«Аристотель»

Далее, различные определения счастья были доставлены выдающимися авторитетами, более или менее древними (πολλοὶ καὶ παλαιοί). Евдокс установил принцип, что счастье состоит в удовольствии: другие поддерживали мнение, что оно полностью независимо как от удовольствия, так и от боли — что первое не есть благо, а второе не есть зло (i. 12, vii. 11-13, x. 1. 2). Некоторые помещали счастье в добродетель: другие в благоразумие: другие в некий род мудрости (σοφία τις): другие добавили к определению это условие, что удовольствие или внешнее процветание должны быть соединены с вышеупомянутыми объектами (i. 8). Моральные доктрины, предложенные Зеноном и Эпикуром, были, следовательно, никоим образом не новыми: насколько рассуждения, которыми эти философы поддерживали их, были новыми, мы не можем судить точно, из-за потери трактатов Евдокса и других, на которые Аристотель делает ссылку.

Теперь, в той мере, в какой введена добродетель, объяснение счастья, данное Аристотелем, совпадает с этими философами и улучшает их, заменяя активное упражнение добродетельных привычек на простое обладание добродетелью. И в отношении удовольствия, человек, который однажды приобрел привычки добродетельного действия, не нуждается в удовольствии извне, как в иностранном аксессуаре: ибо он находит удовольствие в своем собственном поведении, и он не был бы назван добродетельным, если бы он не делал этого: «Теперь (он говорит) их жизнь не нуждается в удовольствии, как в постороннем придатке, но имеет удовольствие в себе» (ii. 8). Далее, ii. 3, он говорит, что «симптомом совершенной привычки является удовольствие или боль, которые следуют за выполнением актов, в которых состоит привычка: ибо человек, который воздерживается от телесных удовольствий и радуется деланию этого, является умеренным, в то время как тот, кто делает это неохотно и болезненно, является невоздержанным. И человек, который переносит опасности с удовольствием, или по крайней мере без боли, является мужественным: если с болью, он трус. Ибо этическая добродетель имеет отношение к нашим удовольствиям и болям: именно из-за удовольствия мы совершаем порочные акты, и из-за боли мы уклоняемся от добродетельных исполнений. Поэтому, как направляет Платон, мы должны быть обучены сразу с нашего младенчества каким-либо образом так, чтобы чувствовать удовольствие и боль из подобающих источников: ибо это есть правильное образование».

Более того, человек, который находится в активном упражнении добродетели, извлекает свое удовольствие из выполнения того, что является подобающим делом человечества, так что все его удовольствия соответствуют удовольствиям, естественным для человека, и поэтому согласуются друг с другом: в то время как удовольствия большинства людей противоречивы и не согласуются друг с другом, потому что они не соответствуют нашей природе (i. 8).

Нелегко понять совершенно, что Аристотель имеет в виду, говоря, что вещи, приятные большинству человечества, не являются вещами, приятными по природе. Конструкция, выше положенная на это выражение, кажется единственной правдоподобной — что те удовольствия, которые присущи выполнению подобающего дела человека, должны рассматриваться как наши естественные удовольствия; те, которые не присущи таким образом, как не естественные удовольствия: поскольку они возникают из обстоятельств, чуждых выполнению нашего подобающего дела.

Однако это едва ли согласуется с тем объяснением, которое Аристотель дает понятию «τὸ φύσει» (по природе) в другом месте и применительно к другому предмету. В «Большой этике» (I. 34, стр. 1194–1195 по Беккеру), проводя различие между естественной справедливостью (τὸ δίκαιον φύσει) и условной справедливостью (τὸ δίκαιον νόμῳ), он говорит нам, что естественно справедливым является то, что остается справедливым в большинстве случаев. (Аналогично: «Евдемова этика», IV. 14, стр. 1217 по Беккеру). То, что существует по природе (говорит он), может быть изменено искусством и упражнением; левая рука благодаря им в отдельных случаях может стать такой же сильной, как правая, но если в большинстве случаев и в течение большей части времени левая остается левой, а правая — правой, то это следует считать существующим по природе.

Если мы будем считать естественным тот порядок, который, как мы видим, преобладает в наибольшем числе случаев и в течение наибольшего времени, то, несомненно, удовольствия, возникающие от добродетельной активной деятельности, должны рассматриваться как менее естественные, чем те другие удовольствия, которые, как признает Аристотель, составляют наслаждение большинства людей.

Но, опять же, существует третий отрывок, касающийся природы и естественного порядка, который представляется едва ли совместимым с любым из двух только что упомянутых мнений. В «Никомаховой этике» (II. 1) сказано: «Этическая добродетель есть результат привычки, откуда очевидно, что ни одна из этических добродетелей не присуща нам по природе. Ибо ничто из того, что существует по природе, не меняется под влиянием привычки. Например, камень, который по природе движется вниз, не может быть приучен двигаться вверх, даже если кто-то попытается приучить его к этому, подбрасывая его вверх десять тысяч раз; точно так же и огонь — вниз: ничто другое из того, что сформировано природой одним способом, не может быть изменено привычкой на какой-либо иной, кроме этого естественного способа. Добродетели, следовательно, не возникают в нас ни по природе, ни вопреки природе; но мы устроены природой так, что способны принимать их, и совершенствуемся в них под влиянием привычки».

Если верно, что ничто из того, что существует по природе одним способом, не может быть изменено привычкой так, чтобы существовать иным способом, я не вижу, как с этим можно примирить утверждение, содержащееся в вышеупомянутом отрывке из «Большой этики», где нам говорят: «Ибо даже вещи, существующие по природе, подвержены изменению. Так, если бы мы все упражнялись в метании левой рукой, мы стали бы амбидекстрами: но все же это левая рука по природе, и правая рука не становится от этого менее лучшей по природе, чем левая, даже если бы мы делали все левой рукой так же, как мы делаем правой» («Большая этика», I. 34, там же). В одном случае он иллюстрирует значение естественных свойств сравнительными способностями правой и левой руки: в другом — стремлением камня вниз. Идея в одном и другом случае явно различна.

С другой стороны, представляется, что существует не меньшее расхождение между одним отрывком, процитированным из «Никомаховой этики», и другим. Ибо в последнем процитированном отрывке нам говорят, что ни одна из этических добродетелей не зарождается в нас по природе — ни по природе, ни вопреки природе: природа делает нас способными принять их, привычка вводит и создает их — наблюдение совершенно верное и точное. Но если таково было мнение Аристотеля, как он мог также полагать, что удовольствия, возникающие от активного проявления этической добродетели, являются естественными удовольствиями человека? Если этическая добродетель не приходит по природе, то и удовольствия, принадлежащие ей, не могут приходить по природе.

В целом, эти три отрывка представляют расхождение, которое я не в состоянии примирить в том значении, которое Аристотель придает весьма двусмысленному слову — «природа».

Хотя Аристотель говорит нам, что активное осуществление функций души согласно добродетели дарует счастье, он все же признает, что определенная мера внешнего комфорта и преимуществ должна быть добавлена как незаменимое вспомогательное средство и инструмент. Отвратительное уродство, плохое здоровье, низкое происхождение, потеря друзей и родственников или порочное поведение друзей и родственников, наряду со многими другими несчастьями, достаточны, чтобы омрачить блаженное состояние самого добродетельного человека (ῥυπαίνουσι τὸ μακάριον — I. 8) — по этой причине некоторые люди причисляли и добродетель, и удачу к равнозначным составляющим, одинаково необходимым для счастья: и сомневались также, можно ли его когда-либо приобрести обучением, тренировкой или каким-либо иным методом, кроме случая или божественного вдохновения. Предполагать, что столь великолепный дар даруется случаем, было бы абсурдом: это дар, который действительно не недостойно даровать божественной природе; но все же его великолепие будет казаться столь же великим и столь же неоспоримым, если мы предположим, что он приобретается обучением или тренировкой. И это действительно правильное объяснение того, как приобретается счастье: ибо великий и первичный элемент в нем — это добродетельная деятельность души, которая, несомненно, приобретается тренировкой: в то время как внешние преимущества, хотя и незаменимы до определенного предела, приобретаются лишь как вторичные подспорья и инструменты. Создание этих добродетельных привычек среди граждан является одной из главных целей политической науки и законодательства: будучи однажды приобретенными, они являются самыми прочными и неизгладимыми из всех человеческих владений: и поскольку они создаются специальной тренировкой, они могут быть привиты каждому человеку, не имеющему естественного дефекта организации, и могут, таким образом, широко распространиться по всему сообществу (I. 9).

Это важное свойство. Если предполагать, что счастье проистекает из обладания богатством, почестями или властью, то им может обладать лишь небольшое число людей. Ибо эти три вещи, рассматриваемые как объекты человеческого желания, по сути своей сравнительны. Человек не считает себя богатым, почитаемым или могущественным, если он не становится таковым в степени, превосходящей большинство своих товарищей и соседей.

Аристотель самым решительным образом настаивает на том, что единственный способ приобрести характер, подобающий счастью, — это курс ранней и непрестанной тренировки в добродетельном действии. Моральное учение, говорит он, даст мало или ничего, если ему не предшествует или, по крайней мере, не сопутствует моральная тренировка. Должны быть применены мотивы, достаточные для обеспечения выполнения того, что добродетельно, и воздержания от того, что порочно, до тех пор, пока такой образ поведения не станет привычным и пока не будет создана склонность упорствовать в нем. Дело политика и законодателя — использовать свои средства воздействия на граждан с целью принуждения к этой тренировке. С добродетелью (говорит он) дело обстоит не так, как с теми способностями, которые мы получаем готовыми от природы, как, например, внешние чувства. Мы не приобретаем способность видеть, часто видя, но имеем ее от природы, а затем упражняем: тогда как в отношении добродетели мы получаем наши добродетели посредством предварительного курса добродетельных действий, точно так же, как мы изучаем другие искусства. Ибо те вещи, которые мы должны изучить, чтобы делать, мы изучаем, фактически делая их: так, строя, мы становимся строителями, а играя на лире, становимся лирниками: совершая справедливые, умеренные и мужественные действия, мы становимся справедливыми, умеренными и мужественными. Все законодатели пытаются, одни лучше, другие хуже, «этизировать» (ἐθίζοντες) — создавать привычки среди — граждан с целью сделать их хорошими. «Одним словом, привычки создаются повторяющимся действием, поэтому наши действия должны быть определены подходящим образом, ибо в зависимости от того, как они различаются, будут различаться и наши привычки. И не мала разница, «этизируемся» ли мы одним или другим способом с юных лет: разница очень велика, или, скорее, она есть все» (II. 1).

Ни вол, ни лошадь не могут приобрести такие привычки, и поэтому ни одного из них нельзя назвать счастливым: даже ребенка нельзя назвать таковым, за исключением надежды и предвкушения того, чем он станет в будущие годы.

Может показаться несколько странным, что Аристотель характеризует ребенка как неспособного к счастью, поскольку в обычном языке ребенка, когда он здоров и с ним хорошо обращаются, описывают как исключительно счастливого. Но счастье, как понимает его Аристотель, — это нечто, измеряемое скорее оценкой рассудительного наблюдателя, чем чувством того человека, в чьей груди оно пребывает. Ни один человек не имеет права называться счастливым, кого разумный и рефлексирующий наблюдатель не «макаризирует» (или «эвдемонизирует»), или чье состояние он не пожелал бы в той или иной степени сделать своим собственным. Но жизнь ребенка, даже если она полна всех наслаждений, принадлежащих детству, не такова, какую любой человек в состоянии ума зрелого гражданина мог бы заставить себя принять (I. 10, X. 3). Критерий, к которому Аристотель апеллирует, молчаливо или открыто, всегда кажется суждением серьезного человека (I. 8, X. 5). Не является достаточным доказательством счастья то, что человек, который его чувствует, полностью удовлетворен своим состоянием и не желает ничего большего. Такое самодовольство действительно необходимо, но само по себе недостаточно: оно должно быть далее подтверждено суждением людей со стороны — не толпы, которая склонна судить по неверному стандарту, — не принцев, которые столь же некомпетентны и которые никогда не пробовали вкуса чистых и благородных удовольствий (X. 6), — но добродетельных и достойных, которые достигли самого совершенного состояния, доступного человеческим существам (X. 5, X. 6, X. 8).

Различный стандарт, принятый многими и более проницательным меньшинством при оценке человеческого счастья, снова затрагивается в «Политике» (VII. 1). В некоторых отношениях в этом отрывке это рассматривается более ясно и просто, чем в «Этике». И многие, и немногие (говорит он) согласны с тем, что для того, чтобы составить счастье, должно быть совпадение трех различных видов благ — душевных, телесных, внешних. Но в отношении пропорций, в которых эти три должны быть смешаны, возникает различие во мнениях. Большинство людей довольствуются весьма умеренной долей душевного совершенства, в то время как они неумеренны в своем стремлении к богатству и власти («Ибо о добродетели они думают, что имеют ее в достаточности, каково бы ни было ее количество; но богатства и владений они ищут без меры» — «Политика», VII. 1). С другой стороны, мнение, санкционированное немногими людьми более высокого склада ума и принятое Аристотелем, заключалось в том, что счастьем в большей степени обладали те, кто был богато наделен моральным и интеллектуальным совершенством и лишь умеренно обеспечен внешними преимуществами, чем те, в отношении кого пропорция была обратной (там же). То же различие в оценке между немногими и многими затрагивается в «Политике» (VII. 13), где он говорит, что люди в целом считают внешние преимущества причинами счастья: что так же, как если бы они сказали, что причина, по которой музыкант хорошо играл, — это его лира, а не его мастерство в искусстве.

В этой главе «Политики» (VII. 13) он ссылается на «Этическую теорию» своеобразным образом. Указав, что вопрос первостепенной важности — определить, в чем состоит счастье, он продолжает: «Мы сказали также в «Этике», если есть какое-либо благо в этом трактате (εἴ τι τῶν λόγων ἐκείνων ὄφελος), что оно (счастье) есть активное проявление и совершенная привычка добродетели». Это странное выражение — «если есть какое-либо благо в «Этике»» — оно, кажется, скорее согласуется с несколькими отрывками в этом трактате, в которых он настаивает на присущей предмету путанице и темноте.

Определение того, чем на самом деле является счастье, представляется одним из слабых мест трактата Аристотеля. В работе, адресованной публике, невозможно избежать того, чтобы сделать публику судьями удовольствия и боли, счастья и несчастья индивидов. Определенная мера самоуважения со стороны индивида и определенная мера уважения к нему со стороны людей со стороны таким образом приходят к тому, чтобы рассматриваться как абсолютно существенные для существования. Без них жизнь казалась бы невыносимой любому наблюдателю со стороны, хотя сам индивид мог бы быть достаточно деградировавшим, чтобы цепляться за нее. Но они обеспечиваются обычной моралью эпохи и местности. Возникает вопрос о степенях добродетели выше обычного уровня: уверены ли мы, что такое высшее совершенство способствует счастью индивида, который им обладает? Предполагая, что оно действительно способствует, уверены ли мы, что приращение счастья, которое он тем самым приобретает, больше, чем то, которое он приобрел бы увеличением своего богатства и власти, при том что его добродетель остается все еще на обычном уровне? Это пункты, которые Аристотель не устанавливает удовлетворительно, хотя он претендует на то, что сделал это: и я не думаю, что они способны быть установлены. Единственное основание, на котором моралист может внушать стремления к высшим степеням добродетели, — это выгода, которая тем самым проистекает для счастья других, а не для счастья самого индивида.

Аристотель апеллирует к Богу как к доказательству превосходства внутреннего источника счастья над внешним источником — VII. 1: «используя Бога как свидетеля, который счастлив и блажен, но не через какое-либо внешнее благо, а через Себя и из Своей собственной природы». Опять же, VII. 3: «Ибо в досуге Бог был бы счастлив, и вся вселенная (κόσμος), у которых нет внешних действий, кроме тех, которые свойственны им самим» — в доказательство превосходства жизни изучения и созерцания над жизнью амбиций и политической активности. На том же аргументе настаивают в «Никомаховой этике» (X. 8). Следует заметить, что Космос, как и Бог, здесь цитируется как испытывающий счастье.

Аналогия, к которой Аристотель апеллирует здесь, несомненно, в определенной степени справедлива. Самое совершенное счастье, которое мы можем себе представить — наша Идея, говоря словами Канта, совершенного счастья — это счастье существа, которое счастливо в своей собственной природе и благодаря ей, с наименьшей возможной помощью от внешних обстоятельств — существа, чья природа или привычки располагают его только к действиям, простое выполнение которых дарует счастье. Но верно ли это для совершенно добродетельной природы и привычек? Всегда ли простое выполнение действий, к которым они нас располагают, дарует счастье? Не является ли существование очень высокого стандарта добродетельных требований в уме человека постоянным источником неудовлетворенности собой из-за трудности соответствовать своим собственным идеям о том, что подобает и похвально?

То, что самая добродетельная природа сама по себе и по существу является самой счастливой природой, — вопрос весьма спорный, мягко говоря: и даже если мы признаем этот факт, мы должны в то же время добавить, что он не может казаться таковым обычным людям со стороны. Внутренние удовольствия высокодобродетельного человека не могут быть должным образом оценены никем, кто не обладает подобным характером. Так что, если человек сам не склонен верить в это, вы не найдете способа доказать ему это. Человеку, который еще не добродетелен, вы не сможете убедительно донести этот аргумент с целью побудить его стать таковым.

В отношении благоразумия и умеренности, качеств, в первую очередь полезных для него самого, ясно, что чем совершеннее он ими обладает, тем большим и более обеспеченным будет его счастье. Но в отношении добродетельных качеств, полезных в первую очередь для других, а не для него самого, ни в коем случае нельзя утверждать, что человек, обладающий этими качествами в высшей степени, счастливее того, кто обладает ими в более умеренной и обычной степени.

Аристотель действительно говорит, что быть справедливым обязательно включает в себя получение удовольствия от такого поведения: ибо мы не называем человека справедливым или щедрым, если он не испытывает удовольствия от справедливости или щедрости («Никомахова этика», I. 8). Но это не опровергает предположение, что другой человек, менее справедливый или щедрый, чем он, может наслаждаться большим счастьем, проистекающим из других вкусов и другого поведения.

Чтобы поддержать вывод Аристотеля относительно превосходного счастья добродетельного человека, необходимо предположить, что удовольствия самоуважения и самовосхищения родовым образом отличаются от других удовольствий и имеют право на предпочтение в глазах каждого правильно судящего человека. И Аристотель, кажется, предполагает нечто подобное. Он говорит (X. 3): «Или что удовольствия различаются по роду? Ибо удовольствия, возникающие от почетного, отличаются от тех, что возникают от низкого; и не бывает так, чтобы несправедливый человек испытывал удовольствие справедливого, или немузыкальный — удовольствие музыканта». Внутреннее различие между различными удовольствиями снова затрагивается в X. 5: «И поскольку функции различаются по доброте и порочности — некоторые из них являются объектами желания, другие — того, чтобы их избегать, а третьи — ни то, ни другое — так же обстоит дело и с удовольствиями: ибо каждая функция имеет свои собственные удовольствия. Удовольствие, следовательно, которое свойственно функции добра, есть добро, а то, которое свойственно функции зла, есть зло; ибо желания почетных вещей похвальны, желания низких вещей должны быть порицаемы. И удовольствия, привязанные к ним, более свойственны функциям, чем сами стремления». В следующей главе, в том замечательном отрывке, где он затрагивает пристрастия людей, облеченных властью, к обществу шутов и забавных компаньонов («Многие прибегают к развлечениям тех, кто считается счастливым»): «Ибо не в царской власти вы найдете ни добродетель, ни интеллект, от которых зависят высшие функции человека. Нет, не если принцы, которые никогда не пробовали вкуса чистого и благородного удовольствия, прибегают к удовольствиям тела, по каковой причине они должны считаться более желательными. Ибо дети считают лучшими те вещи, которые почитаются среди них самих».

Здесь мы имеем четкое различие, проведенное между различными классами удовольствий — одни характеризуются как хорошие, другие как плохие, третьи как безразличные. Лучшие из всех — те, которыми наслаждается добродетельный человек и которые он считает лучшими: удовольствия, неразрывно связанные с добродетельной деятельностью. Эти удовольствия, таким образом, предполагаются как имеющие более чистый и возвышенный характер и заслуживающие решительного предпочтения перед любым другим классом удовольствий. И если это предполагается, превосходное счастье добродетельного человека следует как само собой разумеющееся.

Я должен заметить, что Аристотель считает, что счастье состоит в осуществлении способностей согласно добродетели (ἐνέργεια κατ’ ἀρετὴν) — удовольствие (ἡδονὴ) есть нечто отличное от осуществления (ἐνέργεια) — неразрывно сопутствующее ему, действительно, но не то же самое — «соединенное с функциями (ἐνεργείαις), и эти двое настолько неразделимы, что возникает вопрос, не идентична ли функция удовольствию» (X. 5). И он говорит (X. 7): «Мы думаем, что удовольствие должно быть смешано (παραμεμίχθαι) со счастьем».

Кажется, именно в смысле самоуважения, которое составляет отличительный признак добродетельной деятельности, Аристотель предполагает, что состоит счастье: удовольствие, как он предполагает, является неразлучным спутником, но все же не тем же самым. Самоуважение, несомненно, часто ощущается в случаях, когда человек выполняет болезненный долг — когда сумма чувств, сопровождающих выполнение акта, является прямо противоположной приятной. Но все же самоуважение, или свидетельство одобряющей совести, всегда приятно само по себе (per se) и является, по сути, существенным удовольствием, присущим добродетельному поведению. Я не вижу уместности различия, проводимого здесь Аристотелем. Он выражает это несколько иначе в «Политике» (VII. 1): «Жить счастливо состоит либо в радости, либо в добродетели для людей, либо в том и другом». И «Политика» (VIII. 5): «Ибо счастье есть соединение обоих этих (почета и удовольствия)». Так же «Политика» (VIII. 3).

Счастье (опять же говорит он — «Политика», VII. 13, стр. 440 E, стр. 286) состоит в совершенном применении и активном осуществлении добродетели: и это абсолютно (или при наиболее благоприятных внешних условиях) — не при ограничении (ἐξ ὑποθέσεως) или при подверженности очень тяжелым и трудным обстоятельствам. Ибо человек добродетели может быть поставлен в столь неудобное положение, что у него нет иного пути, кроме выбора из зол, и он не может сделать ничего, кроме как извлечь лучшее из плохого положения. Такой человек будет вести себя под давлением нужды или несчастья настолько хорошо, насколько позволяет его случай: но счастье вне его досягаемости. (Сравните «Никомахову этику», I. 10). Чтобы быть счастливым, необходимо, чтобы он был поставлен так, чтобы быть способным стремиться к достижению позитивного блага и преимущества — он должен быть допущен к состязанию за великие призы и к совершению действий, которые ведут к новым почестям и к благам, ранее не изведанным: он должен быть избавлен от необходимости бороться с подавляющими бедствиями.

Аристотель говорит нам в начале «Этики» («Никомахова этика», I. 3): «Но существует так много различий во мнениях и так много ошибок относительно того, что почетно и справедливо, о чем трактует политическая наука, что эти свойства человеческого действия кажутся существующими лишь по положительному законному назначению, а не по природе. И существует такого же рода ошибка относительно того, какие вещи являются хорошими». Если существует это широко распространенное заблуждение и разногласие среди человечества в отношении определения того, что хорошо и справедливо, какой стандарт установил Аристотель с целью исправления этого? Я не нахожу, что он установил какой-либо стандарт, или даже что он считал необходимым предпринять такую попытку. Существует, действительно, большое количество наблюдений, и много самых замечательных наблюдений в его трактате, о различных ветвях добродетели и порока: многие из которых склонны вести ум читателя бессознательно к правильному стандарту: но нет четкого объявления какого-либо общего принципа, посредством которого спор между двумя несогласными моралистами может быть урегулирован. Когда он помещает добродетель в определенную посредственность между избытком с одной стороны и недостатком с другой, эта средняя точка никоим образом не отмечена и не обнаружима: это точка не фиксированная, а переменная в зависимости от положения индивидуального деятеля, и должна быть определима в каждом случае правильным разумом и согласно суждению рассудительного человека — «в середине по отношению к нам, как это было определено разумом, и как рассудительный человек (ὁ φρόνιμος) определил бы это» («Никомахова этика», II. 6). Но хотя решение таким образом возложено на рассудительного человека, не упоминается принцип, которому назначенный арбитр следовал бы при вынесении своего суждения, если предположить, что возникнет спор.

В предыдущей части главы II он определяет «середину по отношению к нам» как «то, что не превышает и не уступает правилу приличия (τοῦ δέοντος). Но это не одно, и не одно и то же для всех».

Чтобы сделать это определение достаточным и удовлетворительным, Аристотель должен был указать нам, как мы должны найти то «правило приличия» (τὸ δέον), которое отмечает и составляет среднюю точку действий и аффектов «в отношении нас самих» — эта средняя точка, по его мнению, есть «добродетель». Объяснить, что подразумевается под «серединой в отношении нас самих», словами «τὸ δέον», «правило приличия», — это лишь смена языка без какой-либо дополнительной информации.

Таким образом, главная проблема моральной философии остается нерешенной.

Примечательно, что Аристотель в некоторых частях своего трактата очень четко излагает, в чем заключается эта проблема и какие пункты существенны для ее решения: он говорит так, как если бы он полностью осознавал то, чего не хватало его собственному трактату, и как если бы он готовился восполнить этот дефект: но все же обещание никогда не реализуется. Возьмем, например, начало книги VI «Никомаховой этики».

«Поскольку уже было установлено, что мы должны выбирать среднюю точку, а не избыток или недостаток — и поскольку средняя точка есть то, что определяет правильный разум — давайте различим, что это такое. Ибо во всех душевных привычках, которые были описаны, как и во всех других также, есть определенная цель, с отсылкой к которой разумное существо направляется либо в ослаблении, либо в ограничении: и есть определенная граница тех средних точек, которые, как мы утверждаем, существуют между избытком и недостатком, определимая согласно правильному разуму. Говорить так, однако, действительно достаточно правильно, но это не дает четкой информации (οὐθὲν δὲ σαφές): ибо во всех других способах действия, которые управляются научными принципами, совершенно справедливо сказать, что вы не должны ни работать, ни отдыхать больше, чем достаточно, ни меньше, чем достаточно, но до степени, средней между ними и согласно правильному разуму. Но человек, который имеет только эту информацию, не был бы мудрее, чем он был до нее, так же как он не знал бы, какие вещи он должен применять к своему телу, будучи просто сказанным, что он должен применять такие вещи, как медицинская наука и как медицинский практик направлял. Поэтому, в отношении также привычек души мы не должны довольствоваться просто общим утверждением на правильном языке, но мы должны далее различить, что такое правильный разум и каково его определение».

Это очень ясное и откровенное изложение великого и фундаментального дефекта в теории этики Аристотеля. Он очень верно говорит, что «есть определенная цель и стремление (σκόπος), к которому разумное существо имеет отсылку, когда он либо ограничивает, либо ослабляет какую-либо склонность». Аристотелю было необходимо объяснить, что это за σκόπος; но он никогда этого не делает, хотя, кажется, так ясно чувствовал нехватку этого. Мы могли бы предположить, что после того, как он указал, что требуется для придания специфического значения правильным, но расплывчатым обобщениям, он перешел бы сразу к заполнению признанной пропасти в своей теории: но вместо этого он входит в анализ интеллекта, спекулятивного и практического, и объясняет разновидности интеллектуального, в отличие от морального, совершенства. Эта часть его работы весьма ценна и поучительна: но я не могу найти, чтобы он когда-либо снова касался σκόπος, который был признан как еще не определенный. В определенном смысле действительно верно, что он пытается «различить, что такое правильный разум и каково его определение»: ибо он классифицирует интеллектуальные функции на интеллект (νοῦς), науку (ἐπιστήμη), мудрость (σοφία), искусство (τέχνη), благоразумие (φρόνησις): он излагает общую природу каждого из этих атрибутов и диапазон предметов, к которым он применяется. Он говорит нам, что интеллект и благоразумие имеют отсылку к человеческому поведению — что благоразумие «занято вещами справедливыми, почетными и хорошими для человека» (VII. 12) — «вещами человека и теми вещами, относительно которых мы совещаемся» (VII. 7) — «благоразумие должно быть истинной привычкой согласно разуму, занятой благом человека» (VII. 5). Объясняя, что такое благоразумие, он говорит нам, что оно «согласно разуму»: объясняя, что такое «правильный разум», он говорит нам, что оно «согласно благоразумию». Он, таким образом, кажется, использует каждое как часть определения другого. Но как бы то ни было, несомненно, что он никогда не выполняет ожидание, высказанное в начале шестой книги, и никогда не проясняет οὐδὲν σαφὲς, там признанное.

Существует одно предложение в начале VI. 5, которое выглядит так, как если бы оно передавало дополнительную информацию по рассматриваемой трудности: «Теперь кажется, что к благоразумному человеку относится способность совещаться правильно относительно вещей, которые являются хорошими и прибыльными для него самого — не частично, как относительно вещей, которые имеют отсылку к здоровью или силе — но относительно вещей, которые относятся ко всему «хорошему житию»» (πρὸς τὸ εὖ ζῇν). Но это, по сути дела, ничего не объясняет. Ибо «хорошее житие» — это то же самое, что «счастье»: счастье — это «активное осуществление души согласно добродетели»: следовательно, «добродетель» должна быть известна, прежде чем мы сможем знать, что такое «хорошее житие».

Я думаю, что этот σκόπος или цель, на которую Аристотель намекает в начале шестой книги как на еще не проясненную, представляется более четко выявленной в предыдущем отрывке, чем в любой части трактата после начала шестой книги. В книге IV. 6 Аристотель рассматривает добродетели и дефекты, связанные с поведением в социальном общении: «угодливость» на одной крайности, «раздражительность» или «склочность» на другой: и подобающую «середину», хотя у нее не было специального названия, которая лежала между ними. Говоря о человеке, который принимает эту подобающую середину, он говорит: «Мы сказали в общем, тогда, что он будет общаться с людьми так, как должен; и имея, более того, постоянную отсылку к тому, что почетно и что целесообразно, он будет стремиться не причинять боли или способствовать удовольствию».

Опять же, в отношении умеренности — III. 11 — он излагает σκόπος умеренного человека: «Какие вещи имеют отсылку к здоровью или бодрости и являются приятными, те он желает в мере и как должен; так же как и другие приятные вещи, которые не противостоят им, либо как противоречащие тому, что почетно, либо как выходящие за пределы его состояния. Ибо тот, кто желает приятных вещей, которые, однако, противоречат тому, что почетно, или выходят за пределы его состояния, любит эти удовольствия больше, чем они стоят. Но не так с умеренным человеком, который живет согласно правильному разуму».

Эти отрывки не очень четкие как объяснение надлежащего σκόπος: но я не могу найти никаких отрывков после начала шестой книги, которые были бы более четкими, чем они: или, возможно, столь же четкими.

В одном отрывке седьмой книги Аристотель ссылается, хотя и несколько неясно, на среднюю степень добродетели, демонстрируемую массой человечества, как на стандарт, с которым следует консультироваться, когда мы выносим суждение об избытке или недостатке (VII. 7).

Аристотель, кажется, в некоторых отрывках указывает на удовольствие и боль как на цель, в отношении которой действия или склонности называются «хорошими» и «злыми». Он говорит (VII. 11): «Теоретизировать относительно удовольствия и боли — дело политического философа: ибо он является архитектором той цели, в отношении которой мы называем каждое дело либо абсолютно хорошим, либо абсолютно злым. Более того, необходимо учредить исследование относительно них: ибо мы объяснили этическую добродетель и порок как относящиеся к удовольствиям и болям: и большинство людей утверждают, что счастье сопряжено с удовольствием: по каковой причине они назвали τὸ μακάριον от χαίρειν».

В книге VIII. 9–10 σκόπος действительно изложен очень четко, но не как таковой — не так, как если бы Аристотель намеревался заставить его служить таковым или думал, что он должен составлять основу, на которой должна быть найдена наша оценка того, что является надлежащей средней точкой. В VIII. 9–10 он говорит нам, что вся справедливость и благожелательность (τὸ δίκαιον καὶ ἡ φιλία) есть следствие и инцидент установленного общения между человеческими существами (κοινωνία) — что великое общение всех, которое охватывает все остальные, есть «Политическое общение» — что цель и объект «Политического общения», как то, для чего оно было первоначально создано, так и то, для чего оно существует и продолжается, есть «общее и прочное преимущество» (τὸ κοινῇ σύμφερον) — что все другие общения, родственников, друзей, сослуживцев, соседей и т. д., являются частями всеохватывающего политического общения и стремятся реализовать некоторое частичное преимущество для составляющих членов. Эти главы очень ясны и очень важны, и они объявляют достаточно ясно «общий и прочный интерес» как фундамент и меру справедливости, а также благожелательности. Но они не применяют ту же меру к качествам, которые были перечислены в книгах до шестой, как средство установления того, где должна быть найдена средняя точка, которая, как утверждается, составляет добродетель. Тем не менее, Аристотель говорит нам, что в высшей степени трудно найти среднюю точку, которая составляет добродетель (II. 9).

Могло бы показаться на первый взгляд нелегким для Аристотеля, последовательно с планом его трактата, указать какой-либо такой стандарт или меру. Ибо никто не может быть упомянут, с какими-либо терпимыми претензиями на допустимость, кроме «тенденции способствовать счастью» — счастью как индивидуального деятеля, так и общества, к которому он принадлежит. Но поскольку он начал с введения идей разума и добродетели как сред для объяснения того, что такое счастье, существовала бы, по крайней мере, кажущаяся несообразность в возвращении к последнему как средству прояснения того, что было неясным в первом. Я говорю — «по крайней мере, кажущаяся несообразность» — потому что в конце концов несообразность более кажущаяся, чем реальная. Если мы тщательно сохраним различие между счастьем индивидуального деятеля и счастьем общества, к которому он принадлежит, окажется, что Аристотель мог бы без какой-либо непоследовательности указать последнее как объект, к которому разум имеет отсылку при регулировании и контроле различных аффектов каждого индивида.

В чем состоит счастье индивидуального человека? В курсе активного осуществления души сообразно добродетели: «добродетель», понимаемая как состоящая в определенной посредственности наших различных аффектов, как определено «правильным разумом».

Когда мы затем спрашиваем, на какой стандарт смотрит «правильный разум» при совершении этого определения? можно без непоследовательности ответить — «Правильный разум» определяет надлежащую точку посредственности через отсылку к «счастью в целом» — то есть к счастью общества в целом, включая счастье рассматриваемого индивидуального деятеля — другими словами, к «общему и прочному преимуществу», которое Аристотель описывает как великий объект государственного деятеля. Нет никакой непоследовательности в возвращении к счастью, таким образом объясненному, как к стандарту, по которому правильный разум судит при контроле наших различных аффектов.

Во всех моральных исследованиях величайшее значение имеет иметь в виду счастье индивида и счастье общества в целом как два различных и отдельных объекта — которые совпадают, действительно, ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, в большинстве случаев и в отношении большинства индивидов — но которые не совпадают необходимо и универсально, ни в отношении каждого индивида. Конкретный человек может быть поставлен в такое положение или воодушевлен такими чувствами, что его счастье может быть продвинуто совершением того, что противоречит счастью общества. Он будет при этих обстоятельствах делать то, что «хорошо» для него самого, но «плохо» для других: он будет делать то, что морально неправильно, и навлечет на себя порицание общества. Говоря о «хорошем» и «злом», всегда необходимо помнить, что то, что «хорошо» для индивида, может быть «плохим» для общества: я имею в виду, понимая слова «хорошо для индивида» в самом всеобъемлющем смысле, как включающие все, что он должен страдать от неблагоприятных настроений общества. Много путаницы возникло из-за того, что моралисты говорили о добре и зле абсолютно, не уточняя, имели ли они в виду «хорошо» для индивида или для общества: более особенно в писаниях древних философов.

Из того, как Аристотель приходит к своему определению того, что составляет счастье, мы могли бы почти предположить, что он был бы приведен к указанию счастья общества в целом как стандарта, к которому должен апеллировать правильный разум. Ибо при исследовании того, что является надлежащим делом человека в целом, он прибегает к аналогии различных частных искусств и профессий — дудочника, ваятеля, плотника, носильщика и т. д. Каждый имеет свое частное дело и сферу действия, и в выполнении этого дела состоит «благо и хорошее» в его случае (I. 7). Так же точно существует специальное дело для человека в целом, в выполнении которого мы должны искать человеческое благо.

Теперь эта аналогия частных художников и профессиональных людей могла бы привести Аристотеля к идее общего счастья общества как стандарта. Ибо дело каждого художника или ремесленника состоит в содействии комфорту, защите или удовлетворению публики, каждый в своей частной сфере: профессиональное совершенство для них состоит в достижении этого объекта идеально. Для каждой специальной профессии, следовательно, счастье общества в целом, в той или иной форме, вводится как стандарт, по которому должны измеряться благо и совершенство.

Примените эту аналогию к человеку в целом, взятому отдельно от какого-либо частного ремесла или профессии. Если каждый человек, рассматриваемый просто как таковой, имеет свое подобающее дело, в хорошем выполнении которого состоит счастье для него, стандарт совершенства в отношении такого «выполнения» должен быть найден в его способствовании счастью общества в целом. Он не может быть найден нигде больше, если мы должны судить согласно аналогии специальных искусств и профессий.

Пока эта нехватка стандарта или меры не восполнена, ясно, что трактат Аристотеля дефектен в самом существенном пункте — дефект, который здесь признается им самим в первой главе шестой книги. И нет никакого другого способа восполнить то, что не хватает, кроме как через отсылку к общему счастью общества, цели и объекту (как он сам говорит нам) государственного деятеля.

«Что тогда», — говорит Аристотель, — «препятствует нашему называнию счастливым того, кто находится в активном осуществлении своей души сообразно совершенной добродетели и достаточно хорошо обеспечен внешними благами, не на случайный период, а на полную жизнь?» (I. 10). Он считает себя обязанным добавить, однако, что этого недостаточно — ибо после смерти человек все еще будет затронут симпатией к хорошим или плохим судьбам и поведению своих выживших родственников, затронут, однако, слабо и незначительно, так чтобы не лишить его права называться «счастливым», если по другим основаниям он заслуживает этого. Умерший человек видит несчастья своих выживших друзей с чем-то вроде того же рода симпатического интереса, хотя и меньшего по степени, как чувствуется живым человеком при слежении за представлением трагедии (I. 11). Разница между несчастьем, случающимся во время жизни человека или после его смерти, гораздо больше, чем между сценическим представлением прошлых бедствий и актуальной реальностью (там же).

Кажется, как если бы Аристотель был неохотно обязан сделать это признание — что умершие люди вообще были обеспокоены бедствиями живых — скорее в знак уважения к мнениям других, чем вследствие какого-либо убеждения своего собственного. Его язык в двух главах, в которых он трактует об этом, более чем обычно колеблющийся и нерешительный: и в начале главы XI он говорит: «Не иметь никакого интереса вообще к судьбам своих потомков и друзей кажется чрезвычайно бессердечным и противоречащим тому, что мы должны ожидать» — он затем, далее, заявляет, что это большой предмет сомнения, испытывают ли мертвые добро или зло — но если что-либо подобное действительно проникает к ним, оно должно быть слабым и незначительным, так чтобы не делать никакой ощутимой разницы для них.

II.

Аристотель распределяет «хорошие вещи» на три класса — «достойные восхищения» или «почитаемые» — «достойные похвалы» — «потенциальные».

1. «Хорошее» — как цель: то, что достойно быть почитаемым и венерируемым само по себе и из своей собственной природы, без отсылки к чему-либо дальнейшему: то, что соответствует нашей идее совершенства.

2. «Хорошее» — как средство: то, что хорошо, не по своему собственному счету и не в своей собственной природе, но по счету определенных дальнейших последствий, которые проистекают из него.

3. «Хорошее» — как средство, но не верное и постоянное средство: то, что производит «в общем», но «не всегда», дальнейшие последствия, наконец, хорошие: то, что, для того чтобы произвести последствия, сами по себе хорошие, требует быть соединенным с определенными сопутствующими условиями.

1. «Счастье» принадлежит к первому из этих классов: оно поставлено вместе с «божественным», «лучшим», «душой», «интеллектом», «более древним», «принципом», «причиной» и т. д. («Большая этика», I. 2). Такие объекты, как эти, мы созерцаем с трепетом и почтением.

2. «Добродетель» принадлежит ко второму из классов: она хороша от актов, к которым она дает рождение, и от цели (счастья), которую эти акты, будучи достаточно долго продолженными, стремятся произвести.

3. «Богатство», «власть», «красота», «сила» и т. д. принадлежат к третьему классу: они в общем хороши, потому что при большинстве обстоятельств они стремятся произвести счастье: но они могут быть совсем иными, если ум человека так дефектно тренирован, что располагает его злоупотреблять ими.

Примечательно, что эта классификация не формально изложена и объяснена, но предполагается как уже хорошо известная и знакомая в «Никомаховой этике» (I. 12): тогда как она формально изложена и объяснена в «Большой этике» (I. 2).

«Похвала», согласно Аристотелю, «не принадлежит к лучшим вещам, но только к вторым лучшим. Боги должны быть «макаризированы», а не «восхваляемы»: похвала богов должна иметь отсылку к нам самим и должна быть взята в сравнении с нами самими и нашими актами и способностями: и это смехотворно унизительно, когда мы применяем это к величию богов. Точно так же самые божественные и совершенные люди заслуживают быть «макаризированными», а не восхваляемыми. «Ни один человек не восхваляет счастье, как он восхваляет справедливость, но «макаризирует» (благословляет) его как нечто более божественное и лучшее».

Счастье следует причислить к совершенным и достойным почитания объектам — это ἀρχὴ (начало), ради которой все мы делаем всё: и мы считаем начало и причину всех благ чем-то божественным и почтенным (i. 12).

Поскольку Счастье есть деятельность души в соответствии с совершенной добродетелью, необходимо исследовать, что такое человеческая добродетель: и это важнейшая цель, на которую направит свое внимание истинный политик (i. 13).

Существуют две части души — разумная и неразумная. Являются ли они делимыми на самом деле, подобно частям тела, или же они фактически неразделимы и лишь поддаются раздельному рассмотрению в рассуждении, подобно вогнутости и выпуклости круга, — это вопрос, который нет необходимости рассматривать в настоящем трактате. Аристотель говорит так, словно считает это действительно сомнительным моментом.

В неразумной душе одна ветвь — это питательная и вегетативная способность, общая для человека с животными и растениями. Добродетель этой способности не является специфически человеческой, но общей для растительного и животного мира: фактически она наиболее активна во время сна, в тот период, когда всякая добродетель, свойственная человеку, временно дремлет (i. 13).

Но у неразумной души есть и другая ветвь — влечения, желания и страсти: они совершенно отличны от разума, но могут либо сопротивляться разуму, либо подчиняться ему, как сложится случай. Таким образом, можно сказать, что в определенном смысле она причастна разуму, чего вегетативная и питательная способность не делает никоим образом. Добродетель этого отдела души состоит в должном подчинении разуму, как голосу родителя (i. 13).

Человеческая добродетель, таким образом, распределяется на два главных раздела: 1. Добродетель разумной души, или Интеллектуальная добродетель. 2. Добродетель полуразумной души, или Этическая добродетель.

Возможно, слово «совершенство» (Excellence) более точно соответствует ἀρετὴ, чем «добродетель» (Virtue).

Интеллектуальное совершенство порождается и приумножается обучением и опытом. Этическое совершенство — практической тренировкой. Совершенство не является для нас естественным: но мы способны к обучению, и тренировка создает его. Посредством тренировки, в зависимости от того, хорошая она или плохая, всякое совершенство либо создается, либо разрушается: точно так же, как человек становится хорошим или плохим музыкантом в зависимости от того, был ли он подвергнут хорошему или плохому способу практики.

Именно делая одно и то же много раз, мы в конце концов приобретаем привычку делать это — «Ибо чему нам нужно научиться, чтобы делать, тому мы учимся, делая» (ii. 1): в зависимости от того, хороши или плохи вещи, которым мы обучены, мы приобретаем хорошие или плохие привычки. Строя, мы становимся строителями, играя на арфе, мы становимся арфистами — хорошими или посредственными, в зависимости от того, как мы практиковались. Все законодатели желают и пытаются сделать своих граждан хорошими посредством определенных привычек: некоторые преуспевают в этой попытке, другие терпят неудачу: и в этом разница между хорошим и плохим правительством. Именно благодаря тренировке в совершении актов справедливости и мужества мы в конце концов становимся справедливыми и мужественными — «Одним словом, привычки порождаются (последовательностью) подобных операций: по этой причине именно на характер выполняемых операций нам следует обращать главное внимание: ибо в зависимости от различия этих операций будут и привычки, которые последуют. Поэтому не является делом малого различия, приучаемся ли мы (ethised) с самых ранних лет одним или другим способом — это имеет колоссальное значение — или, скорее, это имеет решающее значение» (ii. 1).

Равномерное упорство в действии, таким образом, создает привычку: но какова природа требуемого действия? В каждом отделе нашей природы, где должен быть произведен какой-либо хороший результат, мы можем быть разочарованы в нашем результате из-за двух видов ошибки: либо избытка, либо недостатка. Работать или есть слишком много или слишком мало — препятствует хорошим эффектам тренировки для здоровья и силы: так же и в отношении умеренности, мужества и других добродетелей — человек, приученный бояться всего, и человек, приученный не бояться ничего, одинаково потерпят неудачу в приобретении подлинной привычки мужества. Приобретение привычки делает выполнение действия легким: посредством курса актов воздержания мы приобретаем привычку умеренности: и, приобретя эту привычку, мы можем с большей легкостью совершить акт воздержания (ii. 2).

Симптом, который указывает на то, что привычка была идеально приобретена, — это легкость или удовлетворение, с которыми акт начинает выполняться (ii. 3). Человек, который воздерживается от телесных удовольствий и делает это с удовольствием (αὐτῷ τούτῳ χαίρων), является умеренным человеком: человек, который делает то же самое, но неохотно и с досадой (ἀχθόνιμος), является невоздержанным: то же самое с мужеством. Этическое совершенство или этическая порочность имеют отношение к нашим удовольствиям и страданиям: всякий раз, когда мы делаем что-то подлое или уклоняемся от чего-то почетного, именно удовольствие или страдание определяет наше поведение: по этой причине Платон справедливо предписывает, чтобы молодежь воспитывалась с самого раннего момента так, чтобы придать надлежащее направление их удовольствиям и страданиям (ii. 3). Часто преследуя удовольствие и страдание в обстоятельствах, в которых мы не должны этого делать, мы приобретаем плохие привычки по закону, подобному тому, который при хорошем воспитании привил бы нам хорошие привычки. Этическая добродетель, таким образом, состоит в таком расположении наших удовольствий и страданий, которое ведет к совершению наилучших действий. Некоторые люди определяли ее как состоящую в апатии и невозмутимости ума: но это определение ошибочно: ум должен быть затронут при надлежащих обстоятельствах (ii. 3). (Это, по-видимому, то же самое учение, которое впоследствии проповедовалось школой стоиков.)

Существует три ингредиента, которые определяют наш выбор: почетное, целесообразное, приятное: и столько же, которые вызывают наше отвержение: низкое, нецелесообразное, болезненное или досадное. В отношении всех этих трех хороший человек судит правильно, злой человек — неправильно, и особенно в отношении последних. Удовольствие и страдание знакомы нам с самого раннего детства и неизгладимы из человеческой природы: все люди измеряют и классифицируют действия (κανονίζομεν τὰς πράξεις) удовольствием и страданием: некоторые люди в большей степени, другие в меньшей.

Всякое этическое совершенство и вся политическая наука вращаются вокруг удовольствия и страдания (ii. 3).

Человек становится справедливым и умеренным, совершая справедливые и умеренные действия, таким образом постепенно приобретая привычку. Но как (спрашивается) это может быть правдой? Ибо если человек совершает справедливые и умеренные действия, он должен уже изначально быть справедливым и умеренным.

Возражение не является обоснованным. Человек может совершать справедливые и умеренные действия и все же не быть справедливым и умеренным. Если он совершает их, зная, что делает, намереваясь сделать то, что делает, и намереваясь совершить эти акты ради них самих, тогда, действительно, он справедлив и умерен, но не иначе. Произведения искусства несут свою собственную ценность вместе с собой: произведение искусства является превосходным или дефектным, независимо от состояния ума человека, который его выполнил. Но акты человека нельзя назвать справедливо или умеренно совершенными, если нет определенного состояния ума, сопровождающего их выполнение деятелем: их, конечно, можно назвать справедливыми и умеренными актами, подразумевая под этим, что они таковы, какими их совершил бы справедливый и умеренный человек, но человек, который их совершает, не обязательно заслуживает этих эпитетов. Только посредством частого совершения актов этого класса человек может приобрести привычку выполнять их намеренно и ради них самих, в чем и состоит справедливый и умеренный характер. Знать, что это за акты, — это мало или ничего: вы должны подчиняться предписаниям, точно так же, как вы следуете предписаниям врача. Многие люди ошибочно думают, что философия научит их быть добродетельными без какого-либо курса действий, принятого ими самими (ii. 4).

Аристотель классифицирует феномены души (неразумной души) на три: Страсти — Способности или Факультеты — Состояния. Первые — это случайные аффекты: гнев, страх, зависть, радость, отвращение — «короче говоря, все, что сопровождается удовольствием или страданием» (ii. 5). Вторые — это способности быть движимым такими аффектами: аффективные способности, если можно их так назвать (ib. Ср. Eth. Eudem. ii. 2). Третьи — это те привычки, согласно которым мы, как говорят, хорошо или плохо расположены к тому или иному конкретному аффекту: быть расположенным к сильному гневу или сильному страху — это плохая привычка. Добродетели и пороки — это не аффекты и не способности, а привычки, либо хорошие, либо плохие. Это род, к которому принадлежат добродетели (τῷ γένει — Eth. Nic. ii. 5). Добродетель — это та привычка, обладая которой человек называется хорошим и посредством которой он хорошо выполняет свою соответствующую функцию (ii. 6). Она состоит в определенной середине между двумя крайностями, одна из которых — избыток, другая — недостаток: середина не положительная и абсолютная, а изменчивая и имеющая отношение к каждому конкретному человеку и каждому конкретному случаю — не превышающая и не уступающая тому, что является надлежащим (ii. 6). Всякая этическая добродетель стремится к достижению этой средней точки в отношении наших аффектов и действий — проявлять каждое в надлежащих случаях, в надлежащей степени, по отношению к надлежащим лицам и т. д. Эта средняя точка только одна, но ошибок по обе стороны от нее бесчисленное множество: она должна определяться разумом и суждением благоразумного человека (ii. 6).