«Арабская мысль и ее место в истории»

ВОСТОЧНАЯ СЕРИЯ ТРЮБНЕРА

ПОПУЛЯРНОЕ ПЕРЕИЗДАНИЕ ПО ЕДИНОЙ ЦЕНЕ

Формат Demy 8vo, темно-зеленый переплет, золотое тиснение.

АЛЬ-БИРУНИ: Индия. Описание религии, философии, литературы, географии, хронологии, астрономии, обычаев, законов и астрологии Индии, около 1030 г. н. э. Автор: д-р Эдвард К. Захау.

АРНОЛЬД (сэр Э.): Индийская поэзия и индийские идиллии. Содержит «Индийскую песнь песней» из санскритского текста «Гитаговинда» Джаядевы; две книги из «Индийской Илиады» (Махабхараты); «Пословичную мудрость» из шлок «Хитопадеши» и другие восточные поэмы.

БАРТ (д-р А.): Религии Индии. Авторизованный перевод преп. Дж. Вуда.

БИГАНДЕ (Б. П.): Жизнь или легенда о Гаутаме, Будде бирманцев; с примечаниями, путями к Ниббане и заметкой о понджи, или бирманских монахах.

БИЛ (проф. С.): Жизнь Сюаньцзана. Авторы: шаманы Хуэй Ли и Янь-Цзун. С предисловием, содержащим описание трудов И-Цзина.

БИЛ (проф. С.): Си-юй-цзи: Буддийские записки о западном мире. Перевод с китайского языка Сюаньцзана.

БОЛТИНГ (д-р У.): Четыре паломника. I. Сюаньцзан; II. Сэвульф; III. Мухаммед ибн Абд Аллах; IV. Людовико Вартема из Болоньи.

КАУЭЛЛ (проф. Э. Б.): Сарва-даршана-самграха, или Обзор различных систем индуистской философии. Автор: Мадхава Ачарья. Перевод проф. Э. Б. Кауэлла, магистра искусств, и проф. А. Э. Гофа, магистра искусств.

ДОУСОН (проф. Дж.): Классический словарь индуистской мифологии и религии, географии, истории и литературы.

ЭДКИНС (д-р Дж.): Китайский буддизм: том исторических и критических очерков. Новое переработанное издание.

РОКХИЛЛ (У. У.): Жизнь Будды и ранняя история его ордена. По материалам тибетских трудов из Ганджура и Данджура. С последующими заметками о ранней истории Тибета и Хотана.

ХАУГ (д-р М.): Очерки о священном языке, писаниях и религии парсов.

ВЕБЕР (д-р А.): История индийской литературы. Перевод Джона Манна, магистра искусств, и Теодора Захарие, доктора философии. Четвертое издание.

Другие тома последуют.

ЛОНДОН: KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., Ltd.

АРАБСКАЯ МЫСЛЬ И ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ

АВТОР: ДЕ ЛЕЙСИ О'ЛИРИ, доктор богословия

Лектор по арамейскому и сирийскому языкам, Бристольский университет

Лондон: KEGAN PAUL, TRENCH, TRUBNER & CO., LTD. НЬЮ-ЙОРК: E. P. DUTTON & CO.

1922

ПРЕДИСЛОВИЕ

История прослеживает эволюцию социальной структуры, в которой существует современное общество. В этой эволюции действуют три главных фактора: расовое происхождение, культурный дрейф и передача языка. Первый из них является физиологическим и не обязательно связан с двумя другими, в то время как последние два не всегда ассоциируются друг с другом. В эволюции социальной структуры важнейшим фактором является передача культуры, которая не является вопросом наследственности, а обусловлена контактами, поскольку культура усваивается и воспроизводится путем подражания, а не наследуется. Культуру следует понимать в самом широком смысле, включая политические, социальные и правовые институты, искусства и ремесла, религию и различные формы интеллектуальной жизни, проявляющиеся в литературе, философии и иных областях. Все они более или менее связаны между собой и обладают общей характеристикой: их невозможно передать по наследству, им необходимо учиться в течение жизни. Однако раса, культура и язык схожи в том, что все они многогранны и постоянно переплетены, так что линии их передачи напоминают скорее запутанный клубок, чем упорядоченный узор; результаты проистекают из противоречивой группы причин, среди которых часто трудно распределить относительное влияние.

Культура современной Европы происходит от культуры Римской империи, которая сама по себе была сложным результатом многих сил, среди которых интеллектуальная жизнь эллинизма была наиболее эффективной, но была преобразована в стройную систему благодаря удивительной способности к организации, являвшейся одной из самых ярких характеристик этой империи. Вся культурная жизнь средневековой Европы демонстрирует эту эллинистическо-римскую культуру, переданную, развитую и видоизмененную обстоятельствами. По мере распада империи культурный массив подвергался различным условиям в разных местностях, из которых расхождение между грекоязычным Востоком и латиноязычным Западом является наиболее ярким примером. Внедрение мусульманского влияния через Испанию — это единственный случай, когда мы видим, как чуждая культура проникает в эту римскую традицию и оказывает дестабилизирующее влияние. На самом деле эта мусульманская культура в своей основе была по существу частью эллинистическо-римского материала, даже теология ислама была сформулирована и развита из эллинистических источников, но ислам так долго жил отдельно от христианского мира, а его развитие происходило в столь иных условиях, что он кажется чем-то странным и чуждым. Его величайшая сила заключалась в том, что он представил старый материал в совершенно новой форме.

Задача следующих страниц — проследить передачу эллинистической мысли через посредство мусульманских философов и еврейских мыслителей, живших в мусульманской среде, показать, как эта мысль, видоизменившись в период своего развития в мусульманской общине и сама воздействуя на исламские идеи, была привнесена в культуру средневекового латинского христианского мира. За века своего обособленного существования она настолько изменилась по внешней форме, что казалась новым типом интеллектуальной жизни и стала дестабилизирующим фактором, который направил христианскую философию по новым путям и способствовал разрушению традиционной теологии Церкви, непосредственно ведя к Возрождению, нанесшему смертельный удар средневековой культуре. Однако по своей реальной сути она изменилась настолько мало, что использовала те же учебники и рассматривала во многом те же проблемы, что уже были актуальны в ранней схоластике, развивавшейся независимо в латинском христианском мире. Мы постараемся проследить историю средневековой мусульманской мысли так, чтобы показать элементы, общие с христианским учением, и объяснить точки расхождения.

Д. Л. О'Л.

CONTENTS

CHAP.PAGE Forewordv Contentsviii IThe Syriac Version of Hellenism1 IIThe Arab Period56 IIIThe Coming of the `Abbasids89 IVThe Translators105 VThe Mu`tazilites123 VIThe Eastern Philosophers135 VIISufism181 VIIIOrthodox Scholasticism208 IXThe Western Philosophy226 XThe Jewish Transmittors261 XIInfluence of the Arabic Philosophers on Latin Scholasticism275 Concluding Paragraph295 Chronological Table296 Transcriber’s Note

ГЛАВА I

СИРИЙСКАЯ ВЕРСИЯ ЭЛЛИНИЗМА

Предметом, предлагаемым на следующих страницах, является история культурной передачи, посредством которой греческая философия и наука перешли из эллинистической среды в сирийскоязычную общину, оттуда в арабоязычный мир ислама и, наконец, к латинским схоластам Западной Европы. О том, что такая передача имела место, знает даже начинающий изучать средневековую историю, но как это происходило, какие влияния способствовали этому и какие модификации происходили в процессе — кажется, известно менее широко, и не похоже, чтобы детали, разбросанные по трудам самого разного типа, были легко доступны английскому читателю. Многие историки, по-видимому, ограничиваются лишь случайным упоминанием этого процесса, иногда даже со странными хронологическими путаницами, которые показывают, что используемые источники — это все те же средневековые авторы, имевшие весьма несовершенные сведения о развитии интеллектуальной жизни среди мусульман. Следуя средневековой традиции, мы иногда встречаем арабских писателей, которых называют «арабами» или «маврами», хотя на самом деле был только один философ сколько-нибудь важного значения, который был арабом по происхождению, и о его работе известно сравнительно мало. Эти авторы принадлежали к арабоязычной общине, но очень немногие из них были арабами на самом деле.

После позднего эллинистического развития греческая культура распространилась на восточную периферию народов, использовавших сирийский, коптский, арамейский или персидский языки в качестве разговорных, и в этой чуждой среде она получила несколько более узкое развитие и даже то, что мы можем описать как провинциальный оттенок. Здесь нет вопроса о расе. Культура не наследуется как часть физиологического наследия, передаваемого от родителя к ребенку; она усваивается через контакты, обусловленные общением, подражанием, образованием и тому подобными вещами, и такие контакты между социальными группами, как и между индивидами, значительно облегчаются использованием общего языка и затрудняются языковыми различиями. Как только эллинизм проник в общины, говорящие на народных языках за пределами грекоязычного мира, он начал претерпевать некоторые изменения. Так случилось, что эти общины хотели быть отрезанными от тесного контакта с греческим миром, поскольку возникли очень острые теологические разногласия, породившие чувства большой враждебности со стороны тех, кого официально называли еретиками, по отношению к государственной церкви в Византийской империи.

В этой главе мы должны рассмотреть три момента: во-первых, ту стадию развития, которой достигла греческая мысль ко времени возникновения этих разделений; во-вторых, причину этих разделений и их тенденции; и в-третьих, конкретную линию развития, которую приняла эллинистическая культура в своей восточной атмосфере.

Первым стоит вопрос о стадии развития, достигнутой эллинизмом, и мы можем проверить это по его интеллектуальной жизни, представленной наукой и философией, в то время, когда восточная ветвь демонстрирует определенную линию отделения. Английское образование, в значительной степени доминируемое принципами, усвоенными в эпоху Возрождения, склонно рассматривать философию как заканчивающуюся на Аристотеле и начинающуюся снова с Декарта после долгого пробела, в течение которого жили и работали некие выродившиеся потомки древних, едва ли заслуживающие серьезного рассмотрения. Но эта позиция нарушает основной канон истории, который постулирует, что всякая жизнь непрерывна, жизнь социальной общины так же, как физическая жизнь органического тела: и жизнь должна быть непрерывной серией причин и результатов, так что каждое событие может быть объяснено только предшествующей причиной и может быть полностью понято только в свете последующего результата. То, что мы называем «средними веками», занимало важное место в эволюции нашего собственного культурного состояния и многим обязано переданной культуре, которая пришла из древнего эллинизма через сирийские, арабские и еврейские посредники. Но эта культура пришла как живая вещь с непрерывным и последовательным развитием из того, что мы называем «классической» эпохой. По мере того как философия великих классических школ переходит в эти более поздние периоды, она демонстрирует большие модификации, но это изменение само по себе является доказательством жизни. Философия, как и религия, постольку, поскольку она обладает реальной жизненной силой, должна меняться и адаптироваться к изменившимся условиям и новым требованиям: она может оставаться чистой и верной своему прошлому лишь постольку, поскольку ее жизнь искусственна и нереальна, протекая в академической атмосфере, далекой от жизни общества в целом. В такой неестественной атмосфере, несомненно, религия или философия могут жить совершенно чистыми и неиспорченными, но это, безусловно, не идеальная жизнь: в реальной жизни неизбежно внедряются многие недостойные элементы, а некоторые из них можно описать как фактически коррумпированные. Поэтому неизбежно, что по мере того, как религия или философия живет и действительно выполняет свои надлежащие функции, она должна пройти через многие изменения. Конечно, то же самое верно для всех других форм культуры: может быть, верно, что страна счастлива, если у нее нет истории, но это безмятежное счастье растительной жизни, а не наслаждение высшими функциями разумного существа.

Рассматривая передачу греческой философии арабам, мы видим, что философия все еще была живой силой, адаптирующейся к изменившимся условиям, но без разрыва в непрерывности своей жизни. Это было не академическое исследование, к которому стремилась только группа специалистов, как сейчас, а живое влияние, которое направляло людей в их идеях о вселенной, в которой они жили, и доминировало во всей теологии, праве и социальных идеях. На протяжении многих веков она пронизывала атмосферу, в которой Западная Азия получала образование и в которой жила. Люди становились христианами, некоторое время новый религиозный интерес наполнял их умы, но позже было неизбежно, что философия вновь заявит о своей силе, и тогда христианское вероучение должно было быть переработано, чтобы соответствовать ей: потомки этих людей стали мусульманами, и тогда снова, спустя некоторое время, религия должна была приспособиться к текущей философии. У нас сегодня нет такой доминирующей философской системы, но у нас есть определенная масса научных фактов и теорий, которые формируют интеллектуальный фон современной европейской жизни, и защитники традиционной религии считают необходимым приспосабливать свое учение к принципам, подразумеваемым в этих фактах и теориях.

Но важным моментом является то, что тогда христианские учителя начали входить в контакт с текущей философией, и поэтому, когда мусульмане позже сделали то же самое, им пришлось считаться с философией в том виде, в каком они находили ее реально существующей в свои дни: они не становились платониками или аристотеликами в том смысле, в каком мы понимаем эти термины. Текущая философия изменилась по сравнению со старыми стандартами не потому, что выродившиеся люди тех дней не могли понять чистые доктрины Платона и Аристотеля, а потому, что они воспринимали философию так серьезно и искренне как объяснение вселенной и места человека в ней, что были вынуждены пересмотреть свои взгляды в свете того, что они считали более поздней информацией, и взгляды изменились, чтобы приспособиться к ходу человеческого опыта.

Начиная с Платона, философия в значительной степени была озабочена теориями, которые более или менее прямо касались структуры общества: было осознано, что очень большая часть жизни, обязанностей и общего благополучия человека неразрывно связана с его отношениями с общиной, в которой он жил. Но вскоре после времени Аристотеля стало очевидно, что общие условия социального порядка претерпевают глубокие изменения: великие империи с высокоорганизованной администрацией заменили самоуправляющиеся города-государства более раннего периода, и социальная жизнь должна была приспособиться к новым условиям. Человек, который был гражданином Римской империи, был гражданином в совершенно ином смысле, чем тот, кто был гражданином Афинской республики. Стоическая философия, которая относится к этой более поздней эпохе, уже предполагает эти новые условия, и со временем другие школы ориентировались аналогичным образом. Одним из первых результатов является тенденция к эклектизму и сочетанию догматов нескольких школ. Новый взгляд, более широкий по своему горизонту, возможно, более поверхностный в других отношениях, побудил людей занять имперскую позицию вместо местной или национальной. Точно такие же изменения были навязаны еврейской религии. Эллинистический иудаизм в начале христианской эры озабочен человеческим видом, и раса Израиля рассматривается главным образом как средство принесения просвещения человечеству в целом. Именно этот эллинистический иудаизм достиг кульминации в святом Павле и расширении христианской Церкви, в то время как ортодоксальный иудаизм, то есть провинциальное еврейство Палестины, вернулся к своей расовой позиции под давлением обстоятельств, отчасти реакционных по отношению к слишком быстрому прогрессу эллинизма, а отчасти политических по характеру.

Старые языческие религии демонстрировали много местных разновидностей, и из них всемирная религия могла быть развита только с помощью некоторых спекулятивных доктрин, которые примиряли их расхождения. Никогда религия сколько-нибудь широкого распространения не формировалась из местных культов иначе, как через служение какого-то рода спекулятивной теологии: иногда слияние культов спонтанно порождало такую теологию, как это было в долине Нила и в Месопотамии в ранние времена, и когда теология была создана, она быстро и эффективно применяла свою растворяющую силу к другим окружающим культам. Поскольку многие расы и государства были объединены в Греческой империи, которая, хотя и была разделена на несколько королевств, все же обладала интеллектуальной связностью и общей цивилизацией, и это было еще более определенно в случае, когда последовала более тесная федерация Римской империи, философия все больше принуждалась в направлении спекулятивной теологии: она принимала те этические и доктринальные функции, которые мы обычно связываем с религией, в то время как современные местные культы занимались только ритуальными обязанностями. Таким образом, в первые века христианской эры эллинистическая философия развивала своего рода религию с высоким моральным тоном и определенно монотеистической доктриной. Эта теологическая философия была эклектичной, но покоилась на основе платонизма.

В то время как философы развивали монотеистическую и моральную систему, которую они надеялись сделать мировой религией, христиане пытались выполнить аналогичную задачу на несколько иных началах. Ранние новообращенные в христианскую религию, как правило, не были выходцами из образованных классов и демонстрировали заметное подозрение и неприязнь к тем превосходящим лицам, таким как гностики, или, по крайней мере, домаркионовы гностики, которые были склонны покровительствовать им. Постепенно, однако, это отношение изменилось, и мы начинаем находить таких людей, как Иустин Мученик, которые получили философское образование и все же находили вполне возможным координировать современную науку и христианское вероучение. В Риме, в Африке и в Греции христиане были презираемым меньшинством, в основном выходцами из неграмотного класса, и демонстративно игнорировались писателями того времени. Подобно еврею из гетто, они были вынуждены жить изолированной жизнью и полагаться на свои внутренние ресурсы. Но в Александрии и, в меньшей степени, в Сирии они были в положении, более похожем на положение современного еврея в англосаксонских странах, хотя их горько ненавидели и иногда преследовали, и они попадали под интеллектуальное влияние окружающего общества, испытывая тем самым растворяющую силу в своих собственных идеях. Когда, наконец, христианство оказывается на подъеме, оно в значительной степени переработано эллинистическими влияниями, его теология переформулирована в философских терминах, и таким образом под видом теологии большое количество философского материала было передано в говорящий на народных языках внутренний регион Западной Азии.

Арабский писатель Масуди сообщает нам, что греческая философия первоначально процветала в Афинах, но император Август перенес ее из Афин в Александрию и Рим, а Феодосий впоследствии закрыл школы в Риме и сделал Александрию образовательным центром греческого мира (Masûdi: Livre de l’avertissement, trad. B. Carra de Vaux, Paris, 1896, p. 170). Хотя это утверждение выражено гротескно, оно содержит элемент истины, поскольку представляет Александрию постепенно становящейся главным домом греческой философии. Она начала занимать ведущее место еще во времена Птолемеев, а в научной, в отличие от чисто литературной работы, она заняла положение первостепенной важности в начале христианской эры. Школы Афин оставались открытыми до 529 г. н. э., но давно уже потеряли связь с прогрессивной наукой. Рим также демонстрирует великих философов, чаще всего восточного происхождения, вплоть до позднего возраста, но хотя их дружелюбно принимали и выслушивали, римское образование больше интересовалось юриспруденцией, фактически чисто римская философская спекуляция — это та, что заложена в кодексе Юстиниана. Антиохия также имела свою философию, но она никогда не имела более чем второстепенного значения.

В ходе того, что мы можем назвать александрийским периодом, платоническая школа неуклонно занимала первое место. Она была действительно значительно изменена по сравнению с древними академическими стандартами, главным образом путем введения полумистических элементов, которые приписывались Пифагору, а позже путем слияния с неоаристотелевской школой. Пифагорейские элементы, вероятно, могут быть прослежены в конечном итоге к индийскому источнику, по крайней мере в таких случаях, как доктрина нереальности материи и явлений, которая появляется в индийской философии как майя, и реинкарнация душ, которая является аватарой. Тенденция коренной греческой мысли, как видно у Демокрита и других подлинно греческих мыслителей, была отчетливо материалистической, но Платон, по-видимому, включает некоторый чуждый материал, вероятно, индийский, возможно, некоторые египетские идеи также. Мы знаем, что существовала передача восточной мысли, влияющая на эллинизм, но очень мало известно о деталях. Конечно, Плотин и неоплатоники были эклектичными мыслителями и свободно черпали из восточных источников, некоторые из которых были замаскированы под пифагорейские после долгого пребывания в греческих землях.

В III веке н. э. мы находим зачатки того, что известно как неоплатонизм. Очень типичный отрывок в «Истории упадка и разрушения Римской империи» Гиббона (гл. XIII) называет неоплатоников «людьми глубокой мысли и интенсивного приложения; но, ошибочно принимая истинный объект философии, их труды способствовали гораздо меньше улучшению, чем развращению человеческого разума. Знание, которое подходит для нашего положения и сил, весь объем моральной, естественной и математической науки, пренебрегалось новыми платониками; в то время как они истощали свои силы в словесных спорах метафизики, пытались исследовать секреты невидимого мира и изучали примирение Аристотеля с Платоном по предметам, о которых оба эти философа были так же невежественны, как и остальная часть человечества». Хотя этот отрывок окрашен некоторыми специфическими предрассудками Гиббона, он справедливо представляет общее отношение к неоплатонизму и может в равной степени применяться к любому религиозному движению, которое когда-либо видел мир.

Неоплатоники были результатом, мы можем сказать, неизбежным результатом тенденций, которые действовали со времен Александра, расширения ментального горизонта и упадка интереса к старой гражданской жизни. Более старые философы стремились создать эффективных граждан; но в имперских условиях эффективные граждане были нужны не так сильно, как послушные подданные. На протяжении всего этого периода есть очень четкие указания на новое направление мысли, которое принимает более теологический и филантропический характер, стремясь создать хороших людей, а не полезных граждан. Спекуляции Филона, еврейского платоника, дают очень ясные указания на эти новые тенденции, как они появились в Александрии. Он показывает монотеистическую тенденцию, которая действительно присутствовала у более старых философов, но теперь начинает более сильно подчеркиваться, поскольку философия становится более теологической в своих спекуляциях, хотя, несомненно, в его случае это было в значительной степени связано с религией, которую он исповедовал. Он выразил доктрину Единого Бога, вечного, неизменного и бесстрастного, далеко удаленного над миром явлений, как Первопричину всего существующего, философский монотеизм, который может быть согласован с Ветхим Заветом, но не происходит естественно из него. Доктрина Абсолютной Реальности как необходимой причины всего переменчивого, нечто вроде точки опоры, которая была нужна Архимеду, чтобы сдвинуть мир, была той, к которой стремилась вся философия, и особенно платоническая школа. Но, поскольку причинность в некоторой степени подразумевает изменение, эта Первопричина не могла рассматриваться как непосредственно создающая мир, а только как вечный источник вечно исходящей эманации, посредством которой сила Первопричины проецируется так, чтобы произвести вселенную и все, что она содержит. Существенными чертами этого учения являются абсолютное единство Первопричины, ее абсолютная реальность, ее вечность и ее неизменность, все из которых неизбежно удаляют ее над плоскостью вещей, познаваемых человеком; и оперативная эманация, непрерывно исходящая, вечная, как ее источник, но действующая во времени и пространстве, эманация, которую Филон называет Логосом или «Словом». Хотя эти теории в значительной степени являются лишь выражением логических выводов, к которым тогда продвигались платоники, Филон имел удивительно мало влияния. Несомненно, была тенденция рассматривать его учение главным образом как попытку прочитать платонический смысл в еврейскую доктрину, и, конечно, большое количество внимания, которое он уделял экзегезе Ветхого Завета и еврейской апологетике, препятствовало бы тому, чтобы его работы получили серьезное внимание со стороны нееврейских читателей. Опять же, хотя его идеи о монотеизме и природе Бога были теми, к которым стремился платонизм, они представляют также еврейское отношение, которое, начиная с монотеистической точки зрения, затем, под эллинистическим влиянием, двигалось к сверхчувственной идее Бога, объясняя антропоморфизмы Ветхого Завета и постулируя эманацию, Хокму или «мудрость» Бога как посредника в творении и откровении. Несомненно, Филон, или филоническая школа эллинистического иудаизма, был ответственен за доктрину Логоса, которая появляется в частях Нового Завета, носящих имя св. Иоанна. Он имел влияние также на еврейскую мысль, как это видно в Таргумах, где оперативная эманация, которая исходит из Первопричины, является уже не «мудростью» Бога, а «Словом». Он, кажется, не имел никакого влияния вообще на курс александрийской философии в целом.

Тенденции, которые действовали в Филоне, также заквашивали греческую мысль за пределами еврейских кругов, и все школы философии показывают растущую определенность в своем утверждении Единого Бога, вечного и неизменного, как источника и Первопричины вселенной. Это признание принципа единообразия в природе и необходимости объяснения причины этого единообразия. Гностические секты, которые были философского происхождения, просто показывают определенное принятие этой Первопричины и, приняв ее как находящуюся на плоскости, далеко удаленной над несовершенством и вариацией, предполагают промежуточные эманации как объясняющие производство несовершенной и переменчивой вселенной из первичного источника, который сам по себе совершенен и неизменен. Описательные отчеты о последовательных эманациях, каждая менее совершенная, чем та, из которой она происходит, которые в конечном итоге произвели мир, в котором мы воспринимаем явления, различны в разных гностических системах, часто достаточно грубы и гротескны в наших глазах, и часто черпают из христианства или иудаизма или какой-либо другой из восточных религий, которые тогда привлекали внимание римского мира. Но эти детали имеют второстепенное значение. Все гностические теории свидетельствуют о вере в то, что существует Первопричина, абсолютно реальная, совершенная, вечная и далеко удаленная над этим миром времени и пространства, и что какая-то эманация или эманации должны были вмешаться, чтобы соединить результирующий мир, каким мы его знаем, с этой возвышенной Причиной: и такая вера указывает в грубой форме на общее убеждение, которое овладевало всей текущей мыслью в первые века христианской эры.

Дополнением к этому было психологическое учение, представленное аристотелевским комментатором Александром Афродисийским, который преподавал в Афинах в 198-211 гг. н. э. Его сохранившиеся работы включают комментарии к первой книге «Аналитики», к «Топике», «Метеорологии», «О чувственном восприятии», первым пяти книгам «Метафизики» и сокращение других книг «Метафизики», а также трактаты о душе и т. д. Снова и снова его трактат о душе и его комментарии переводятся на арабский язык, перефразируются и становятся предметом дальнейших комментариев, пока не кажется, что его психология является самим ядром всей арабской философии, и именно это формирует основной пункт арабского влияния на латинскую схоластику. Становится действительно абсолютно необходимым, чтобы мы поняли александрийскую интерпретацию аристотелевской психологии, если мы хотим проследить восточное развитие греческой науки.

Первый момент — понять, что подразумевается под термином «душа». Платон был действительно дуалистом в том, что он рассматривает душу как отдельную сущность, которая оживляет тело, и сравнивает ее с всадником, направляющим и контролирующим лошадь, на которой он едет. Но Аристотель делает более тщательный анализ психологических явлений. В трактате «О душе» он говорит: «Нет необходимости спрашивать, являются ли душа и тело одним, так же как не нужно спрашивать, являются ли воск и оттиск одним; или, в общем, является ли материя вещи тем же самым, что и то, материей чего она является» (Aristot: de anima. II. i. 412. b. 6). Аристотель определяет душу как «первую актуальность естественного тела, имеющего в себе способность жизни» (id. 412. b. 5), в которой «первая» означает, что душа является первичной формой, посредством которой субстанция тела актуализируется, а «актуальность» относится к актуализирующему принципу, посредством которого форма дается телу, которое в противном случае было бы лишь совокупностью отдельных частей, каждая из которых имеет свою собственную форму, но агрегат был бы без корпоративного единства, пока душа не даст ему форму; в этом смысле душа является реализацией тела (ср. Aristot: Metaph. iii. 1043. a. 35). Мертвый труп лишен этой актуализирующей и централизующей силы и является лишь совокупностью конечностей и органов, но даже в этом случае это не искусственная совокупность, такую как человек мог бы собрать, а «естественное тело, имеющее в себе способность жизни», то есть органическая структура, предназначенная для души, которая является причиной или разумом ее существования и которая одна позволяет телу реализовать свой объект.

Душа содержит четыре различных способности или силы, которые не следует строго принимать как «части», хотя в процитированном выше отрывке Аристотель использует термин «части». Это: (i) питательная, сила жизни, посредством которой тело выполняет такие функции, как поглощение питания, размножение своего вида и другие функции, общие для всех живых существ, будь то животные или растения: (ii) чувственная, посредством которой тело получает знание через посредство специальных чувств зрения, слуха, осязания и т. д., а также «здравый смысл», посредством которого эти восприятия объединяются, сравниваются и противопоставляются, так что получаются общие идеи, которые в конечном итоге покоятся на чувственных восприятиях: (iii) локомотивная, которая побуждает к действию, как желание, аппетит, воля и т. д., также основанная, хотя и косвенно, на чувственном восприятии, будучи предложенной воспоминаниями о чувствах, уже находящихся в действии: (iv) интеллект или чистый разум, который занимается абстрактной мыслью и не основан на чувственном восприятии. Все они, охватывающие жизнь в ее самом широком применении, классифицируются вместе как душа, но последняя, интеллект, нус, или разумная душа, свойственна только человеку. Она не зависит от чувств, прямо или косвенно, и поэтому, в то время как остальные три способности неизбежно перестают функционировать, когда телесные органы чувств перестают, не обязательно следует, что эта разумная душа перестанет, поскольку она, по-видимому, независима от органа чувств. Этот нус или «дух» сводится Аристотелем к гораздо более ограниченному диапазону, чем это обычно у старых философов, и принимается означающим то, что имеет способность абстрактного знания, независимого от информации, обусловленной, прямо или косвенно, чувственным восприятием. Казалось бы, однако, это особый вид способности, ибо Аристотель говорит: «Что касается интеллекта и спекулятивной способности, дело еще не ясно. Казалось бы, однако, это особый вид души, и она одна способна к отделению от тела, как вечное от того, что является скоропортящимся. Остальные части души, как показывает предыдущее рассмотрение, не отделимы так, как некоторые утверждают их таковыми: в то же время ясно, что они логически различны» (Arist. de anima. II. ii. 413. b. 9). Предполагается, что (i) разумная душа является особого вида и поэтому, по-видимому, происходит из иного источника, чем другие способности души, но ничего не говорится о том, откуда она происходит: (ii) она способна к существованию независимо от тела, то есть ее деятельность не зависит от работы телесных органов, но не утверждается, что она так существует; (iii) она вечна на том основании, что может существовать отдельно от скоропортящегося.

Неясность этого утверждения привела к большому расхождению в его трактовке комментаторами. Теофраст предлагает осторожные предположения и, очевидно, рассматривает разумную душу как отличающуюся только степенью эволюции от низших форм способности души. Именно Александр Афродисийский открыл новые поля спекуляции, различая материальный интеллект и активный интеллект. Первый является способностью индивидуальной души, и это то, что является формой тела, но это означает не более чем способность к мышлению и имеет тот же источник, что и другие способности человеческой души. Активный интеллект не является частью души, а является силой, которая входит в нее извне и пробуждает материальный интеллект к деятельности; он не только отличается по источнику от материальной души, но отличается по характеру тем, что он вечен и поэтому всегда был и всегда будет, его разумная сила существует совершенно отдельно от души, в которой происходит мышление; существует только одна такая субстанция, и это должно быть отождествлено с божеством, которое является Первопричиной всякого движения и деятельности, так что активный интеллект изображается как эманация от божества, входящая в человеческую душу, пробуждающая ее к осуществлению ее высших функций, а затем возвращающаяся к своему божественному источнику. Эта теистическая интерпретация Аристотеля была решительно противопоставлена комментатором Фемистием, который считает, что Александр вырывает утверждение текста из его естественного значения и делает неоправданный вывод из двух предложений «эти различия должны присутствовать в душе» и «это одно бессмертно и вечно». Кажется, однако, что интерпретация Александра сыграла важную роль в формировании неоплатонической теории, и она, безусловно, является ключом к истории мусульманской философии и не лишена своего значения в развитии христианского мистицизма.

Неоплатоническая школа была основана Аммонием Саккасом, но действительно принимает свою определенную форму при Плотине (ум. 269 г. н. э.). Набрасывая в кратком очерке ведущие принципы этой системы, мы ограничимся последними тремя книгами «Эннеад» (iv-vi), так как они в сокращенной форме, известной как «Теология Аристотеля», сформировали основное изложение неоплатонической доктрины, известное мусульманскому миру. В учении Плотина Бог есть Абсолют, Первая Потенция (Enn. 5. 4. 1.), вне сферы существования (id. 5. 4. 2.) и вне реальности, то есть все, что мы знаем как существование и бытие, неприменимо к нему, и он поэтому непознаваем, потому что находится на плоскости, которая совершенно вне нашего мышления. Он безграничен и бесконечен (id. 6. 5. 9.) и, следовательно, Един, так как бесконечность исключает возможность любого другого, кроме него самого, на той же плоскости бытия. Тем не менее Плотин не позволяет применять числительное «один» к Богу, так как числительные понятны и относятся к плоскости существования, в которой мы имеем наше бытие, так что «один» как простое число не приписывается Богу, а скорее сингулярность в смысле исключения всякого сравнения или любого другого, кроме него самого. Как Абсолют, Бог подразумевает принудительную необходимость, так что все, что исходит от него, не принуждается, а является таковым по необходимости в том смысле, что ничего другого невозможно; таким образом, например, из него следует, что две стороны треугольника больше третьей стороны, они не принуждаются к большей длине, но по природе вещей должны быть таковыми, и эта необходимая природа имеет свой принуждающий источник в Первопричине. Тем не менее Плотин не позволит нам сказать, что Бог «хочет» чего-либо, ибо воля подразумевает желание того, чем не обладают или что еще не присутствует (id. 5. 3. 12); воля действует во времени и пространстве, но необходимость вечно исходила от Вечного Единого, который не действует во времени. Мы также не можем представить Бога как знающего, сознающего или мыслящего, все термины, которые описывают наши ментальные действия в мире переменчивых явлений; он всезнающ посредством непосредственного постижения (ἀθρόα ἐπιβολή), которое никоим образом не напоминает операцию мысли, а является сверхсознательным, состояние, которое Плотин описывает как «бодрствование» (ἐγρήγορσις), вечное осознание без необходимости получения информации.

От истинного Бога, вечного Абсолюта, исходит нус, термин, который по-разному переводился как Разум, Интеллект, Интеллектуальность или Дух, последний из которых является термином, который д-р Индж считает лучшим выражением (Inge: Plotinus. ii. p. 38), и этот нус вполне эквивалентен филоническому и христианскому Логосу. Внешняя эманация необходима для того, чтобы Первопричина могла оставаться неизменной, что не было бы в случае, если бы она однажды не была источником, а затем стала источником эманации; в Первопричине не может быть «становления». Эманация той же природы, что и ее причина, но проецируется в мир явлений. Она самосуща, вечна и совершенна, и охватывает внутри себя «духовный мир», объекты абстрактного разума, всю реальность, которая лежит за миром явлений; воспринимаемые вещи — это только тени этих реальных. Она воспринимает не как ищущая и находящая, а как уже обладающая (id. 5. 1. 4.), и воспринимаемые вещи не являются отдельными или внешними, а включены и постигнуты посредством непосредственной интуиции (id. 5. 2. 2.).

От нуса исходит психе, принцип жизни и движения, мировая душа, которая находится во вселенной и которую разделяет каждое живое существо. Она также знает, но только через процессы рассуждения, посредством разделения, распределения и комбинирования данных, полученных чувственным восприятием, так что она соответствует по функции «здравому смыслу» Аристотеля, в то время как нус показывает функции, которые приписываются ему Аристотелем, и имеет характер, который Александр читает в Аристотеле.

Работа Плотина была продолжена его учеником Порфирием (ум. 300 г. н. э.), который преподавал в Риме и наиболее примечателен как тот, кто завершил слияние платонических и аристотелевских элементов в неоплатонической системе, и особенно как тот, кто ввел научные методы Аристотеля. Плотин критиковал аристотелевские категории (Enn. vi.), но Порфирий и все поздние неоплатоники вернулись к Аристотелю. Действительно, он наиболее известен потомству как автор «Исагоги», долгое время бывшей регулярным введением к логическому «Органону» Аристотеля. Затем пришел Ямвлих (ум. 330), ученик Порфирия, который использовал неоплатонизм как основу языческой теологии; и, наконец, Прокл (ум. 485), его последний великий языческий приверженец, который был еще более определенно теологом.

Неоплатонизм был системой, которая только выходила на передний план, когда христиане Александрии начали контактировать с философией. Первым выдающимся александрийским христианином, который пытался примирить философию и христианскую теологию, был Климент Александрийский, который, как и Иустин Мученик, был платоником старого типа. «Строматы» Климента — это очень поразительная работа, которая показывает общий корпус христианского вероучения, адаптированный к теориям платонической философии. Она не вмешивается в традиционное христианское вероучение, но это, очевидно, работа того, кто искренне верил, что Платон частично предвидел то, чему учили Евангелия, и что он использовал ясную и эффективную терминологию, которая была во всех отношениях подходящей для выражения глубоких истин, и поэтому Климент использует эту терминологию, попутно принимая платоническую метафизику, и так бессознательно модифицирует содержание христианства. Если мы спросим, приводит ли это к справедливому представлению христианского учения, мы, возможно, будем склонны признать, что, несмотря на модификацию и ввиду научного отношения того времени, оно по существу делает это: когда истины, уже выраженные теми, кто не получил научной подготовки, повторяются теми, кто ее получил и кто заботится о том, чтобы облечь свое выражение в логическую и последовательную форму, некоторая модификация неизбежна. Были ли научные предположения и философия вообще Климента правильными, это, конечно, другой вопрос; современное мнение сказало бы, что это было неправильно. Но, насколько позволяла современная наука, это было, очевидно, честное усилие. Оно не было оценено всеми преемниками Климента, и он является одним из немногих христианских лидеров, который был формально лишен почетного титула «святой», который в одно время был приписан к его имени. В течение следующих нескольких столетий переформулирование христианства шло неуклонно, пока, наконец, оно не предстает как по существу эллинистическое, но с платоническим элементом, теперь модифицированным более спиритуалистическими влияниями неоплатонизма. Несомненно, это было приобретением для христианства, ибо когда мы читаем «Дидахе» и другие ранние неэллинистические христианские материалы, мы не можем не чувствовать, что они показывают более узкий и более стесненный взгляд, и гораздо менее подходящий для удовлетворения потребностей и стремлений человечества в целом. Любопытно сравнить Климента Александрийского с Тертуллианом, одним из величайших, если не величайшим из литературных светил латинского христианства, но суровым, пуритански жестким, подозрительным и враждебным в своем отношении к философии, которую он рассматривает как по существу языческую.

Следующим великим лидером александрийской христианской мысли был Ориген, сам ученик Плотина, и тот, кто нашел мало трудностей в адаптации современной философии к христианскому вероучению, хотя эта адаптация отнюдь не была встречена с одобрением во всех частях христианской общины. При Клименте и Оригене катехизическое наставление, которое регулярно давалось во всех церквях кандидатам на крещение, было расширено и развито по линиям лекций, читаемых философами в Мусее, и так была сформирована христианская школа философской теологии. Это развитие не рассматривалось благоприятно ни церквями старого образца, ни философами Мусея, и даже среди александрийских христиан была секция, которая смотрела на это с неодобрением, особенно очевидным, когда школа стала настолько заметной, что имела тенденцию затмевать обычную епархиальную организацию.

Это не место для рассмотрения различных интриг, которые в конечном итоге вынудили Оригена покинуть Александрию и удалиться в Палестину. Там, в Кесарии, он основал школу по образцу той, что была в Александрии. Это второе основание не достигло той же известности, что и прототип, возможно, потому, что влияние Оригена направило его деятельность в сторону, слишком узко специализированную на текстовой критике, но оно побудило развитие, которое в конечном итоге сыграло важную роль в истории сирийской церкви, где в течение некоторого времени теологическая деятельность в основном была сосредоточена в этих школах, которые имели своих подражателей среди зороастрийцев и мусульман. Первая такая школа в Сирии была основана в Антиохии Малхионом около 270 г. н. э. и сознательно копировала образец, установленный в Александрии, и в конечном итоге стала ее соперником.

Примерно пятьдесят лет спустя школа была основана в Нисибисе, современном Насибине на реке Мигдоний, посреди сирийскоязычной общины. Церковь распространилась вглубь страны от берегов Средиземного моря и к этому времени имела много новообращенных во внутренних районах, которые привыкли использовать сирийский, а не греческий язык. Для их блага работа в Нисибисе велась на сирийском языке, были подготовлены сирийские версии теологических трудов, изучавшихся в Антиохии, и преподавался греческий язык, так что сирийскоязычные христиане были приведены в более тесный контакт с жизнью Церкви в целом.

Согласие Церкви с александрийской философией имело далеко идущие последствия. Церковь официально не приняла неоплатоническую философию в ее целостности, но она должна была приспособиться к атмосфере, в которой неоплатоническая система принималась как последнее слово в научном исследовании и где аристотелевская метафизика и психология предполагались как установленная и неоспоримая основа знания. Церковники, воспитанные в этой атмосфере, не могли поступить иначе, чем принять эти принципы, точно так же, как невозможно для нас допустить, что тело святого может находиться в двух местах одновременно, наше все образование приучает нас предполагать определенные ограничения времени и пространства, хотя благочестивый мусульманин Марокко может верить в это и чтит две святыни, каждая из которых содержит тело одного и того же святого, который, как он верит, в своей жизни имел силу преодолевать ограничения пространства. Общие постулаты поздней платонической и аристотелевской философии были твердо установлены в четвертом веке в Александрии и ее круге и были не более открыты для сомнения, чем закон гравитации или округлость земли были бы для нас. Было известно, что были люди, которые ставили под сомнение эти вещи, но это могло быть объяснено только слепым невежеством тех, кто не получил преимуществ просвещенного образования. Христиане были не более способны оспаривать эти принципы, чем кто-либо другой. Они были совершенно искренни в своей религии, многие статьи веры, которые представляют значительную трудность для современного ума, не представляли никакой трудности для них; но было совершенно очевидно, что утверждения христианского вероучения должны быть приведены в соответствие с текущей теорией философии, или с самоочевидной истиной, как они бы назвали это. Это показывает странный недостаток исторического воображения, когда мы пренебрежительно говорим о том, как христиане ссорились из-за слов, забывая, что эти слова представляли и как они стояли за установленными выводами философии, как она тогда понималась.

Это очень отчетливо проявляется в арианском споре. Обе стороны соглашались с тем, что Христос — Сын Божий, причем отношения Отца и Сына, разумеется, понимались не как человеческое родство, а как эманация: обе стороны соглашались, что Христос есть Бог, поскольку эманация неизбежно обладает той же природой, что и источник, из которого она исходит; обе стороны соглашались, что Сын исходит от Отца в вечности и до сотворения миров, причем Сын, или Логос, является посредником творения. Однако некоторые, по-видимому, в основном связанные с антиохийской школой, говорили об исхождении Сына от Отца как о событии, которое произошло в глубокой древности, в отдаленности вечности, но так, что было время, когда Отец еще не родил Сына, ибо, как они утверждали, Отец должен был предшествовать Сыну, подобно тому как причина предшествует следствию, и поэтому Сын был, так сказать, менее вечным, чем Отец. Александрийцы немедленно их поправили. Во-первых, в вечности нет степеней; но, что самое серьезное, эта идея делала Бога подверженным изменениям: в какой-то период вечности он был один, а затем стал отцом. Философия учила, что Первопричина, Истинный Бог, не подвержена никаким изменениям: если он Отец сейчас, то должен был быть им от вечности. Мы должны понимать Сына как Логос, вечно исходящий от Отца как источника. Фактические достоинства этого спора нас сейчас не касаются; мы просто отмечаем тот факт, что господствующая греческая философия полностью доминировала в богословии Церкви, и для этого богословия было необходимо выражаться в терминах, соответствующих этой философии. Результатом арианской борьбы стало то, что восточная церковь признала александрийскую философию выразителем ортодоксии, и в этом за ней последовала большая часть западной церкви, хотя вестготы по-прежнему придерживались арианских взглядов, которые они усвоили от своих первых учителей.

К пятому веку арианское учение было полностью устранено из государственной церкви, и александрийская философия, которая была главным средством достижения этого результата, стала доминирующей, хотя есть признаки того, что в некоторых кругах на нее смотрели с подозрением. Среди споров, имевших место в постникейскую эпоху, наиболее заметными являются те, что касались личности воплощенного Христа, и они в значительной степени являются вопросами психологии. Было общепризнано, что человек обладает «психе», или животной душой, которую он разделяет с остальными чувствующими существами, и в дополнение к этому духом, или разумной душой, которая под влиянием неоплатоников или Александра Афродисийского рассматривалась как эманация творческого духа, Логоса, или «Деятельного разума» — убеждение, которое христианские богословы подкрепляли утверждением из Книги Бытия о том, что Бог вдунул в человека дыхание жизни, и человек стал душою живою. Фактически, святой Павел уже различал эти два элемента, животную душу и бессмертный дух, в соответствии с психологией, которая была развита в его время. Но христианское богословие предполагало, что во Христе также присутствует вечный Логос, который был творческим Духом и эманацией которого был сам дух, или разумная душа. Каково же тогда будет отношение между Логосом и его собственной эманацией, когда они соединятся в одном лице? Если александрийская философия и христианская религия были истинны, то проблема поддавалась разумному решению; если же единственным ответом на нее был явный абсурд, то либо психология, либо христианство были ошибочны, и тогда, как всегда, предполагалось, что современная наука верна, а религию следует проверять по ее стандартам. Для этой конкретной проблемы были предложены два решения. Одно из них, особенно поддерживаемое в Александрии, заключалось в том, что Логос и разумная душа, или дух, находясь в отношении источника и эманации, неизбежно сливались воедино при одновременном присутствии в одном теле; суть, конечно, заключалась в том, что Логос был агентом творения, а Истинный Бог не действовал в нем непосредственно, поскольку это было действие во времени, а через посредство Логоса, в то время как животная душа, рассеянная по всему творению, в конечном счете происходила от Логоса, но дух исходил от него непосредственно. Все это представляет собой философскую теорию, сформулированную Александром Афродисийским и неоплатониками, а затем принятую как неоспоримую. Другое решение, нашедшее своих главных сторонников в Антиохии, делало упор на полноту человеческой природы Христа, так что тело, животная душа и дух были неизбежно полными в человеческой природе, а Логос пребывал в человеческой оболочке, не вычитая дух, который был одним из существенных элементов человечности, и поэтому не могло быть никакого слияния, поскольку это подразумевало бы возвращение духа к своему источнику и, следовательно, его вычитание из человеческой природы Христа. Это решение, как можно заметить, постулирует ту же психологию, что и другое, и какой бы взгляд ни возобладал, Церковь была бы безвозвратно связана с господствующей психологией этим определением своего учения.

Оба решения предлагали вполне логичные выводы из принятых постулатов, и требовалось лишь, чтобы сторонники одного или другого преувеличили свои доводы настолько, чтобы нарушить учения философии или традиционной религии. Первый ложный шаг был сделан в Антиохии. Делая большой упор на полноту человеческой природы Христа, так что тело, душа и дух были неизбежно связаны в человеческой оболочке, этот взгляд был выражен таким образом, что Дева Мария описывалась как мать человеческого Христа — только тела, души и духа, что подразумевало или, казалось, подразумевало, что при рождении Христос был только человеком, а впоследствии стал Богом благодаря вхождению Логоса в человеческое тело. Этот вывод, возможно, не был намеренным для тех, кто высказывал свои взгляды, но на нем настаивали их оппоненты. Таково было учение Диодора и Феодора Мопсуестийского, связанных со школой Антиохии, и защищаемое в его крайней форме Несторием, монахом из Антиохии, который стал епископом Константинополя в 428 году н. э. Последовали бурные споры, которые привели к Вселенскому собору в Эфесе в 431 году, где александрийская партия добилась осуждения Нестория и его последователей как еретиков. Два года спустя несториане, абсолютно уверенные в том, что их оппоненты совершенно нелогичны, полагая, что разумная душа и Логос во Христе слиты или объединены, порвали с официальной церковью и организовали себя как Церковь, не имеющую ничего общего с еретиками Эфеса. Однако государственная Церковь имела за собой вес светской власти, и тяжелая рука преследований сурово обрушилась на несториан. В Антиохии и грекоязычной Сирии преследования сделали свое дело, и несториане были низведены до положения гонимой секты; в Египте, как и следовало ожидать, они не имели опоры, а западные христиане, как обычно, согласились с господствующей государственной церковью: только среди сирийскоязычных христиан несторианское учение имело свободный путь, и эта часть по большей части придерживалась его.

Некоторое время до этого школа в Нисибисе была закрыта, или, вернее, перенесена в Эдессу. В 363 году н. э. город Нисибис был передан персам в качестве одного из условий мира, завершившего неудачную войну, начатую Юлианом, и члены школы, отступив на христианскую территорию, вновь собрались в Эдессе, где в 373 году была открыта школа, и таким образом Эдесса, находясь в сирийскоязычном районе, но в пределах Византийской империи, стала центром сирийской церкви, говорившей на народном языке.

Во время несторианского раскола школа в Эдессе стала местом сбора тех, кто не принял решения Эфеса, но в 439 году она была закрыта императором Зеноном из-за ее сильного несторианского характера, и изгнанные члены во главе с Барсумой, учеником Ибы (ум. 457), который был великим светилом Эдессы, переселились за персидскую границу. Барсуме удалось убедить персидского царя Пероза в том, что ортодоксальная, то есть государственная, Церковь настроена прогречески, но что несториане полностью отчуждены от Византийской империи из-за сурового обращения, которому они подверглись. При таком понимании их благосклонно приняли, и они оставались лояльными персидской монархии в последующих войнах с Империей. Несториане вновь открыли школу в Нисибисе, и она стала очагом несторианской деятельности, благодаря которой возникла ориентализированная фаза христианства. Постепенно несторианские миссионеры распространились по всей Центральной Азии и далее в Аравию, так что народы за пределами Греческой империи впервые узнали христианство в несторианской форме. Кажется вероятным, что Мухаммад имел контакты с несторианскими учителями (Hirschfeld: New Researches, стр. 23), и, безусловно, несторианские монахи и миссионеры имели много общения с ранними мусульманами. Эти несториане не только стремились проповедовать христианство, но и, вполне естественно, придавали огромное значение своим собственным объяснениям личности Христа. Это можно было прояснить только с помощью теорий, почерпнутых из греческой философии, и поэтому каждый несторианский миссионер в некоторой степени становился пропагандистом этой философии: они переводили на сирийский язык не только великих богословов, таких как Феодор Мопсуестийский, разъяснявший их взгляды, но и греческих авторитетов, таких как Аристотель и его комментаторы, поскольку некоторое знание их было необходимо для понимания богословия. Большая часть этой переводческой работы свидетельствует о реальном желании объяснить свое учение, но она также показывает сильную неприязнь к императору и его государственной церкви; поскольку эта церковь использовала греческий язык в своей литургии и преподавании, несториане стремились отказаться от греческого, они совершали таинства только на сирийском языке и поставили своей целью продвигать отчетливо местное богословие и философию посредством переведенных материалов и сирийских комментариев. Они стали средством, с помощью которого Аристотель и неоплатонические комментаторы передавались в Азию за пределами Империи, и поэтому позже, как мы увидим, именно группа несторианских переводчиков, создав арабские версии с сирийского, впервые принесла эллинистическую философию в арабский мир. Но была и слабая сторона, ибо несторианская Церковь, отрезанная от более широкой жизни эллинизма, стала отчетливо провинциальной. Ее философия вращается вокруг той, что преобладала во время раскола, она распространяет эту философию в новые страны, создает обширную образовательную систему и разрабатывает свой материал, но не показывает никакого развития. Если мы считаем главным критерием образовательной эффективности ее исследовательский продукт, а не просто распространение уже достигнутого материала, то несторианство не было образовательным успехом: и кажется, что это должно быть высшим критерием, ибо знание прогрессивно, и поэтому малейший вклад в дальнейший прогресс должен быть более ценным, чем самое эффективное преподавание уже достигнутых результатов. Тем не менее, трудно переоценить важность несторианства в подготовке восточной версии эллинистической культуры в доисламском мире. Его главное значение заключается в том, что оно было подготовительным этапом к исламу, который выдвинул арабский язык как космополитическое средство для обмена мыслями и тем самым позволил использовать сирийский материал в более широкой и плодотворной области.