при необходимости, с ней ассоциировался конкретный символ, насколько возможно яркий. Этот метод использовался римлянами как вспомогательное средство в ораторском искусстве; и было сказано, что фразы «во-первых», «во-вторых» и тому подобные возникли из этой древней практики.

Древние системы мнемоники уступают лучшим современным системам, которые со времен Пика основывались на здравых психологических принципах. Но древние системы, вероятно, были очень полезны для людей с визуальным типом мышления. Люди с замечательной памятью, упомянутые Цицероном и другими древними писателями, очень вероятно, были многим обязаны мнемоническим средствам. Представляет особый психологический интерес рассмотреть древние мнемонические устройства в свете таких исследований, как исследования Гальтона по ментальным образам, числовым формам и тому подобному. Высокая оценка, которую многие древние придавали мнемоническому искусству, может, пожалуй, справедливо рассматриваться как доказательство того, что то, что Гальтон называет способностью к визуализации, было развито среди них. Особенно некоторые из римских ораторов, по-видимому, обладали этой способностью в высокой степени.

Биографическая справка об авторе.

Я родился в Данбартоне, штат Нью-Гэмпшир, 3 декабря 1855 года и являюсь младшим сыном Сэмюэля и Ханны Дэйн Бернем. Я окончил среднюю школу в Манчестере, штат Нью-Гэмпшир, в 1875 году. Следующие три года я провел в преподавании и учебе. В 1878 году я поступил в Гарвардский колледж и окончил его в классе 1882 года. Следующий год был проведен в преподавании на подготовительном отделении колледжа Виттенберг. Следующие два года я провел в Государственной нормальной школе в Потсдаме, штат Нью-Йорк, где моей работой было преподавание латыни и риторики. В 1885 году я поступил в Университет Джонса Хопкинса. В этом университете я занимал должности стипендиата по философии и почетного стипендиата. Моя работа проходила главным образом под руководством профессора Г. Стэнли Холла и доктора Ричарда Т. Эли.

William Henry Burnham.

СНОСКИ:

1. Ссылку см. Carus: Geschichte der Psychologie, стр. 150 и 169.

2. Теофраст, 45.

3. Теофраст, 4. Ср. Siebeck: Geschichte der Psychologie. Erste Abtheilung, стр. 150.

4. Федр, 73.

5. Филеб, 34.

6. Перевод Джоуэтта.

7. Ссылки см. Zeller’s Plato and the Older Academy, стр. 126 и 407. Ср. также Siebeck: Geschichte der Psychologie.

8. О многих отрывках, в которых встречаются слова μνήμη, μνημονεύω, μνημονικος, μνήμων у Платона, см. Ast. Lexicon Platonicum, II. стр. 356–357. О ἀναμιμνήσκω и ἀνάμνησις ср. там же, том I. стр. 151–152.

9. De Memoria et Reminiscentia. Список комментариев см. в издании работ Рида Гамильтоном, стр. 891.

10. Осязание и вкус, согласно А., находятся в сердце. Зрение, слух и обоняние — в мозгу, но они косвенно связаны с сердцем.

11. De Somno. 1. 454.

ἡ δὲ λεγομένη αἴσθησις ὡς ἐνέργεια κίνησίς τις διὰ τοῦ σώματος τῆς ψυχῆς ἐστιν.

12. См. Wallace; Aristotle’s Psychology, Введение, стр. 93 и 94.

13. Другими словами, абстрактные идеи и тому подобное воспроизводимы лишь постольку, поскольку они подразумевают образы.

14. Цитата из работы Г. Х. Льюиса об Аристотеле, стр. 257.

15. Συμβαίνουσι δ’ αἱ ἀναμνήσεις, ἐπειδὴ πέφυκεν ἡ κίνησις ἥδε γενέσθαι μετὰ τήνδε. Этот отрывок неясен, но обычно понимается как относящийся к последовательности движений или соответствующих идей, и эта интерпретация согласуется с контекстом. См. издание Рида Гамильтоном, стр. 892–893, и парафраз Фемистия De Memoria, процитированный Гамильтоном, стр. 893–894; также Siebeck, Geschichte der Psychologie, Zweite Abtheilung, стр. 77; Grote’s Aristotle, стр. 215; Grant’s Aristotle, стр. 170; Wallace’s Aristotle’s Psychology, Введение, стр. 95.

16. Ср. Siebeck, Geschichte der Psychologie, Zweite Abtheilung, стр. 77.

17. Греческий текст следующий:

διὸ καὶ τὸ ἐφεξῆς θηρεύομεν νοήσαντες ἀπὸ τοῦ νῦν ἢ ἄλλου τινὸς καὶ αφ’ ὁμοίου, ἢ ἐναντίου, ἢ τοῦ σύνεγγυς διὰ τοῦτο γίνεται ἡ ἀνάμνησις. αἱ γὰρ κινήσεις τούτων τῶν μὲν αἱ αὐταί, τῶν δ’ ἅμα, τῶν δὲ μέρος ἔχουσιν ὥστε τὸ λοιπὸν μικρὸν ὃ ἐκινήθη μετ’ ἐκεῖνο.

18. стр. 95.

19. См. также Grote, Grant, Siebeck и Zeller: см. указ. соч.

20. Исправление Гамильтона следующее:

После ἢ ἄλλου τινὸς в цитируемом отрывке он предложил бы добавить χρόνου или καιροῦ.

21. Процитировано Гамильтоном в его издании работ Рида, стр. 901.

22. Перевод Гамильтона. Издание работ Рида, том II. стр. 909.

23. Grote, op. cit. стр.

24. Wallace: Aristotle’s Psychology, стр. 41.

25. Siebeck: op. cit., стр. 78–79.

26. Bain: Senses and Intellect, стр. 338. 3-е американское изд.

27. О местах, где встречаются слова μνήμη, ἀνάμνησις и т. д. у Аристотеля, см. указатель в берлинском издании работ Аристотеля, том V. В дополнение к цитируемым работам см. также Waddington-Kastus; De la psychologie d’Aristote, гл. XIII.

28. Ссылку см. Siebeck’s Geschichte der Psychologie, стр. 209. См. также Ueberweg, History of Philosophy, том I. стр. 193.

29. Ср. Stein; Die Erkenntnisstheorie der Stoa: Zeller; Stoics, Epicureans, and Sceptics: и Ueberweg; Hist. of Philos. loc. cit.

30. Лукреций, IV. 75 и сл.

31. Цицерон, De Oratore, II. 86 и сл.

Квинтилиан, Instit. orat. XI. 2 и сл.

32. Ср. Enn. IV. L. III. C. XXV. XXX и L. VI.

33. Ср. Siebeck: Geschichte der Psychologie, II. стр. 314 и сл.

34. Центральное чувство или сенсориум, однако, согласно Августину, находится в мозгу, а не в сердце, как в психологии Аристотеля.

35. De Trin. L. XIV. C. VII. See also Ferraz,—Psych. de St. Augustin, 2nd ed.

36. Августин не имеет в виду ограничивать последующее математическими истинами, но согласно его психологии то же самое было бы верно для всего, что мы склонны забывать.

37. De Musica, L. VI. C. IV.

38. Conf. L. X. C. XIX. Перевод Пьюзи.

39. Conf. L. X. C. VIII.

40. Conf. L. X. C. IX. и сл.

41. Ferraz.—Psych. de St. Augustin, стр. 178. Ср. также De Trin. L. XV. C. XXI. XXII. XXIII. и L. XI. C. VII. и VIII.

42. De Trin. L. XI. C. VIII. Перевод Пьюзи.

43. De Trin. L. XI. C. VII. Перевод Пьюзи.

44. De Trin., L. XII. 15.

45. De Gen. ad Litt., L. VII. C. XVIII.

46. Conf., L. X. C. X. и XI.

47. Ferraz, op. cit., стр. 192.

48. Epistolae, 27.

49. Nat. Hist., L. VII. C. 24.

50. Ср. его работу “On Memory and the Rational Means of Improving it.” Лондон, 1862.

51. Galton, Enquiry into Human Faculty, стр. 83 и сл.

ПРИМЕЧАНИЯ ТРАНСКРИПТОРА

На стр. 68 добавлен якорь сноски.

Молчаливо исправлены опечатки и варианты написания.

Сохранены анахроничные, нестандартные и сомнительные написания, как в печатном тексте.

Сноски были переиндексированы с использованием цифр и собраны вместе в конце последней главы.