«Аристотель»

Из многих возражений, выдвинутых Аристотелем против Платона, мы выбрали те, которые относятся главным образом к теории Реализма; то есть к теории Universalia ante rem или extra rem — самосущим, архетипическим, умопостигаемым субстанциям, в которых Единичности слабо причастны. Возражения не превосходят по остроте, и они определенно уступают по ясности изложения тем, которые сам Платон производит в «Пармениде». Более того, некоторые из них основаны на точке зрения Аристотеля и не смогли бы убедить Платона. Большая заслуга Аристотеля в том, что он вышел за пределы отрицания «Парменида», утвердил эту новую точку зрения свою собственную и сформулировал ее в контртеорию. Он отверг полностью отдельную и исключительную реальность, которую Платон требовал для своих Абсолютов умопостигаемого мира, так же как и производное и нереальное подобие, которое только Платон предоставлял чувственному миру. Не отрицая различия двух, как мыслимых и называемых, он утверждал, что истина и познание требуют, чтобы на них смотрели в импликации друг с другом. И он пошел даже на шаг дальше, в антитезе Платону, изменив порядок двух. Вместо того чтобы рассматривать Умопостигаемые Универсалии одни как реальные и полные сами по себе, а Чувственные Единичности как вырожденные и запутанные подобия их, он поместил полную реальность в Чувственные Единичности одни, и рассматривал Умопостигаемые Универсалии как способствующие придатки к ним; некоторые будучи существенными, другие несущественными, но все они относительны, и ни один из них не является независимым целым. Его философия была полной революцией по сравнению с Парменидом и Платоном; революцией, к тому же, более рассчитанной на то, чтобы длиться, потому что он воплотил ее в обстоятельной и оригинальной теории Логики, Метафизики и Онтологии. Он был первым философом, который, помимо признания двусмысленного характера тех общих терминов, вокруг которых вращаются спекулятивные дебаты, стремился методически изложить и сравнить различные значения каждого термина и их отношения друг к другу.

Аристотель берет на себя труд защитить против Платона и Гераклитов достоинство Чувственного Мира. Те, кто принижает чувственные объекты как вечно меняющиеся, нестабильные и непознаваемые, совершают ошибку (отмечает он), ограничивая свое внимание подлунной внутренней частью Космоса, где, действительно, возникновение и уничтожение широко преобладают. Но это лишь малая часть всего Космоса. В большей части — видимых, небесных, надлунных регионах — нет никакого возникновения или уничтожения вообще, ничего, кроме постоянства и единообразия. Оценивая чувственный мир (говорит Аристотель), философы должны прощать недостатки меньшей части из-за достоинств большей; и не осуждать оба вместе из-за меньшей (Metaphys. Γ, V, стр. 1010, a, 30).

Как бы Онтология Аристотеля ни не удовлетворяла современным требованиям, все же, по сравнению с платоновским Реализмом, это было значительным улучшением. Вместо принятия Ens (Сущего) как самообъясняющегося термина, противопоставленного Возникающему и Преходящему (доктрина Платона в «Государстве», «Федоне» и «Тимее»), он различает несколько различных значений Ens; различение не всегда полезно преследуемое, но стремящееся в основном к лучшей теории. Различие между Ens потенциальным и Ens актуальным не относится напрямую к вопросу между Реализмом и номинализмом, однако это часть той философской революции, совершенной Аристотелем против Платона — смещение места реальности и перенос его от Умопостигаемой Универсалии к Чувственной Единичности. Прямое изложение этого изменения содержится в его различении Ens на Фундаментальное и Сопутствующее (συμβεβηκός), и его еще большем уточнении того же принципа путем перечисления десяти разновидностей Ens, называемых Категориями или Предикаментами. Он не позволит Ens (ни Unum) быть родом, делимым на виды: он признает его только как слово многих аналогичных значений, одно из которых главное и фундаментальное, остальные производные и подчиненные ему, каждое своим образом. Аристотель таким образом устанавливает градуированную шкалу Сущих, каждое из которых имеет свою ценность и позицию, и свой собственный способ связи с общим центром. Этот общий центр Аристотель объявил по необходимости некоторым индивидуальным объектом — Hoc Aliquid (Это Нечто), Тот Человек, Этот Конь и т. д. Это был общий субъект, к которому все другие Сущие принадлежали как предикаты, и без которого ни одно из них не имело никакой реальности. Мы здесь попадаем в язык Логики, первой теорией которой мы обязаны Аристотелю. Его онтологическая классификация была адаптирована к этой теории.

При перечислении Десяти Категорий Аристотель берет свое отправление от Суждения — Homo currit (Человек бежит), Homo vincit (Человек побеждает). Он предполагает конкретного индивида как субъект; и он распределяет, под десятью общими заголовками, всю информацию, которая может быть запрошена или дана об этом субъекте — все предикаты, которые могут быть утверждены или отрицаемы относительно него. [См. Гл. III, особенно стр. 73, след.]

Поскольку мы здесь обеспокоены только различными способами понимания отношения между Единичностью и Универсалией, мы не призваны критиковать хорошо известное десятикратное перечисление Категорий или Предикаментов, данное Аристотелем, как в его трактате, называемом этим именем, так и в других местах. Для нашей цели достаточно указать, что конкретное чувственное Hoc Aliquid объявлено конечным субъектом, к которому все Универсалии прикрепляются как детерминанты или сопровождения; и что, если это условие отсутствует, неприкрепленная Универсалия не может ранжироваться среди полных Сущих. Субъект или Первая Субстанция, которая никогда не может стать предикатом, установлена как необходимый конечный субъект для всех предикатов; если он исчезает, все предикаты исчезают вместе с ним. Единичность таким образом становится замковым камнем арки, на которой покоятся все Универсалии. Аристотель действительно осторожен, чтобы указать градацию в этих предикатах: некоторые существенны для субъекта и таким образом приближаются так близко к Первой Субстанции, что он называет их Вторыми Субстанциями; другие, и большинство по числу, не являются такими существенными; последние — это Сопутствующие или Акциденции, и некоторые из них настолько не дотягивают до полной Сущности, что он описывает их как близкие к Не-Сущим. Но все они, существенные или несущественные, одинаково являются составляющими или придатками Первой Субстанции или Единичного Субъекта и не имеют реальности в каком-либо другом характере.

20 Аристот. Метафизика, E, стр. 1026, b, 21: φαίνετας γάρ τό συμβεβηκὸς ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος (ибо случайное близко к не-сущему).

Не может быть более сильной иллюстрации различия между платоновской и аристотелевской точками зрения, чем тот факт, что Платон применяет одно и то же обозначение ко всем частным чувственно воспринимаемым объектам — что они находятся лишь посередине между сущим и не-сущим (Государство, V, стр. 478-479).

Таким образом, мы имеем контртеорию Аристотеля, направленную против платоновского реализма. Вместо отдельных универсальных субстанций, содержащих в себе полную реальность и утрачивающих значительную часть этой реальности, когда они переходят в призрачные копии, называемые частностями, он инвертирует платоновский порядок, провозглашает полную реальность привилегией частного чувственно воспринимаемого и ограничивает функцию универсального ролью предиката, находящегося в частности или вместе с ней. Нет доктрины, против которой он протестовал бы чаще, чем против приписывания отдельной реальности универсальному. Тенденцию делать это он характеризует как естественную, но неудачную иллюзию, снижающую полезную эффективность универсального доказательного рассуждения. 21 И он объявляет следствием этого взгляда на частности как на незаменимый субъект вместе с универсальным как его предикатом следующее: первые принципы доказательства во всех отдельных теоретических науках должны быть получены путем индукции из частностей: сначала посредством чувственных впечатлений, сохраняемых в памяти; затем посредством многократных воспоминаний, расширенных до одного опыта; наконец, посредством многих опытов, обобщенных в один принцип с помощью Нуса. 22

21 Аристот. Вторая аналитика, I, XXIV, стр. 85, a, 31, b, 19.

22 См. заключительную главу Второй аналитики.

Подобная доктрина изложена Платоном в Федоне (стр. 96, B) как одна из интеллектуальных фаз, через которые Сократ прошел в течение своей жизни, не оставшись в них.

Хотя Аристотель таким образом провозглашает индукцию источником, из которого доказательство в этих отдельных науках черпает свои первые принципы, мы должны в то же время признать, что его способ трактовки науки не всегда соответствует этому заявлению и что он часто, по-видимому, вообще забывает об индукции. Это имеет место не только в его Первой философии, или Метафизике, но и в его Физике. Там он берется проследить то, что называет началами, причинами, элементами и т.д., и анализирует большинство высших общностей. И все же эти аналитические исследования (какова бы ни была их ценность) обычно, если не всегда, подчинены контртеории, которую он выдвинул против платоновского реализма. Полная реальность (постоянно повторяет он) присуща только частным чувственно воспринимаемым субстанциям и чувственным фактам или движениям, составляющим совокупный Космос: который не рожден, но вечен как по субстанции, так и по движению. Если эти чувственные субстанции исчезают, ничего не остается. Начала и причины существуют только относительно этих частностей. Форма, Материя, Лишенность — это не реальные сущности, предшествующие Космосу и предсуществующие породители субстанций, составляющих Космос; это логические фрагменты или факторы, полученные путем ментального анализа и сравнения, помогающие систематизировать нашу философскую точку зрения или концепцию этих субстанций, но неспособные быть понятыми и не имеющие собственной ценности отдельно от субстанций. Некоторый подобный логический анализ (Аристотеля или кого-то другого) является необходимым условием даже для самой строго индуктивной философии.

Существуют некоторые части сочинений Аристотеля (особенно третья книга О душе и двенадцатая книга Метафизики), где он, по-видимому, упускает из виду указанный здесь предел; но, за немногими исключениями, мы обнаруживаем, что он постоянно помнит и часто повторяет великую истину, сформулированную в его Категориях: что полная или субстанциальная реальность присуща только Hoc Aliquid (этому нечто) с его предикатами, связанными с ним, и что даже высшие из этих предикатов (вторые субстанции) не имеют реальности отдельно от какой-либо из своих частностей. Мы должны помнить, что, хотя Аристотель отказывает предикатам в отдельной реальности, он признает в них адъективную реальность в качестве сопровождений и детерминантов: он рассматривает все десять Категорий как различные разновидности существования. 23 Этого достаточно в качестве основы для абстракции, посредством которой мы можем называть их и рассуждать о них как об отдельных объектах мысли или точках зрения, хотя ни одна из них не становится реальностью, иначе как в связи с чувственной частности. Из такого рассуждения главным образом состоит Первая философия Аристотеля; и он вводит особые фразы для описания этого различия разума между двумя разными точками зрения, когда реальный объект, о котором идет речь, один и тот же. Частота случаев, используемых для указания на это различие, подчеркивает его стремление сохранить Первую философию в гармонии с теорией реальности, объявленной в его Категориях.

23 Аристот. Метафизика, Δ, стр. 1017, a, 23: ὀσαχῶς γὰρ λέγεται (τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας), τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει (ибо сколько раз говорится (о фигурах категории), столько раз означает бытие).

Категории Аристотеля, по-видимому, стали более широко известны, чем любая другая часть его философии. Они много обсуждались школами, пришедшими после него; и даже когда они не принимались, они присутствовали в умах мыслителей как схема, подлежащая исправлению. 24 Большинство аргументов вращалось вокруг девяти последующих Категорий: обсуждалось, правильно ли они перечислены и разграничены и является ли перечисление в целом исчерпывающим.

24 Это справедливое замечание Тренделенбурга, Kategorienlehre, стр. 217.

Однако с этими деталями вопрос между реализмом и его контртеорией (будь то концептуализм или номинализм) существенно не связан. Знамя против реализма было поднято Аристотелем в Первой категории, когда он провозгласил Hoc Aliquid единственным полным Ens (сущим), а универсальное — существующим только вместе с ним в качестве предиката, не будучи ничем само по себе отдельно; и когда он перечислил Качество как один из предикатов и ничего более. В платоновском реализме (Федон, Тимей, Парменид) то, что Аристотель называл Качеством, было высшей и самой неоспоримой среди всех субстанций — Благо, Прекрасное, Справедливое и т.д.; то, что Аристотель называл Второй субстанцией, также было субстанцией в платоновском реализме, хотя и не столь неоспоримо; но то, что Аристотель называл Первой субстанцией, в платоновском реализме вообще не было субстанцией, а лишь одной из множества запутанных и преходящих теней. Именно в Первой и Третьей категориях содержится главный антитезис Аристотеля против платоновского реализма. Насколько этот антитезис касается дела, мало важно, подразделяется ли совокупность предикатов на девять общих глав (Категорий) или на три.

В столетие, последовавшее за Аристотелем, философы-стоики изменили его Категории и составили новый список, содержащий только четыре отдельные главы вместо десяти. У нас нет записей или объяснений Категорий стоиков ни от одного из их авторов; поэтому мы вынуждены принимать список на вторичных основаниях, из комментариев критиков, в основном оппонентов. Но, насколько мы можем понять, они сохранили в своей Первой категории главную черту Первой категории Аристотеля — примат Первой субстанции или Hoc Aliquid и ее исключительную привилегию придавать реальность всем другим Категориям. Действительно, стоики, по-видимому, не только сохранили эту характеристику, но и преувеличили ее. Они не признавали столь близкого приближения универсального к частному, как это подразумевается предоставлением ему второго места в той же Категории и называнием его Второй субстанцией. Первая категория стоиков (Нечто или Субъект) включала только частные субстанции; все универсалии ими ранжировались в других Категориях, рассматриваясь как отрицания субстанций и обозначаясь термином Не-нечто — Не-субстанции. 25

25 Прантль, Gesch. der Logik, I, VI, стр. 420: οὔτινα τἀκοινὰ παρ’ αὐτοῖς λέγεται (общее у них называется ничем) и т.д.

Неоплатоник Плотин, в третьем веке после христианской эры, согласился со стоиками (хотя и глядя с противоположной точки зрения) в неодобрении аристотелевского расположения Второй субстанции в той же Категории, что и Первой субстанции. 26 Он довольно подробно критикует как аристотелевский список Категорий, так и список стоиков; но он возвращается к платоновской и даже парменидовской точке зрения. Его главное различие — между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым. Умопостигаемое в его представлении наиболее реально (т.е. аристотелевская Вторая субстанция более реальна, чем Первая); среди них высшее, Unum (Единое) или Bonum (Благо), является великим источником и владыкой всего остального. Плотин, таким образом, полностью отошел от аристотелевских Категорий и возродил платоновский или парменидовский реализм; хотя и не без некоторых аристотелевских модификаций. Но примечательно, что в этом отступлении его преданный друг и ученик Порфирий не последовал за ним. Порфирий не только составил Введение к Категориям Аристотеля, но и защищал их весьма подробно, в отдельном комментарии, против порицаний Плотина; Дексипп, Ямвлих и Симпликий следовали по тому же пути. 27 Тем не менее, хотя Порфирий выступил и как почитатель, и как защитник аристотелевских Категорий, он не считал, что вопрос, поднятый Первой категорией Аристотеля против платоновского реализма, был окончательно решен. Это достаточно доказывается тремя проблемами, процитированными выше из Введения Порфирия; где он провозглашает глубоким и трудным исследованием вопрос о том, не имеют ли роды и виды реального субстанциального существования отдельно от индивидов, составляющих их. Аристотель, как в Категориях, так и во многих других местах, выразил свое мнение отчетливо в отрицательном смысле против Платона; но Порфирий не принял решения между ними, хотя он настаивает, на языке, очень близком к аристотелевскому, на различии между Первой и Второй субстанцией. 28

26 Плотин, Эннеады, VI, 1, 2.

27 Симпликий, Schol. in Aristotel. Categ., стр. 40, a, b, Брандис.

28 Прантль, Geschichte der Logik, I, XI, стр. 634, прим. 69. На этом основании Прантль находит Порфирия виновным в «эмпиризме в его крайней грубости» — «jene äusserste Rohheit des Empirismus».

Через переводы и руководства Боэция и других Категории Аристотеля были переданы латинским церковникам и продолжали читаться даже в самые темные века, когда Аналитика и Топика были неизвестны или заброшены. Аристотелевское разграничение между Первой и Второй субстанцией, таким образом, всегда оставалось в поле зрения, и Боэций трактовал его почти так же, как это делал Порфирий до него. 29 Алкуин, Рабан Мавр и Эрик Осерский 30 в восьмом и девятом веках повторяли то, что находили у Боэция, и поддерживали аристотелевскую традицию в неизменном виде. Но Скот Эриугена (ум. 880 г. н.э.) занял совершенно противоположную позицию и вернулся к платоновским традициям, хотя и с большой примесью аристотелевских идей. Он был христианским платоником, смешивающим трансцендентализм Платона и Плотина с теологическими догматическими влияниями (почерпнутыми из Псевдо-Дионисия Ареопагита и других) и склоняющимся даже к пантеизму. Скот Эриугена возродил доктрину умопостигаемых Universalia extra rem (универсалий вне вещи) и ante rem (до вещи). Он заявил о прямой оппозиции к расположению Первой аристотелевской категории, согласно которому индивид ставился первым в качестве субъекта; универсальное — вторым, только в качестве предиката; полная реальность принадлежала им обоим в соединении. Скот утверждал, что умопостигаемое или бестелесное универсальное было первым, истинным и полностью реальным; откуда чувственные индивиды были вторичными, неполными, множественными, производными. 31 Но, хотя он таким образом принимает и утверждает платоновскую теорию универсалий ante rem и extra rem, он не считает себя обязанным отрицать, что универсалии могут быть также in re (в вещи).

29 Прантль, Geschichte der Logik, I, XII, стр. 685; Тренделенбург, Kategorienlehre, стр. 245.

30 Убервег, Geschichte der Philosophie der scholastischen Zeit, стр. 13.

31 Прантль, Gesch. der Logik, II, XIII, стр. 29-35.

Противоречие аристотелевским традициям, в той мере, в какой оно касается Первой категории, таким образом провозглашенное Скотом Эриугеной, по-видимому, вызвало значительную оппозицию среди его непосредственных преемников. Тем не менее он также получил сторонников. Ремигий Осерский и другие не только защищали платоновский реализм, но и довели его так далеко, как это сделал сам Платон; утверждая, что не только универсальные субстанции, но и универсальные акциденции имеют реальное отдельное существование, отдельно от индивидов и до них. 32 Спор за и против платоновского реализма был, таким образом, отчетливо начат в школах Средневековья. Он поддерживался как философское возрождение и как теологически ортодоксальный, имеющий право заменить традиционную контртеорию Аристотеля.

32 Прантль, Gesch. der Logik, II, XIII, стр. 44, 45-47.

II.

ПЕРВЫЕ ПРИНЦИПЫ.

A. — Сэр Уильям Гамильтон о доктрине Аристотеля.

Внимательно читая «Диссертацию о философии здравого смысла» Гамильтона (Примечание A, приложенное к изд. Сочинений Рида, стр. 742 и сл.), мне трудно точно уловить, что он подразумевает под этим термином. Мне кажется, что в одном пассаже он берет назад то, что говорит в другом; и что то, что он говорит нам (стр. 750, b), а именно, что «философы редко стеснялись, с одной стороны, спокойно игнорировать данные сознания, как только они не совпадали с их заранее принятыми мнениями; и, с другой стороны, шумно апеллировать к ним как к неоспоримым истинам, как только они могли привести их в подтверждение своей собственной или в опровержение враждебной доктрины» — иллюстрируется его собственной практикой.

На странице 752, a, он сравнивает здравый смысл с общим правом и рассматривает его как состоящий из определенных элементарных чувств и убеждений, которые, хотя и присущи всем, могут быть выявлены и провозглашены только философами, которые провозглашают его весьма по-разному. Это сравнение, однако, отбрасывает несамостоятельный здравый смысл как доступный авторитет. Чтобы сделать его таковым, мы должны соединить с ним то же дополнение, которое требует общее право; то есть мы должны договориться об одном философе как об авторитетном толкователе здравого смысла. Общее право одной страны отличается от права другой. Даже в одной и той же стране оно по-разному толкуется и излагается разными свидетелями, адвокатами и судьями. В каждой стране назначается высший трибунал для решения между этими версиями и провозглашения закона. Аналогия заходит дальше, чем того хотел бы Гамильтон.

На той же странице он замечает: «Говоря (используя слова Аристотеля) просто и без оговорок, что то или иное является известной истиной, мы не имеем в виду, что оно на самом деле признано всеми, а только теми, кто обладает здравым рассудком; точно так же, как говоря абсолютно, что вещь полезна, мы должны подразумевать, что она полезна для тех, кто обладает здоровой конституцией». Пассаж из Топики Аристотеля, отмеченный здесь, окажется имеющим иное значение, чем то, которое придает ему Гамильтон.

Аристотель излагает (Топика, VI, IV, стр. 141, a, 23-стр. 142, a, 16) различные линии аргументации, которым можно следовать, когда вы проверяете в диалектическом споре определение, данное или допущенное оппонентом. Не может быть более одного определения одной и той же вещи: определение должно провозглашать сущность вещи, что может быть сделано только посредством priora (предшествующего) и notiora (более известного). Но notiora допускает два значения: (1) notiora simpliciter (более известное само по себе); (2) notiora nobis (более известное нам) или singulis hominibus (отдельным людям). В первом случае то, что является prius (предшествующим), абсолютно более познаваемо, чем то, что является posterius (последующим); так, точка более познаваема, чем линия, линия — чем плоскость, плоскость — чем тело. Но во втором случае этот порядок часто меняется: для большинства людей тело (как более подпадающее под чувства) более познаваемо, чем плоскость, плоскость — чем линия, линия — чем точка. Первое (notiora simpliciter) — это истинно научный порядок, подходящий для высших и точных умов, используемый в преподавании, обучении и доказательстве (стр. 141, a, 29: καθάπερ ἐν ταῖς ἀποδείξεσιν, οὕτω γὰρ πᾶσα διδασκαλία καὶ μάθησις ἔχει, — b, 16: ἐπιστημονικώτερον γὰρ τὸ τοιοῦτόν ἐστιν — как в доказательствах, ибо так обстоит дело со всяким обучением и познанием — ибо таковое более научно). Второе (notiora nobis) адаптировано к обычным умам, которые не могут вынести регулярного обучения и не понимают определения, основанного на первом порядке. Но определения, основанные только на втором (говорит Аристотель), не являются удовлетворительными, и они не раскрывают истинную сущность определяемой вещи: не может быть удовлетворительного определения, если то, что является notius simpliciter, не совпадает с тем, что является notius nobis (стр. 141, b, 24). Затем он переходит к объяснению того, что подразумевается под notius simpliciter; и это пассаж, процитированный Гамильтоном. Сказав, что notiora nobis не являются фиксированными и единообразными, а варьируются у разных индивидов и даже у одного и того же индивида в разное время, он продолжает: «Поэтому ясно, что мы не должны определять такими характеристиками, как эти (notiora nobis), но через notiora simpliciter: ибо только таким образом мы можем получить определение, одно и то же во все времена. Возможно, также, что notius simpliciter — это не то, что познаваемо для всех, но то, что познаваемо для тех, кто хорошо обучен в своем разуме; точно так же, как абсолютно полезное — это то, что полезно для тех, кто хорошо устроен в своих телах» (ἴσως δὲ καὶ τὸ ἁπλῶς γνώριμον οὐ τὸ πᾶσι γνώριμόν ἐστιν, ἀλλὰ τὸ τοῖς εὖ διακειμένοις τὴν διάνοιαν, καθάπερ καὶ τὸ ἁπλῶς ὑγιεινὸν τὸ τοῖς εὖ ἔχουσι τὸ σῶμα — стр. 142, a, 9).

Перевод Гамильтона упускает суть Аристотеля, который здесь повторяет то, что он часто также заявляет в других частях своих сочинений (см. Вторая аналитика, I, I, стр. 71, b, 33), а именно контраст и антитезис между notius simpliciter (или naturâ — по природе) и notius nobis. Это техническое различие его собственного авторства, которое он объяснил очень полно на странице, предшествующей словам, переведенным Гамильтоном; и слова предназначены в качестве дополнительного предостережения, чтобы защитить от возможного неправильного понимания фразы. Слова Гамильтона — «говоря просто и без оговорок, что то или иное является известной истиной», — совсем не передают смысл Аристотеля; опять же, слова — «теми, кто обладает здравым рассудком», — одинаково не справляются с передачей того, что Аристотель подразумевает под τοῖς εὖ διακειμένοις τὴν διάνοιαν (теми, кто хорошо расположен в своем разуме). Аристотель говорит нам отчетливо (в предшествующей части параграфа), что он намерен противопоставить немногие умы, научные или подготовленные к научной дисциплине, многим умам, ненаучным или не подготовленным к такой дисциплине: он не намерен противопоставлять «людей со здравым рассудком» людям «не со здравым рассудком».

Мне кажется, что Гамильтон здесь вырвал пассаж из его подлинного смысла в аристотелевском контексте и приспособил его для иллюстрации своего собственного взгляда, чуждого взгляду Аристотеля. Он сделал то же самое с некоторыми другими пассажами, на которые я теперь обращу внимание.

То, что он говорит, стр. 764-766, об использовании Аристотелем термина ἀξίωμα (аксиома), совершенно противоречит словам самого Аристотеля, который ясно удостоверяет, что это был уже в его время технический термин у математиков (Метафизика, Γ, стр. 1005, a, 20). На стр. 766, a, Гамильтон говорит, что слово ἀξίωμα не используется ни в одном сохранившемся до Аристотеля сочинении в логическом смысле. Это верно в отношении любого сочинения, оставшегося нам, но сам Аристотель говорит о предыдущих философах или рассуждающих, которые использовали его таким образом; так он говорит о κατὰ τὸ Ζήνωνος ἀξίωμα (Метафизика, B, стр. 1001, b, 7) — «согласно предположению, выдвинутому Зеноном как авторитетное». На этот пассаж Гамильтон не обращает внимания: он ссылается только на Топику, выражая сомнение (на мой взгляд, безосновательное и, конечно, разделяемое немногими современными критиками, если таковые вообще есть), является ли Топика подлинным сочинением Аристотеля. Во времена Аристотеля различные математические учителя выдвигали Аксиомы, такие как: Если равные вычитаются из равных, остатки будут равны; Во всех суждениях либо утвердительное, либо отрицательное должно быть истинным и т.д. Но случай Зенона показывает нам, что другие философы также выдвигали свои собственные Аксиомы, которые не были повсеместно приняты другими. То, что Гамильтон говорит здесь об Аксиомах, имеет мало отношения к философии здравого смысла.

Опять же, Гамильтон говорит, стр. 770, a: «Вклад, вносимый самим разумом в наши конкретные познания, до их выявления в сознании через опыт имеет только потенциальное, а в актуальном опыте — только прикладное, вовлеченное или имплицитное существование».

Эти слова сужают линию различия между двумя противоположными школами настолько, что я не вижу, где она проведена. Каждый зародыш имеет в себе потенциал того, чем он впоследствии станет. Никто не спорит, что у только что родившегося ребенка есть ментальные потенциалы, которыми не обладает щенок, теленок или желудь. В чем разница между познаниями, выявленными через опыт, и познаниями, полученными из опыта? Для тех, кто придерживается доктрины относительности, как наши чувственные впечатления, так и наша ментальная деятельность (такая как память, различение, сравнение, абстракция и т.д.) одинаково необходимы для опыта. Разница, насколько я могу видеть, между Гамильтоном и индуктивной школой заключается не столько в процессе, посредством которого приобретаются познания, сколько в способе проверки и измерения авторитета этих познаний после их приобретения. Гамильтон не станет отрицать, что многие из познаний, которые он описывает как выявленные опытом, являются неверными или преувеличенными. Как нам отличить их от истинных? Индуктивная школа ответила бы: «Критерием опыта, и только им одним: если эти познания, которые были выявлены в вашем разуме через опыт, опровергаются или не подтверждаются при проверке последующим опытом, тщательно наблюдаемым и выбранным для этой цели, они не являются истинными или заслуживающими доверия познаниями». Но Гамильтон не согласился бы с этим ответом: он сказал бы, что познания, хотя и выявленные через опыт, не черпают свой авторитет или достоверность из опыта, но являются обязательными и авторитетными сами по себе, подтверждаются они опытом или нет. Говоря об Аксиомах, стр. 764, b, он говорит: «Аристотель ограничил» (это неверно: Аристотель не ограничивал, как здесь утверждается) «выражение Аксиома теми суждениями, которые по случаю опыта возникают естественно и необходимо в сознательном уме и которые поэтому виртуально предшествуют опыту». Что они не предшествуют опыту в порядке времени, признается в словах, только что процитированных самим Гамильтоном: он подразумевает, следовательно, предшествование в логическом авторитете — неся в себе качество необходимости, даже если опыт не дает их подтверждения. Это то, что он говорит на стр. 753-754 о причинности: метафизическая причинность должна приниматься на веру как необходимый и субъективный закон наблюдателя — хотя в опыте для нее нет оправдания.

Вопрос между Гамильтоном и индуктивной школой, повторяю, заключается не столько в психологическом генезисе убеждений, сколько в критерии для различения истинных от ложных или несертифицированных убеждений среди тех убеждений, которые возникают, часто и обычно, в умах большинства людей. Существует ли какой-либо действительный критерий, кроме самого опыта, намеренно варьируемого экспериментами и интерпретируемого тщательной индукцией? Оправданы ли мы когда-либо в утверждении того, что выходит за пределы опыта, за исключением той степени, в которой вывод из индукции (от некоторых ко всем) всегда выходит за пределы актуального наблюдения? Это кажется мне реальным вопросом, стоящим между спорящими школами метафизики. Гамильтон, отвергая опыт как критерий, не предоставляет никакого другого критерия, посредством которого мы могли бы отличить ошибочные убеждения, «которые выявляются в сознании через опыт», от истинных убеждений, которые выявляются подобным образом.

Обсуждая доктрину, которую Гамильтон и другие философы называют здравым смыслом (в метафизическом значении, которое они ей придают), уместно сказать несколько слов о законном значении этой фразы, прежде чем она была призвана на службу конкретной школой метафизиков. Каждый, кто проживает детство и отрочество до совершеннолетия, неизбежно приобретает определенное количество знаний и определенные привычки верить, чувствовать, судить и т.д.; существенно различающиеся в разные эпохи и страны и варьирующиеся в меньшей степени у разных индивидов одного возраста и страны, но все же включающие в себя больше или меньше того, что является общим для подавляющего большинства. Что огонь жжет; что вода утоляет жажду и топит; что солнце дает свет и тепло; что животные все смертны и не могут долго жить без питания, — эти и многие другие убеждения не присущи очень маленькому ребенку, но приобретаются каждым человеком по мере взросления, хотя он не может вспомнить, как или когда он их усвоил. Сумма всех убеждений, таким образом приобретенных под впечатлениями и влияниями, через которые может пройти каждый растущий ум, составляет здравый смысл конкретной эпохи и страны. Человек, лишенный любого из них, считался бы большинством жителей лишенным здравого смысла. Если я встречаю взрослого незнакомца, я предполагаю как нечто само собой разумеющееся, что он их приобрел, и разговариваю с ним соответственно. Я также предполагаю (находясь в Англии), что он выучил язык страны; и что он знаком с формами английской речи, посредством которых такие убеждения и их коррелятивные неверия провозглашаются. Если я подтверждаю ему любое из этих убеждений, он соглашается с ним сразу: оно кажется ему самоочевидным — то есть не требующим дальнейших или посторонних доказательств для его поддержки. Хотя оно кажется ему самоочевидным, однако суждение может оказаться ложным. Для грека аристотелевской эпохи никакое суждение не могло казаться более самоочевидным, чем то, что земля находится в покое. Никакой термин не может быть более тщательно относительным, чем термин самоочевидный: то, что кажется таковым одному человеку, часто не будет казаться таковым другому и иногда может казаться совершенно неистинным.

Но если мы предположим индивида, которому одно из этих убеждений не кажется самоочевидным и который требует доказательства, он не будет удовлетворен тем, что ему скажут, что все остальные верят в это и что это диктат здравого смысла. Он, вероятно, знает это уже, и все же, тем не менее, он не убежден. Аристарху Самосскому, несомненно, часто говорили, что доктрина о том, что земля находится в покое, является ясным вердиктом здравого смысла; но он не меньше оспаривал ее. Вы должны представить независимое доказательство, которое требует несогласный; и если ваша доктрина истинна и заслуживает доверия, такое доказательство может быть представлено. Я замечу здесь, что, поскольку здравый смысл может быть должным образом процитирован как авторитет или предполагаемый авторитет, он является таковым только в смысле, провозглашенном Гераклитом и Ламенне, как цитирует Гамильтон, стр. 770-771: «как магазин готовых догм». Гамильтон находит недостатки у обоих; но мне кажется, что они правильно интерпретируют, а он неправильно интерпретирует то, чем является здравый смысл, как его обычно понимают; и, более того, что большинство других авторитетов, которых он сам цитирует, понимают эту фразу так, как понимают ее эти двое. Здравый смысл — это «магазин готовых догм», как считает Ламенне (см. стр. 771, a) — догм, принимаемых как самоочевидные и не требующие доказательств. Он становится «источником элементарных истин» только тогда, когда анализируется и перестраивается философами. Теперь философы сильно различаются в своем способе анализа его (как сам Гамильтон заявляет с акцентом) и извлекают из него разные элементарные истины; каждый из них претендует на то, что следует здравому смыслу, и цитирует здравый смысл как гарантию. Ясно, что здравый смысл не является авторитетом ни для одного из двух расходящихся способов анализа. Его авторитет засчитывается для тех догм, из которых делается анализ, поскольку здравый смысл вообще является авторитетным.

Гамильтон цитирует или указывает тринадцать различных аристотелевских пассажей, чтобы поддержать свой взгляд, что Аристотель должен быть причислен к числу поборников авторитетного здравого смысла. Будет видно, что большинство пассажей ничего не доказывают и что только один доказывает многое в пользу этого взгляда. Я коснусь их seriatim (по порядку).

(a) «Первые истины — это такие, в которые верят не через что-то другое» (скажем, скорее, через другие истины), «но через них самих. Ибо в отношении первых принципов науки мы не должны требовать причины Почему; ибо каждый такой принцип должен быть сам по себе верой в самом себе и через самого себя». 1 После слов причины Почему Гамильтон вставляет следующие дополнительные слова от себя в скобках — «но только факт Того, что они даны».

1 Аристот. Топика, I, I, стр. 100, a, 30; Гамильтон, Рид, стр. 772, a.

Я возражаю против слов в скобках, так как они подразумевают гипотезу, не содержащуюся у Аристотеля; который говорит только то, что истина, утверждаемая учителем, должна быть такой, в которую ученик готов поверить, не задавая никаких вопросов. Это может быть аналитическая истина (sensu Kantiano — в кантовском смысле), в которой предикат утверждает только то, что ученик знает как уже содержащееся в определении субъекта. Это может быть синтетическая истина; однако утверждающая только то, с чем он знаком по постоянному, раннему, непротиворечивому, очевидному опыту. В любом случае он готов поверить в нее сразу; и таким образом условия Первой научной истины удовлетворены, как здесь описано Аристотелем; который ничего не говорит о том, что истина дана.

Следующий процитированный пассаж (b) взят из Второй аналитики (ссылка напечатана по ошибке как Priora — Первая). Согласно Гамильтону, Аристотель говорит: «Мы утверждаем не только то, что наука существует, но также то, что дано некое начало или принцип науки, поскольку (или, по другой интерпретации термина ᾗ — посредством чего) мы распознаем импорт терминов». 2 Я думаю, Гамильтон не совсем точно передал смысл оригинала, когда перевел его — «мы распознаем импорт терминов»; и он продолжает добавлять свои собственные пояснительные слова, которые уводят нас еще дальше от того, что я понимаю у Аристотеля. Если перевод Гамильтона верен, все principia (начала) науки были бы аналитическими суждениями (sensu Kantiano), чего, я не думаю, Аристотель намеревался утверждать или подразумевать. В последней главе Второй аналитики Аристотель не только утверждал, что существуют Первые принципы науки, но и подробно описал индуктивный процесс, посредством которого мы достигаем их: относя их в конечном счете к познанию и одобрению Нуса или Интеллекта. Аристотель подразумевает, что, восходя от суждений низшей к суждениям высшей универсальности, мы знаем, когда достигли крайнего термина восхождения; и это формирует principium (начало).

2 Аристот. Вторая аналитика, I, III, стр. 72, b, 23: ταῦτά τ’ οὖν οὕτω λέγομεν, καὶ οὐ μόνον ἐπιστήμην ἀλλὰ καὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης εἶναί τινά φαμεν, ᾗ τοὺς ὅρους γνωρίζομεν (Итак, мы говорим так, и утверждаем, что есть не только знание, но и некое начало знания, посредством которого мы распознаем термины).

Ни Филопон, ни Буле, ни М. Бартелеми Сент-Илер не переводят слова τοὺς ὅρους γνωρίζομεν так же, как сэр У. Гамильтон. Мне скорее кажется, что слова означают термины или пределы регресса, что совпадает с парафразом Филопона: τούτῳ γὰρ (τῷ νῷ) τὰς ἀρχοειδεστάτας καὶ οἱονεὶ ὅρους οὔσας γνωρίζομεν (ибо этим (умом) мы распознаем самые начальные и как бы предельные (вещи)) (Schol. стр. 201, b, 13, Br.), а также по существу с примечанием М. Сент-Илера.

Сэр У. Гамильтон затем дает нам другой пассаж (c) из Второй аналитики, в котором Аристотель утверждает, что в Первые принципы необходимо верить в превосходной степени, потому что мы знаем и верим во все вторичные истины через них: 3 доктрина, которая, как мне кажется, требует как комментария, так и ограничения; но о которой я ничего не говорю, потому что, даже допуская ее истинность, я не вижу, как она помогает цели — доказать, что Аристотель является поборником авторитетного здравого смысла. Также я не нахожу большего доказательства в другом пассаже, ранее (стр. 764, b) приведенном из Аристотеля: «Из непосредственных принципов силлогизма то, что не может быть доказано, но чем не обязательно обладать как предпосылкой всякого обучения, я называю Тезисом: и Аксиомой то, что должен принести с собой тот, кто хочет чему-либо научиться (а не получить от своего инструктора). Ибо существуют некоторые такие принципы; и именно к ним мы привыкли применять это имя». 4 Такие принципы, несомненно, существуют, которые ученик должен принести с собой; но Аристотель не утверждает, тем более не доказывает, что они являются интуициями, данными авторитетным здравым смыслом. Более того, в пассаже, процитированном на моей предыдущей странице, он и утверждал, и доказывал, что principia (начала) науки были подняты из Чувства путем Индукции. Ученик, когда он приходит обучаться, должен принести некоторые из этих principia с собой, если он хочет изучать науку у своего учителя; точно так же, как он должен также принести с собой знание языка, структуры предложений, форм для утверждения и отрицания и т.д., и различные другие требования. Рекрут, когда впервые приходит на обучение, должен принести с собой определенную способность ходить и совершать другие движения конечностями. Но эти предпосылки, как со стороны ученика, так и со стороны рекрута, не являются интуитивными продуктами или вдохновениями ума: они являются приобретениями, сделанными долгим и утомительным опытом, хотя часто забытыми в его деталях. Мы не должны рассуждать об ученике или рекруте так, как если бы они были только что родившимися детьми.

3 Вторая аналитика, I, II, стр. 72, a, 27.

4 Вторая аналитика, I, III, стр. 72, a, 17: τοῦτο γὰρ μάλιστ’ ἐπὶ τοῖς τοιούτοις εἰώθαμεν ὄνομα λέγειν — «ибо это мы по большей части привыкли называть именем» — Гамильтон не перевел слово μάλιστα (по большей части), что было бы лучше для него сделать, потому что он основывает на пассаже аргумент, чтобы доказать, что Аристотель ограничил определенным образом смысл слова Аксиома.

Пассажи из Риторики и Метафизики (процитированные на стр. 772, b и отмеченные d и e) едва ли заслуживают внимания. Но тот, который следует непосредственно за ними (отмеченный f), из Никомаховой этики, является наиболее уместным из всех, что представлены. Гамильтон пишет: «Аргументируя против парадокса некоторых платоников в отношении Приятного, Аристотель говорит: — «Но те, кто противопоставляет себя Евдоксу, как если бы то, чего желает вся природа, не было благом, говорят праздные вещи. Ибо то, что кажется всем, мы утверждаем, что оно есть; и тот, кто хочет ниспровергнуть это убеждение, сам, несомненно, не выдвинет ничего более заслуживающего доверия». 5 Сравните также L. VII, гл. 13 (14). В своем парафразе вышеуказанного пассажа Псевдо-Андроник в одном месте использует выражение общее мнение, а в другом почти использует (что, действительно, он едва ли мог сделать в этом значении как аристотелик, если вообще на греческом языке) выражение здравый смысл, которое Д. Хейнсий в своей латинской версии действительно использует». До сих пор Гамильтон; но слова Аристотеля, которые следуют непосредственно за этим, еще сильнее: — «Ибо, поскольку неразумные существа желают удовольствия, возражение, которое было принято, стоило бы чего-то; но когда разумные существа желают его также, как могут возражающие доказать свою правоту? Даже в низких и неразумных существах, более того, есть, возможно, некое естественное благо, превосходящее их самих, которое стремится к их собственному благу». 6 Или как Аристотель (по мнению некоторых критиков, аристотелик Евдем) излагает это в Седьмой книге Никомаховой этики, на которую ссылается сэр У. Гамильтон, не цитируя ее: — «Возможно, все существа (как животные, так и люди) преследуют не то удовольствие, которое, как они думают, они преследуют, ни то, что они объявили бы, что преследуют, но все они — одно и то же удовольствие; ибо все существа по природе имеют нечто божественное». 7

5 Аристот. Никомахова этика, X, II, стр. 1172, b, 36: ὃ γὰρ πᾶσι δοκεῖ, τοῦτ’ εἶναί φαμεν· ὁ δ’ ἀναιρῶν ταύτην τὴν πίστιν, οὐ πάνυ πιστότερα ἐρεῖ (ибо то, что кажется всем, мы утверждаем, что оно есть; а тот, кто ниспровергает это убеждение, не скажет ничего более достоверного).

6 Аристот. Никомахова этика, X, II, стр. 1173, a, 2: ᾗ μὲν γὰρ τὰ ἀνόητα ὀρέγεται αὐτῶν, ἦν ἄν τι τὸ λεγόμεν· εἰ δὲ καὶ τὰ φρόνιμα, πῶς ἂν λέγοιέν τι; ἴσως δὲ καὶ ἐν τοῖς φαύλοις ἐστί τι φυσικὸν ἀγαθὸν κρεῖττον ἢ καθ’ αὑτά, ὃ ἐφίεται τοῦ οἰκείου ἀγαθοῦ (Ибо поскольку неразумные существа стремятся к ним, было бы что-то в сказанном; но если и разумные, как они могут что-то говорить? Возможно, и в низких существах есть некое естественное благо, превосходящее их самих, которое стремится к собственному благу). (Я принимаю здесь текст, как он дан Мишеле, ᾗ μὲν вместо εἰ μὲν, но не опуская τὸ перед λεγόμενον.) Я думаю, предложение стояло бы лучше, если бы ἀγαθὸν было опущено после φυσικόν.

7 Никомахова этика, VII, XIV, стр. 1153, b, 31: ἴσως δὲ καὶ διώκουσιν οὐχ ἢν οἴονται (ἡδονήν) οὐδ’ ἢν ἂν φαῖεν, ἀλλὰ τὴν αὐτήν· πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον (Возможно, они преследуют не то (удовольствие), которое они думают, ни то, что они сказали бы, но одно и то же; ибо все существа по природе имеют нечто божественное). Чувство здесь провозглашено еще сильнее в отношении стремления всех животных — как животных, так и людей.

В этом отрывке Аристотель действительно предстает как поборник авторитетного здравого смысла. Он провозглашает общий принцип: то, что кажется всем, мы утверждаем как существующее. И он продолжает претендовать (с оговоркой «возможно») на божественный или квазибожественный авторитет для этого всеобщего убеждения; подобно Гесиоду в стихах, процитированных сэром У. Гамильтоном (стр. 770, b), и подобно доктору Риду в эпиграфе к его «Исследованию человеческого ума на принципах здравого смысла». Если бы Аристотель часто высказывался в таком духе, он был бы в высшей степени подходящей фигурой для списка авторитетов сэра У. Гамильтона. Но на самом деле все наоборот. В «Аналитиках» и «Топике» Аристотель настолько далек от того, чтобы принимать мнение и убеждение всех в качестве свидетельства истины и реальности, что он прямо классифицирует вопросы, подтвержденные таким образом, как относящиеся к категории лишь вероятного, и включает их в свое определение таковых. Всеобщее убеждение значит больше или меньше в качестве свидетельства истинности того, во что верят, в зависимости от предмета, к которому оно относится; и мало найдется вопросов, в которых оно имеет большую ценность, чем удовольствие и страдание. Однако даже в этом пункте Аристотель отвергает авторитет большинства и призывает нас полагаться на безоговорочное доверие к вердикту справедливого и разумного индивида, которого он возводит на престол в качестве меры. «Только те вещи являются удовольствиями, — говорит Аристотель, — которые кажутся удовольствиями этому человеку; только те вещи приятны, в которых он находит наслаждение. Если вещи, которые вызывают у него отвращение, кажутся приятными другим, нам не следует удивляться, поскольку существует много искажений и вырождений человечества; однако эти вещи не являются действительно приятными, за исключением этих людей и людей с подобным складом ума». Эта декларация, повторяемая не единожды в «Никомаховой этике» и подкрепленная «Аналитиками» и «Топикой», более чем перевешивает противоположное мнение, выраженное Аристотелем в том отрывке, где он защищает Евдокса.

8 Аристот. Этич. Ник. X. v. стр. 1176, a. 15: δοκεῖ δ’ ἐν ἅπασι τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. εἰ δὲ τοῦτο καλῶς λέγεται, καθάπερ δοκεῖ, καὶ ἔστιν ἑκάστου μέτρον ἡ ἀρετὴ καὶ ὁ ἀγαθὸς ᾗ τοιοῦτος, καὶ ἡδοναὶ εἶεν ἂν αἱ τούτῳ φαινόμεναι, καὶ ἡδέα οἷς οὗτος χαίρει и т. д. Там же. vi. стр. 1176, b. 24: καθάπερ οὖν πολλάκις εἴρηται, καὶ τίμια καὶ ἡδέα ἐστὶ τὰ τῷ σπουδαίῳ τοιαῦτα ὄντα.

Следующий отрывок (g), представленный сэром У. Гамильтоном, взят из «Евдемовой этики». Но этот отрывок, если перевести его более полно и точно, чем мы читаем в его изложении, окажется не доказывающим ничего по существу того вопроса, к которому он стремится. Он приводит его следующим образом, стр. 773, a.: — «Но относительно всего этого мы должны попытаться найти разумные основания для убеждения, приводя явные свидетельства и авторитеты. Ибо это сильнейшее доказательство доктрины, если все люди могут быть приведены как явные подтверждающие ее положения; потому что каждый индивид имеет в себе своего рода частный орган истины. Следовательно, нам не всегда следует смотреть на выводы рассуждения, но часто скорее на то, что кажется [и во что верят]». Оригинал приведен ниже. 9

9 Аристот. Этич. Евд. I. vi. стр. 1218, b. 26: πειρατέον δὲ περὶ τούτων πάντων ζητεῖν τὴν πίστιν διὰ τῶν λόγων, μαρτυρίοις καὶ παραδείγμασι χρώμενον τοῖς φαινομένοις. κράτιστον μὲν γὰρ πάντας ἀνθρώπους φαίνεσθαι συνομολογοῦντας τοῖς πάντως, ὅπερ μεταβιβαζόμενοι ποιήσουσιν· ἔχει γὰρ ἕκαστος οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν, ἐξ ὧν ἀναγκαῖον δεικνύναι πως περὶ αὐτῶν. ἐκ γὰρ τῶν ἀληθῶς μὲν λεγομένων, οὐ σαφῶς δέ, προϊοῦσιν ἔσται καὶ τὸ σαφῶς, μεταλαμβάνουσιν ἀεὶ τὰ γνωριμώτερα τῶν εἰωθότων λέγεσθαι συγκεχυμένως. Затем, после интервала в пятнадцать строк: καλῶς δ’ ἔχει καὶ τὸ χωρὶς κρίνειν τὸν τῆς αἰτίας λόγον καὶ τὸ δεικνύμενον, διά τε τὸ ῥηθὲν ἀρτίως, ὅτι προσέχειν οὐ δεῖ πάντα τοῖς διὰ τῶν λόγων, ἀλλὰ πολλάκις μᾶλλον τοῖς φαινομένοις (νῦν δ’ ὅποτ’ ἂν λύειν μὴ ἔχωσιν, ἀναγκάζονται πιστεύειν τοῖς εἰρημένοις), καὶ διότι πολλάκις τὸ μὲν ὑπὸ τοῦ λόγου δεδεῖχθαι δοκοῦν ἀληθὲς μέν ἐστιν, οὐ μέντοι διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν δι’ ἥν φησιν ὁ λόγος. ἔστι γὰρ διὰ ψεύδους ἀληθὲς δεῖξαι· δῆλον δ’ ἐκ τῶν Ἀναλυτικῶν.

Ниже приводится буквальный перевод, восстанавливающий то, что опускает сэр У. Гамильтон: — «Но относительно всех этих вопросов мы должны попытаться найти убеждение через общее рассуждение, используя явления перед нами (т.е. текущие изречения и факты общества) в качестве свидетельств и примеров. Ибо лучше всего, чтобы все человечество явно соглашалось с тем, что мы собираемся сказать; но если это невозможно, то, во всяком случае, чтобы они были в некотором роде согласны с нами; к чему они придут, когда будут переубеждены (путем обращения к ним в надлежащем стиле). Ибо каждый человек имеет в себе некоторые склонности, благоприятные для истины, и именно из них мы должны так или иначе доказать наши выводы. Отправляясь от того, что говорится вокруг нас истинно, но не ясно, мы путем постепенного продвижения внесем ясность, беря с собой ту часть смутных общих разговоров, которая наиболее соответствует науке... Хорошо также рассматривать отдельно причинное рассуждение (силлогистические, дедуктивные посылки) и показанный вывод: во-первых, на основании только что изложенного, что мы не должны уделять исключительное внимание результатам дедуктивного рассуждения, но часто скорее кажущимся фактам, тогда как сейчас часто случается, что, когда люди не могут опровергнуть рассуждение, они чувствуют себя вынужденными верить в вывод; во-вторых, потому что вывод, показанный рассуждением, часто может быть истинным сам по себе, но не по причине, указанной в рассуждении. Ибо истинный вывод может быть показан через ложные посылки; как мы видели в «Аналитиках».

Всякий, кто читает оригинальные слова Аристотеля (или Евдема), увидит, насколько перевод сэра У. Гамильтона искажает их истинный смысл. Κράτιστον не соответствует фразе — «это сильнейшее доказательство доктрины». Κράτιστον является эквивалентом ἄριστον, как мы находим в гл. iii этой книги «Евдемовой этики» (стр. 1215, a. 3): ἐπεὶ δ’ εἰσὶν ἀπορίαι περὶ ἑκάστην πραγματείαν οἰκεῖαι, δῆλον ὅτι καὶ περὶ βίου τοῦ κρατίστου καὶ ζωῆς τῆς ἀρίστης εἰσίν. Также не следует переводить слова οἰκεῖόν τι πρὸς τὴν ἀλήθειαν как — «своего рода частный орган истины»: они означают просто — «нечто в нем благоприятное или склоняющееся к истине», как мы читаем в гл. ii этой же книги — οἰκεῖον πρὸς εὐεξίαν (стр. 1214, b. 22). Более того, Гамильтон не перевел ни слова, предшествующие, ни слова, следующие за этим; соответственно, он упустил реальный смысл отрывка. Аристотель внушает философу никогда не пренебрегать общими и распространенными мнениями, но тщательно знакомиться с ними; потому что, хотя эти мнения обычно полны путаницы и ошибок (εἰκῇ γὰρ λέγουσι σχεδὸν περὶ ἁπάντων (οἱ πολλοί) — Этич. Евд. I. iii. стр. 1215, a. 1), он найдет в них частичные соответствия истине, которыми он может воспользоваться, чтобы склонить обычные умы к лучшим взглядам; но если он не знает довольно хорошо, каковы мнения этих обычных умов, он не сможет убедительно обратиться к ним. Это тот же самый разумный взгляд, который Аристотель выражает в начале «Топики» (в отрывке, уже процитированном выше) относительно способа обращения, подобающего философу по отношению к текущему мнению. Но это вовсе не совпадает с представлением, данным Гамильтоном.

Следующий фрагмент доказательства (h), который нам представлен, — это еще один отрывок из «Евдемовой этики». Будет видно, что этот отрывок искажен еще более грубо, чем предыдущий. Гамильтон пишет следующее, сначала переводя слова Аристотеля, а затем комментируя их: — «Проблема такова — Каково начало или принцип движения в душе? Теперь очевидно, как Бог находится во вселенной, а вселенная в Боге, что [я читаю κινεῖν καί — У. Г.] божественность в нас также является, в некотором роде, всеобщим двигателем ума. Ибо принцип Разума — не Разум, а нечто лучшее. Теперь, что мы можем сказать, что лучше даже Науки, кроме Бога?» 10 Таков перевод Гамильтона; теперь следует его комментарий: — «Значение этого своеобразного отрывка весьма неясно. Я вижу, что он привлек внимание и упражнил изобретательность Помпонацци, Ж. К. Скалигера, Де Рае, Лейбница, Лейденфроста, Якоби и др. Но не рассматривая его как имеющий пантеистическую тенденцию, как склонен делать Лейбниц, его можно интерпретировать как декларацию того, что Интеллект, который Аристотель в другом месте признает предсуществующим и бессмертным, является искрой Божества; в то время как его данные (из которых как из принципов, более достоверных, чем их дедукции, Разум, Демонстрация, Наука должны исходить) следует почитать как откровение истин, которые в противном случае были бы скрыты от человека: что, короче говоря,

«Голос Природы — это голос Бога».

Кстати, примечательно, что этот текст не использовался никем из тех аристотелевских философов, которые пытались отождествить Активный Интеллект с Божеством.

10 Этич. Евд. VII. xiv. стр. 1248, a. 24: τὸ δὲ ζητούμενον τοῦτ’ ἐστί, τίς ἡ τῆς κινήσεως ἀρχὴ ἐν τῇ ψυχῇ; δῆλον δή, ὥσπερ ἐν τῷ ὅλῳ θεός, καὶ πᾶν (Фрицше читает ἐν) ἐκείνῳ. κινεῖ γάρ πως πάντα τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον. λόγου δ’ ἀρχὴ οὐ λόγος ἀλλὰ τι κρεῖττον. τί οὖν ἂν κρεῖττον καὶ ἐπιστήμης εἴποι πλὴν θεός; Вместо εἴποι (последнее слово, кроме двух) Фрицше читает εἴη καὶ νοῦ.

Это отрывок, переведенный сэром У. Гамильтоном. Слова оригинала, непосредственно следующие за ним, таковы: ἡ γὰρ ἀρετὴ τοῦ νοῦ ὄργανον· καὶ διὰ τοῦτο οἱ πάλαι ἔλεγον — «εὐτυχεῖς καλοῦνται, οἱ ἂν ὁρήσωσι κατοπθοῦσιν ἄλογοι ὄντες, καὶ βουλεύεσθαι οὐ συμφέρει αὐτοῖς» — ἔχουσι γὰρ ἀρχὴν τοιούτην ἡ κρείττων τοῦ νοῦ καὶ βουλεύσεως. οἱ δὲ τὸν λόγον· τοῦτο δ’ οὐκ ἔχουσι. καὶ ἐνθουσισμοί· τοῦτο δ’ οὐ δύνανται· ἄλογοι γὰρ ὄντες ἐπιτυγχάνουσι (так Фрицше читает вместо ἀποτυγχάνουσι).

Я утверждаю, что этот отрывок никоим образом не оправдывает интерпретацию, посредством которой сэр У. Гамильтон приписывает Аристотелю столь обширную и важную доктрину. Признанная неясность отрывка могла бы сделать любого интерпретатора осторожным в том, чтобы строить на нем многое: но это еще не все: сэр У. Гамильтон перевел его отдельно, без всякого упоминания о главе, частью которой он является. Это верный способ неправильно его понять; ибо его нельзя справедливо истолковать иначе, как в связи с проблемой, сформулированной и обсуждаемой в этой главе. Аристотель (или Евдем) прямо выдвигает для обсуждения в этой главе вопрос, который кратко затрагивался в ранней части «Евдемовой этики» (I. i. стр. 1214, a. 24) — Какова связь между удачей и счастьем? От чего зависит удача? Производится ли она особой благодатью или вдохновением от Богов? Этот вопрос поднят и подробно обсуждается в главе, из которой сэр У. Гамильтон сделал свою выдержку. Утверждается, как общеизвестный факт, что некоторые люди удачливы. Хотя они глупы, они постоянно успешны — более, чем более мудрые люди; и эта характеристика настолько устойчива, что люди рассчитывают на нее и называют их соответственно. (См. это всеобщее убеждение, проиллюстрированное в дебатах в Афинах, записанных Фукидидом, vi. 17, удача Никия признавалась даже его противниками.) От чего зависит эта удача? От природы? От интеллекта? От самой удачи как особого агента? От благодати и милости богов к удачливому индивиду? Аристотель (или Евдем) обсуждает проблему в длинной и запутанной главе, излагая каждую гипотезу вместе с трудностями и возражениями, привязанными к ней. Насколько мы можем понять из неясного стиля и испорченного текста, результат, к которому пришли, следующий. Существует две разновидности удачливого человека: одна — это тот, кто преуспевает через правильно направленный импульс, под особым вдохновением божественного элемента внутри него и внутри всех людей; другая — это тот, кто преуспевает без какого-либо такого импульса, через действие самой Удачи. Удача первого более постоянна, чем второго; но оба одинаково иррациональны или внерациональны. 11 Теперь божественный элемент в душе является началом или принципом движения для всех проявлений в душе — для разума, так же как и для чувства: то, что вызывает разум к действию, есть нечто более мощное, чем разум. Но в разумном человеке этот божественный двигатель только вызывает разум к действию, оставляя разум, когда он уже в действии, его собственной силе и руководству, конечно, подверженному ошибкам; тогда как у удачливого человека (первая разновидность) божественный элемент вдохновляет все его чувства и волеизъявления, без какого-либо рационального размышления, так что он выполняет в точности правильную вещь в правильное время и в правильном месте, и, соответственно, преуспевает. 12