«Аристотель»

Philosophia Prima посвящает себя, специально и в первую очередь, Ens quatenus Ens во всех его отношениях; будучи таким образом отличной от математики и других частных наук, каждая из которых посвящает себя отдельной ветви Ens (p. 1003, a. 25). Она исследует Первые Причины или Элементы Ens per se, а не per accidens (a. 31). Но Ens — это commune, не генерически, а аналогически; конституированное общей связью с одним и тем же термином, как все здоровое относится к здоровью. Принцип (ἀρχή) всех Entia есть Сущность (οὐσία); но некоторые Entia называются так, будучи аффекциями Сущности; другие — будучи переходом к Сущности, или как разрушение, лишение, качество, эффективная или порождающая причина Сущности или ее analoga; другие, опять же, будучи отрицаниями (ἀποφάσεις) ее, откуда, например, мы говорим, что Non-Ens есть Non-Ens (b. 6-10). Существует одна наука обо всех этих первичных, вторичных, третичных и т. д. Entia; точно так же, как существует одна наука обо всех здоровых вещах, о первичных, вторичных, третичных и т. д., quatenus здоровых. Но во всех таких делах эта наука относится в первую очередь и специально (κυρίως) к Primum Aliquid, от которого все вторичные и другие производные берут свое начало и от которого они зависят (b. 16). Соответственно, в данном случае, поскольку Сущность есть Primum Aliquid, областью Первой Философии является исследование причин и принципов Сущностей во всех их разновидностях (b. 18-22). Теперь, какие бы разновидности ни были у Ens, такие же разновидности есть и у Unum; ибо эти два всегда связаны вместе, хотя слова не являются абсолютно одинаковыми по значению (b. 24-35). Соответственно, и Ens, и Unum со всеми разновидностями каждого принадлежат Philosophia Prima; точно так же Idem, Simile и т. д., и противоположности их. Все противоположности могут быть прослежены в последнем анализе к этому основанию — антитезе Unum и Multa (p. 1004, a. 1). Мы должны изложить и различить различные разновидности — первичные, вторичные, третичные и т. д. — Idem и Simile, а также их противоположностей, Diversum и Dissimile; и мы должны показать, как они происходят от или связаны с Primum Idem и т. д., точно так же, как мы должны сделать в случае с Ens и Unum. Вся эта задача принадлежит Первой Философии (a. 20-30). Аристотель говорит об ὁ φιλόσοφος, как означающем мастера Philosophia Prima (b. 1; B. p. 997, a. 14).

Если эти исследования не принадлежат Первому Философу, то к кому из других исследователей они могут принадлежать? Кто должен спрашивать, является ли Сократ и сидящий Сократ одним и тем же лицом? Является ли Unum противоположным Unum? В скольких смыслах может быть сказано Противоположное? (p. 1004, b. 3). Все это аффекции per se Unum quatenus Unum, и Ens quatenus Ens, не quatenus числа, или линии, или огонь; то есть они являются propria (sensu logico) Ens и Unum (не включенными в понятие или определение, но выводимыми из него — «notæ consecutione notionis»), точно так же, как нечетное и четное, пропорциональность, равенство, избыток и недостаток являются propria чисел; и есть другие propria твердых тел, движущихся или неподвижных, тяжелых или легких. Именно эти propria Ens и Unum Philosophia Prima берется объяснить (b. 7-16), и которые другие не могут объяснить, потому что они не принимают в расчет οὐσία (b. 10), или фундаментальное Ens или Essentia, к которым они принадлежат как propria.

Эти Propria Ens являются οἰκεῖα — специальным и своеобразным материалом или принципами — Philosophia Prima. Что все они принадлежат таким специальным образом Первому Философу, мы можем далее видеть из того факта, что все они обрабатываются Диалектиком и Софистом, которые принимают позу, имитирующую Философа. Все трое путешествуют по одной и той же земле и имеют дело с Ens как с материей, общей для всех (p. 1004, b. 20). Но Софист отличается от Философа своей целью, поскольку он стремится только к созданию ложной видимости мудрости без реальности, в то время как Диалектик отличается от Философа своей манерой обращения (τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως — b. 24). Диалектик обсуждает предмет пробным образом, со многих разных точек зрения, предложенных текущими мнениями; Философ движется по прямой и уверенной дороге от соответствующих принципов своей науки к определенным выводам и познаниям.

Тот же взгляд на объем и охват Philosophia Prima может быть сделан другим способом. Почти все философы утверждают, что Entia состоят из противоположностей и могут быть прослежены до противоположных принципов — нечетного и четного, горячего и холодного, предела и безграничного, дружбы и вражды и т. д. Теперь эти и все другие противоположности могут быть прослежены до Unum и Multa: это мы можем предположить (p. 1005, a. 1; согласно Александру Афродисийскому, это было показано в трактате «О благе» — Schol. p. 648, a. 38, Br.).

Хотя верно, следовательно, что ни Ens, ни Unum не являются истинным родом, ни отделимыми, но оба они являются совокупностями аналогических производных, однако, поскольку все эти производные имеют свой корень в одном и том же fundamentum, изучение всех их принадлежит одной и той же науке (p. 1005, a. 6-11). Не является областью геометра исследовать, что есть Противоположное, Совершенное, Ens, Unum, Idem, Diversum, кроме как в их применении к его собственным проблемам. Общее исследование переходит к Первому Философу; который будет исследовать Ens quatenus Ens, вместе с принадлежностями или придатками (τὰ ὑπάρχοντα) Ens quatenus Ens, включая Prius, Posterius, Genus, Species, Totum, Pars и тому подобное (a. 11-18).

Первому Философу также выпадает исследовать и объяснять то, что математики называют своими Аксиомами: математик не должен делать это сам, но оставить это Первому Философу. Эти Аксиомы являются, в своей высочайшей общности, утверждениями относительно Ens quatenus Ens, все из которых принадлежат Первому Философу; от которого математик принимает их и применяет их настолько, насколько требует его собственный отдел (p. 1005, a. 20, seq.).

В Первой Философии самым твердым, наиболее известным и самым бесспорным из всех принципов является этот: Невозможно, чтобы один и тот же предикат в одно и то же время и в одном и том же смысле принадлежал и не принадлежал одному и тому же субъекту (p. 1005, b. 20). Никто не может одновременно верить, что одна и та же вещь и есть, и не есть; хотя Гераклит заявлял, что верит в это, мы не должны предполагать, что он действительно верил в это (b. 25). Ни один человек не может придерживаться двух противоположных мнений в одно и то же время (b. 31). Это по природе первый принцип всех других аксиом; к которому принципу все доказательства в конечном счете сводятся (b. 33: φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων).

Аристотель затем переходит к объяснению и защите в деталях этого ἀρχή — Принципа Противоречия, который многие в то время отрицали. Этот принцип является одновременно наиболее познаваемым и никоим образом не предполагаемым как гипотеза (γνωριμωτάτην καὶ ἀνυπόθετον — p. 1005, b. 13). Вы не можете действительно доказать, что он истинен; сама попытка доказать его была бы нефилософской: доказательство всего — это невозможность. Вы не можете двигаться вверх в бесконечной прогрессии доказательств; вы должны в конечном итоге прийти к какой-то первой истине, которая не является доказуемой; и если какая-либо такая первая истина должна быть признана, никто не может указать на какую-либо истину, имеющую большее право на такую привилегию, чем Принцип Противоречия (p. 1006, a. 11). Но вы можете уличить оппонента в самопротиворечии (ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς, a. 12, 15), если он только согласится подтвердить любое суждение в значимых терминах — то есть в терминах, которые он признает значимыми для себя и которые он намеревается как таковые для других; другими словами, если он вступит в диалог с вами, ибо без значимой речи с ним вообще не может быть никакого диалога (a. 21).

Когда оппонент продемонстрировал готовность соблюдать условия диалога, выдвинув суждение, термины которого имеют по одному определенному значению, становится очевидным, согласно его собственному признанию, что суждение не может одновременно означать и не означать одно и то же. Во-первых, связка суждения (est) не означает того, что означала бы связка non est; таким образом, это случай, когда утверждение и отрицание не могут быть оба истинными (стр. 1006, a. 30; см. схолии Александра и примечание Боница). Далее, пусть субъектом суждения будет homo; термин, имеющий лишь одно определенное значение, или, возможно, два-три (или любое определенное число) различных значений, каждое из которых определенно. Если число различных значений неопределенно, термин непригоден для целей диалога (a. 30-b. 10). Термин homo будет означать только одно; он будет иметь одну детерминированную сущность и определение — скажем, animal bipes: то есть, если нечто есть человек, то же самое будет animal bipes. Но последнее не может быть сущностью и определением также и для non-homo: non-homo, как другое имя, должно иметь другое определение; homo и non-homo не могут быть подобны λώπιον и ἱμάτιον, двум терминам, имеющим одно и то же значение, сущность и определение; ибо homo означает один субъект постоянной и определенной природы, а не просто один из многих предикатов, случайно приложимых к этому же постоянному субъекту; оно означает μίαν φύσιν, а не ἄλλην τινὰ φύσιν (Схолии, стр. 656, b. 21). Поскольку каждое имя действительно применяется по соглашению к тому, что оно обозначает, имя non-homo может быть применено в другом месте к тому, что мы называем homo; но это лишь различие в наименовании; то, что носит имя homo, и то, что носит имя non-homo, всегда должно быть различным, если homo определено как означающее одну детерминированную природу (b. 22). Одна единственная природа и сущность, определенная как принадлежащая homo, не может быть той же самой, что принадлежит non-homo. Если нечто есть homo, то же самое не может быть non-homo: если нечто есть non-homo, то же самое не может быть homo (b. 25-34). Тот, кто говорит, что homo и non-homo имеют одно и то же значение, должен тем более сказать, что homo, fortis, musicus, simus, pulcher и т. д. имеют одно и то же значение; ибо ни один из этих терминов не является столь прямо и решительно противоположным homo, как non-homo. Он должен, следовательно, признать, что значение не только всех этих слов, но и множества других — одно и то же; иными словами, что не только противоположности суть одно, но и все прочие вещи, под разными именами (ὅτι ἓν πάντα ἔσται καὶ οὐ μόνον τὰ ἀντικείμενα — стр. 1007, a. 6).

Этот аргумент направлен против тех, кто утверждает, что утверждение и отрицание истинны одновременно, но при этом желает продолжать диалог (Alex. Schol. стр. 658, a. 26, Br.: τῷ τήν τε ἀντίφασιν συναληθεύειν λέγοντι, καὶ σώζειν βουλομένῳ τὸ διαλέγεσθαι). Ни один человек, придерживающийся этого мнения, не может сохранить последовательность в диалоге, если он будет давать только прямые ответы на поставленные ему вопросы, не добавляя к своим ответам оговорок и произвольных дополнений. Если вы спросите его, верно ли, что Сократ есть homo? он должен ответить прямо «да» или «нет». Он не должен отвечать: «Да, но Сократ также есть non-homo», подразумевая, что Сократ является также субъектом многих других случайных предикатов — светлокожий, курносый, храбрый, образованный и т. д. Он должен отвечать просто на вопрос, принадлежит ли Сократу одна сущность или определение, обозначаемое словом «человек», или нет; он не должен вводить упоминание этих случайных предикатов, к которым вопрос не относился. Эти случайные предикаты бесконечны по числу; он не может перечислить их все, а потому не должен вводить упоминание ни одного из них. Сократ есть homo в силу сущности и определения этого слова; он есть non-homo десять тысяч раз в силу случайных предикатов; то есть он светлокожий, храбрый, музыкальный, курносый и т. д., все из которых являются разновидностями общего слова non-homo (стр. 1007, a. 7-19).

Те, кто утверждает, что оба члена антифазиса истинны одновременно, полностью отвергают сущность (Essentia) и различие между ней и акциденцией (Accidens) (стр. 1007, a. 21). Когда мы говорим, что слово homo означает некую сущность, мы имеем в виду, что ее сущность не есть нечто иное, чем это, и что быть homo не может быть тем же самым, что быть non-homo или не быть homo. Те, против кого мы рассуждаем, отбрасывают сущность как нечто отличное от акциденции и рассматривают все предикаты как акциденции. Albus принадлежит homo как акциденция; но сущность albus не совпадает с сущностью homo и не может быть предицирована о homo (a. 32). Согласно теории этих оппонентов, не существовало бы никакой первичной сущности, к которой прикреплены все акциденции; но эта теория несостоятельна. Акциденции не могут быть прикреплены одна к другой в бесконечном восходящем ряду (b. 1). Вы не можете продвинуться более чем на два шага вверх: сначала одна акциденция, затем вторая; обе они соединены тем, что принадлежат одному и тому же субъекту. Никакая акциденция не может быть акциденцией другой акциденции. Τὸ λευκόν может иметь акциденцию μουσικόν, или τὸ μουσικόν может иметь акциденцию λευκόν; каждая из них может быть названа безразлично акциденцией другой; но истина в том, что λευκός и μουσικός — оба суть акциденции, принадлежащие общей сущности — homo. Но когда мы утверждаем homo est musicus, мы связываем акциденцию с сущностью, к которой она принадлежит; эта сущность обозначается субъектом homo. Таким образом, должно быть одно слово, которое имеет значение как сущность; и, когда это так, мы уже показали, что оба члена антифазиса не могут быть предицированы одновременно (b. 5-18).

(Александр в Схолиях, стр. 658, b. 40-стр. 659, b. 14, Br., замечает по поводу этого аргумента Аристотеля: те, кто придерживался мнения, оспариваемого здесь Аристотелем — τὴν ἀντίφασιν συναληθεύειν — имели в виду случайные суждения, в отношении которых они были правы, за исключением того, что оба члена антифазиса не могут быть истинными в одно и то же время. Sokrates est musicus — Sokrates non est musicus: эти два суждения оба истинны в том смысле, что одно или другое из них истинно лишь потенциально, и что оба не могут быть актуально истинными в одно и то же время. Одно из них истинно, а другое ложно в настоящий момент; но то, что сейчас ложно, было истинным в прошлом и может стать истинным в будущем. Аристотель не оспаривает эту теорию в той мере, в какой она касается случайных суждений; но он утверждает, что она несостоятельна в отношении сущностных суждений, и что теоретики упустили из виду это различие.)

Более того, если вы говорите, что оба члена антифазиса одинаково истинны в отношении любого предиката данного субъекта, вы должны признать, что все вещи суть одно (стр. 1007, b. 20). Одна и та же вещь будет одновременно стеной, триремой, человеком. В отношении любого субъекта вы всегда можете либо утверждать, либо отрицать любой заданный предикат; но, согласно этой теории, когда истинно утверждать, всегда столь же истинно отрицать. Если вы можете правдиво сказать: Homo non est triremis, вы можете с равной истинностью, согласно рассматриваемой теории, сказать: Homo est triremis. И, конечно, Homo non est triremis может быть сказано правдиво; поскольку (все еще согласно этой теории) гораздо более частное отрицание, Homo non est homo, может быть сказано правдиво (b. 32).

Далее, если эта теория будет принята, доктрина о том, что каждый предикат может быть либо утвержден, либо отрицаем о любом данном субъекте, перестанет быть истинной. Ибо если истинно сказать о Сократе и Est homo, и Est non-homo, то должно быть также истинно сказать о нем и Non est homo, и Non est non-homo. Если и утверждение, и отрицание могут быть одинаково утверждены, то оба могут быть одинаково отрицаемы (стр. 1008, a. 2-7). Если оба члена антифазиса одинаково истинны, то оба должны быть одинаково ложными (Alex. Schol. стр. 663, a. 14-34).

Опять же, теория о том, что оба члена антифазиса одинаково истинны, задумывалась ее авторами как применимая универсально или не универсально. Все вещи суть и белое, и не белое, Ens и Non-Ens; или же это истинно для одних суждений, но не для других. Если теоретики занимают последнюю позицию и допускают некоторые исключения, то, по крайней мере, в пределах этих исключений сохраняется твердая истина (αὗται ἂν εἶεν ὁμολογούμεναι — стр. 1008, a. 11). Но если они занимают первую позицию и не допускают никаких исключений, они все же могут сказать: где бы вы ни могли утверждать с истиной, мы можем также отрицать с истиной; но где бы мы ни могли отрицать с истиной, мы не во всех случаях можем утверждать с истиной (a. 15). Встречая их на этой последней почве, мы замечаем, что, во всяком случае, некоторые отрицательные суждения здесь признаются познаваемыми, и мы получаем таким образом некое устоявшееся мнение; кроме того, там, где отрицание познаваемо, соответствующее утверждение должно быть еще более познаваемым (a. 18). Если они занимают первую позицию и говорят, что везде, где отрицание истинно, утверждение также истинно, они должны иметь в виду либо то, что каждое из них истинно по отдельности, либо то, что ни одно из них не истинно по отдельности, но оба истинны, когда произносятся вместе в паре (a. 19). Если они имеют в виду последнее, они не говорят ни об этих вещах, ни о чем-либо еще: нет ни речи, ни говорящего, ничего, кроме небытия; и как может небытие говорить или ходить (a. 22)? Все было бы смешано в одно. Если они имеют в виду первое — что утверждение и отрицание каждое одинаково истинно, взятые по отдельности, мы отвечаем, что, поскольку это должно быть столь же истинно в отношении одного субъекта, как и другого, то не может быть никакого различия между одним субъектом и другим; все должно быть одинаковым и тем же самым; если есть какое-либо различие любого рода, оно должно составлять особый и исключительный предмет, стоящий вне обсуждаемой теории. Таким образом, при таком взгляде на рассматриваемую теорию, как и при предыдущем, мы приходим к тому же результату: все вещи были бы смешаны в одно (a. 27). Все люди говорили бы истину, и все люди одинаково (включая самого теоретика, по его собственному признанию) говорили бы ложь. Действительно, в дискуссии с этим теоретиком нам не о чем говорить; ибо он ничего не говорит. Он не говорит: «Это так»; он не говорит: «Это не так»; он говорит: «Это и так, и не так»: затем, опять же, он отрицает и то, и другое, говоря: «Это ни так, ни не так»; так что в его словах нет ничего определенного (a. 32).

Далее, спросим: верит ли ложно тот, кто считает, что вещи таковы, и верит ли ложно тот, кто считает, что вещи не таковы, в то время как тот, кто верит и в то, и в другое одновременно, верит истинно? Если этот последний человек верит истинно, что означает общепринятое мнение о том, что такова конституция природы? Если вы даже скажете, что последний человек действительно не верит истинно, но верит более истинно, чем тот, кто верит только в утверждение, или тот, кто верит только в отрицание, у нас все еще есть нечто определенное в конституции природы, нечто, что действительно истинно, а не истинно и ложно одновременно. Но если нет никакого «более истинно» или «менее истинно» — если все люди одинаково и в равной степени говорят истину и говорят ложь — речь бесполезна для таких людей; то, что они говорят, они в то же время берут назад. Если состояние их умов действительно соответствует этому описанию — если они ни во что не верят, но одновременно думают так-то и не думают так-то — чем такие люди отличаются от растений (b. 3-12; см. схолию Александра, стр. 665, b. 9-17 Br., о разъяснении μᾶλλον и различении между λέγειν и ὑπολαμβάνειν, стр. 665, b. 31, след.)?

Несомненно, однако, что эти теоретики не подобны растениям и не действуют как таковые в делах обыденной жизни. Они ищут воду, когда испытывают жажду; они остерегаются упасть в колодец или с обрыва. В отношении того, что желательно или нежелательно, по крайней мере, они не действуют на самом деле согласно своей собственной теории — что оба члена антифазиса одинаково истинны и одинаково ложны. Они действуют согласно противоположной теории — что один из членов истинен, а другой ложен. Но если эти теоретики, признавая, что они действуют так, говорят, что они не действуют так с претензией на знание истины, а просто на основе видимости и большей вероятности, мы отвечаем, что это должно внушить им более сильное чувство долга в отношении достижения истины. Состояние мнения относится к состоянию знания так же, как состояние болезни к здоровью (стр. 1008, b. 12-31).

Наконец, чтобы продолжить этот последний аргумент, даже если мы уступим этим теоретикам, что оба члена антифазиса истинны, все же существуют степени истины: «более» и «менее» пронизывают конституцию природы (стр. 1008, b. 32). Мы, конечно, не станем утверждать, что два и три одинаково четны; и не скажем, когда кто-то утверждает, что четыре — это пять, что он совершает такую же ошибку, как тот, кто утверждает, что четыре — это тысяча. Ясно, что один из этих людей ближе к истине, другой — менее близок к истине. Но если существует такая вещь, как «быть ближе к истине», то, безусловно, должна быть некая истина, к которой вы стали ближе; и даже если это отрицается, все же, по крайней мере, то, что мы уже получили (ἐγγύτερον τῆς ἀληθείας), есть нечто более твердое и более похожее на истину. Мы таким образом избавимся от той безусловной теории, которая запрещает все определенные концепции интеллекта (κἂν εἰ μή ἐστιν, ἀλλ’ ἤδη γέ τι ἐστὶ βεβαιότερον καὶ ἀληθινώτερον, καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι — стр. 1009, a. 2).

Завершив таким образом опровержение «безусловной теории», которая объявляет оба члена антифазиса одинаково истинными, Аристотель переходит к рассмотрению протагоровской доктрины «Homo Mensura»: он утверждает, что она исходит из того же образа мышления и что обе они должны стоять или пасть вместе. Ибо если все вещи, которые кажутся истинными, истинны, все вещи должны быть одновременно истинными и ложными; поскольку противоположность мнений людей — общеизвестный факт, каждый человек считает свои собственные мнения истинными, а мнения своего оппонента — ложными (стр. 1009, a. 16).

Аристотель здесь различает два класса рассуждающих, с обоими из которых он борется, но с которыми требуется обращаться совершенно по-разному: (1) Те, кто искренне убежден в том, что они утверждают; (2) Те, у кого нет искреннего убеждения, но кто просто берет тезис как предмет для остроумной аргументации (λόγου χάριν) и не откажется от него, пока не будет вынужден сильным аргументом, выдвинутым против них. Первые нуждаются в убеждении, ибо их невежество легко излечимо, а трудности, которыми они озадачены, могут быть устранены; вторые нуждаются в принуждении посредством сильного Эленхоса или опровержения, которое может исправить их злоупотребление диалектикой и языком (стр. 1009, a. 22).

Аристотель начинает с первого класса. Трудности, которые их озадачивают, происходят от чувственных вещей (ἐκ τῶν αἰσθητῶν — стр. 1009, a. 23). Они воспринимают противоположные вещи, порождаемые одним и тем же; и это приводит их к убеждению, что противоположности одинаково реальны и что два члена антифазиса одинаково истинны. Ибо, поскольку небытие не может быть порождено, обе противоположности должны были сосуществовать как бытия, предшествуя порождению в вещи, как она тогда существовала (a. 25). Это мнение Анаксагора, который утверждает, что все смешано во всем; и Демокрита, который утверждает, что полнота и пустота — иными словами, бытие и небытие — существуют одинаково и вместе в каждой части (a. 28). Этим рассуждающим мы отвечаем, что в определенном смысле они правы, а в определенном смысле неправы. Термин «бытие» используется в двух смыслах: одна и та же вещь может, следовательно, быть одновременно бытием и небытием, но не в одном и том же смысле; более того, из небытия в одном смысле нечто может быть порождено, но не из небытия в другом. Одна и та же вещь может быть одновременно двумя противоположностями в возможности, но не в действительности (δυνάμει μὲν γὰρ ἐνδέχεται ἅμα ταὐτὸ εἶναι τὰ ἐναντία, ἐντελεχείᾳ δ’ οὔ — a. 35). Мы должны далее напомнить этим рассуждающим, что основа, на которой они действуют, не является универсально допустимой; ибо существуют различные бытия совершенно отличной и разной сущности, в которых нет ни движения, ни порождения, ни уничтожения какого-либо рода (a. 38).

Доктрина, которой придерживался Протагор — что то, что кажется истинным, есть истина, — исходит из того же источника, что и другая доктрина — что оба члена антифазиса истинны. Обе доктрины исходят из чувственного мира (ὁμοίως δὲ καὶ ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐλήλυθεν — стр. 1009, b. 2; ὁμοίως отсылает назад к a. 23 — αὕτη ἡ δόξα, другая доктрина). Демокрит, Протагор и другие наблюдают, что чувственные феномены оцениваются по-разному разными людьми, другими животными и даже одним и тем же животным или человеком в разное время. Они не думают, что истина по этим пунктам различия может быть определена большинством голосов. Демокрит говорит, что либо нет ничего истинного, либо мы не можем знать, что это такое (b. 10). Эти рассуждающие отождествляли интеллект с чувственным восприятием и считали, что последнее подразумевает изменение в субъекте (b. 13): они полагали, что то, что представляется чувствам, обязательно истинно. Эмпедокл, Демокрит, Парменид, Анаксагор, Гомер и т. д. — все они выдвигают доктрину, что интеллект людей варьируется вместе с их чувственными восприятиями и определяется ими. Они думали, что люди с неправильным интеллектом тем не менее являются разумными людьми, хотя их интеллект не приводил их к тем же выводам (b. 30); что если и в одном, и в другом случае были акты интеллекта, то должны быть реальности, соответствующие обоим, оправдывающие утверждение так же, как и отрицание (b. 33).

То, что искренние и прилежные исследователи впадают в эти ошибки, очень обескураживает; но мы должны заметить, что их ошибки произошли из того, что, исследуя истину относительно бытий, они предполагали, что бытия — это только воспринимаемое или воспринимаемое (стр. 1010, a. 2). Теперь в этих бытиях восприятия есть много неопределенного и чисто потенциального бытия (a. 3). Отсюда теории этих рассуждающих были правдоподобны, хотя и не истинны. Они видели, что все бытия восприятия находятся в постоянном движении, и думали, что невозможно предицировать что-либо с истиной относительно того, что во все времена и всяким образом меняется (a. 9). Кратил и гераклитовцы довели это до крайности. Даже против их рассуждений у нас есть что сказать в ответ. Мы признаем, что у них есть некоторые основания воображать, что то, что подвергается изменению, не существует в момент, когда оно меняется (a. 16). И все же здесь есть место для спора; ибо то, что находится в акте отбрасывания, все еще сохраняет нечто от того, что отбрасывается; и из того, что порождается, нечто уже должно существовать. Как общая доктрина, если нечто находится в процессе уничтожения, нечто должно существовать; и если нечто находится в процессе порождения, должно существовать нечто, из чего оно происходит и посредством чего оно порождается; и это не может уходить в бесконечность (a. 22). Отбросив этот аргумент, однако, выдвинем другой. Изменение в количестве — это не то же самое, что изменение в качестве или форме. Допустим, что в отношении количества существует изменение непрерывное и постоянное — рост или распад — нет такой вещи, как стационарное состояние. Но все наше знание относится к качеству или форме, в которых нет непрерывного изменения (a. 24: κατὰ μὲν οὖν τὸ ποσόν, ἔστω μὴ μένον· ἀλλὰ κατὰ τὸ εἶδος ἅπαντα γιγνώσκομεν. — Сравните Alex. Schol., стр. 671, b. 5-22; стр. 670, a. 36: у Боница есть хорошие замечания в его примечании, стр. 202-204).

Опять же, у нас есть еще один упрек этим рассуждающим. Их аргумент основан только на воспринимаемом или воспринимаемом; однако даже в отношении этого он истинен только для меньшинства и неистинен для большинства. Он истинен лишь в той мере, в какой касается подлунного воспринимаемого; но в отношении надлунного или небесного — это противоположность истины. Наша земля и ее окрестности действительно находятся в постоянном порождении и уничтожении; но это незначительная часть целого. Утверждая что-либо относительно целого, мы должны следовать большинству, а не меньшинству (стр. 1010, a. 28-31).

Наконец, мы должны повторить против этих рассуждающих аргумент, приведенный только что. Мы должны объяснить им, что существует, отдельно от и помимо всякого порождения, уничтожения, изменения, движения и т. д., некая неподвижная природа (ἀκίνητός τις φύσις — a. 34). Действительно, их собственная доктрина — что все вещи и суть, и не суть — по-видимому, подразумевает универсальное стационарное состояние, а не универсальное изменение (a. 38). Не может быть никакого изменения; ибо нет перспективного предела, который может быть достигнут изменением. Все предполагается уже существующим.

Мы должны теперь сделать замечание по поводу специальной доктрины Протагора — πᾶν τὸ φαινόμενον ἀληθές. Если мы допустим, что восприятие всегда истинно в вопросах, строго к нему относящихся, все же фантазия не идентична восприятию, и мы не можем сказать, что то, что представляется фантазии, всегда истинно (τὸ φαινόμενον — что подразумевает отсылку к φαντασία — стр. 1010, b. 2). Кроме того, странно, что мыслители озадачивают себя вопросами: является ли величина и цвет объектов тем, что представляется зрителю вблизи или зрителю вдали? и зрителю здоровому или больному желтухой? Является ли вес объекта таким, каким он представляется слабому или сильному человеку? Являются ли объекты истинно тем, чем они представляются людям бодрствующим или людям спящим? Их собственные действия показывают, что они не думают, что есть какое-либо сомнение; ибо если, находясь в Ливии, им случается видеть во сне, что они в Афинах, никто из них никогда не думает идти в Одеон (b. 5-11). Более того, в отношении будущего, как замечает Платон, ожидания невежественного человека не столь заслуживают доверия, как ожидания врача, относительно того, выздоровеет пациент или нет (b. 14). Затем, опять же, в отношении настоящих ощущений, восприятие зрения не столь заслуживает доверия, как восприятие обоняния в вопросе о запахе (b. 17); и восприятие обоняния никогда не сообщит в одно и то же время и об одной и той же вещи, что она одновременно ароматна и не ароматна; и, конечно, не в разное время об аффекции самой по себе, а только о субъекте, к которому принадлежала аффекция (b. 20). То же самое вино, которое казалось сладким в прошлом месяце, может теперь казаться не сладким; но сам сладкий вкус — тот же самый сейчас и в прошлом месяце, и отчеты чувств никогда не противоречат друг другу по этому пункту. Сладкий вкус, который придет в будущем, будет по необходимости подобен сладкому вкусу в прошлом. Теперь такая необходимость отменяется всеми теми рассуждениями, которые утверждают одновременно два члена антифазиса. Эти рассуждения отвергают всякую сущность всего и всякую необходимость; ибо то, что необходимо, не может быть одновременно и так, и не так (b. 21-30).

В целом, если ничего не существует, кроме воспринимаемого, ничего не может существовать без одушевленных существ; поскольку без последних не может быть восприятия. Действительно, возможно, верно, что при таком предположении не существует ни воспринимаемого, ни актов восприятия (которые являются аффекциями воспринимающего); но то, что субстраты, которые вызывают восприятие, не должны существовать даже без восприятия — есть невозможность (стр. 1010, b. 33: τὸ δὲ τὰ ὑποκείμενα μὴ εἶναι, ἃ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, καὶ ἄνευ αἰσθήσεως, ἀδύνατον). Восприятие — это не восприятие самого себя; существует кроме того, отдельно от восприятия, нечто другое, что обязательно должно быть предшествующим восприятию. Ибо движущее по природе предшествует движимому; и это не менее верно, хотя каждое из этих двух высказывается в отношении другого (b. 35).

Часто возникает трудность и задается вопрос: кто должен быть судьей здоровья и болезни? Кого мы должны признать человеком, судящим правильно в каждом конкретном случае? Люди могли бы с таким же успехом поднимать трудность и задавать вопрос: бодрствуем мы сейчас или спим? По фактическому поведению людей ясно, что у них нет реального сомнения по этому пункту в любом конкретном случае; и оба эти вопроса возникают из одной и той же фундаментальной ошибки — что люди требуют, чтобы все было доказано, и не признают ничего без доказательства. (Александр говорит в Схолиях, стр. 675, b. 3: ἔστι γὰρ πρὸς ἃ ἐκ φύσεως βέλτιον ἔχομεν ἢ ὥστε δεῖσθαι τῆς περὶ αὐτῶν ἀποδείξεως· ἔστι δὲ ταῦτα αἵ τε αἰσθήσεις, καὶ τὰ ἀξιώματα καὶ αἱ φυσικαί τε καὶ κοιναὶ ἔννοιαι.) Те, кто искренне и серьезно чувствует эту трудность, могут, как ожидается, согласиться с объяснением, данным здесь (стр. 1011, a. 2-14). Но те, кто выдвигает трудность только ради аргументации, должны быть проинформированы, что они требуют невозможного. Они требуют, чтобы против них был выдвинут опровергающий аргумент (что может быть сделано только путем сведения их к συλλογισμὸς ἀντιφάσεως); однако они сами начинают с отказа признать это опровержение достаточным, ибо они поддерживают тезис — что оба члена антифазиса одинаково и в равной степени истинны (a. 16; сравните Alex. Schol., стр. 675, b. 20-28).

Те, кто поддерживает этот последний тезис, говорят, иными словами, что все, что кажется истинным, есть истина. Но этот их тезис не может быть защищен иначе, как при допущении, что все относительно и что нет ничего абсолютного. Соответственно, они должны позаботиться о том, чтобы объявить свой тезис не в абсолютных терминах, как он стоит сейчас, а в терминах строго относительных: все, что кажется истинным, кажется истинным некоторому индивиду — в определенный момент времени — при определенных обстоятельствах и условиях (стр. 1011, a. 24). Ибо если они утверждают в абсолютной фразе, что все вещи одинаково ложны и истинны, на том основании, что то, что кажется истинным, есть истина, настаивая, что одни и те же вещи не кажутся истинными ни разным людям, ни одному и тому же человеку в разное время — более того, иногда даже одному и тому же человеку в одно и то же время, как можно видеть, держа гальку между двумя скрещенными пальцами (ἐν τῇ ἐπαλλάξει τῶν δακτύλων — a. 33), так что она кажется двумя на ощупь, но только одной на вид; — мы ответим, что нет такого противоречия суждения, если они ограничатся одним и тем же человеком, одним и тем же временем и одним и тем же чувством. В этих случаях есть только одно утверждение, которое кажется истинным, и поэтому, согласно их теории, это утверждение истинно. Они, следовательно, не оправданы в заключении, что все вещи одинаково истинны и ложны (b. 1).

Они могут избежать этого опровержения, только избегая говорить «это истинно» и говоря «это истинно для такого-то индивида, в такое-то время и т. д.»; то есть делая каждое утверждение относительным к чьему-либо мнению или восприятию. Отсюда вывод, что ничего никогда не происходило и никогда не произойдет без предшествующего мнения какого-либо лица (μηθενὸς προδοξάσαντος — стр. 1011, b. 6): если что-либо когда-либо происходило так, не может быть истинным, что все вещи относительны к мнению. Более того, если соотносимое одно, оно должно быть относительным к некоторому одному, некоторому определенному корреляту; и даже если одно и то же соотносимое является и половиной, и равным, оно не будет равным в отношении двойного коррелята, но половиной в отношении двойного и равным в отношении равного (b. 9). Более того, если homo и conceptum оба имеют не более чем относительное существование — то есть, если оба они существуют только в корреляции с concipiens — тогда concipiens не может быть homo; это будет conceptum, который есть homo. И если каждая индивидуальная вещь имеет существование только в отношении к concipiens, этот concipiens должен формировать коррелят для бесконечного числа соотносимых (b. 12). (Все это очень кратко и неясно изложено у Аристотеля. Комментарий Александра обилен и ценен: можно было бы предположить, что перед ним был более полный текст; ибо трудно найти в настоящем тексте все то, что утверждает его комментарий.)

Пусть будет сказано так много, чтобы установить мнение, что два члена антифазиса (утверждение и отрицание) не являются оба истинными в одно и то же время. Мы показали, откуда возникает то, что некоторые люди предполагают, что оба истинны; и каковы последствия, в которые запутывают себя те, кто придерживается этого мнения. Соответственно, поскольку обе стороны антифазиса не могут быть правдиво предицированы об одном и том же субъекте, невозможно, чтобы противоположные атрибуты могли принадлежать в одно и то же время одному и тому же субъекту (стр. 1011, b. 17: οὐδὲ τἀναντία ἅμα ὑπάρχειν ἐνδέχεται τῷ αὐτῷ). Ибо один из этих противоположных атрибутов включает в себя лишение, и лишение некоторой реальной сущности; теперь лишение — это отрицание некоторого определенного рода. И, поскольку утверждение и отрицание не могут быть правдиво применены в одно и то же время, следует, что противоположные атрибуты не могут принадлежать в одно и то же время одному и тому же субъекту. По крайней мере, это возможно только до такой степени: один может принадлежать ему абсолютно, другой secundum quid; или оба они только secundum quid (τῶν μὲν γὰρ ἐναντίων θάτερον στέρησίς ἐστιν οὐχ ἧττον, οὐσίας δὲ στέρησις ἀπόφασίς ἐστιν ἀπό τινος ὡρισμένου γένους — b. 20).

Но также не может быть ничего промежуточного между двумя членами антифазиса; мы должны по необходимости либо утверждать, либо отрицать любую одну вещь о любой другой (стр. 1011, b. 24). Это станет ясно, когда мы сначала определим, что есть истина и ложь. Сказать, что бытие не есть, или что небытие есть, — ложно: сказать, что бытие есть, или что небытие не есть, — истинно. Соответственно, тот, кто предицирует est — или тот, кто предицирует non est — будет говорить истину или говорить ложь, в зависимости от того, применяет ли он свой предикат к бытию или к небытию. Но он не может, ни в применении к бытию, ни к небытию, предицировать est aut non est (b. 29). Такая предикация была бы ни истинной, ни ложной, но неуместной и бессмысленной. (Я следую в b. 27 тексту Берлинского издания: ὥστε καὶ ὁ λέγων εἶναι ἢ μὴ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται — что кажется мне здесь лучше, чем текст Боница, который ставит ὥστε καὶ ὁ λέγων τοῦτο εἶναι ἢ μὴ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται — следуя объяснению Александра, Schol., стр. 680, a. 33, которое я не могу считать правильным, хотя Бониц его очень хвалит. Аристотель определяет истину и ложь: когда вы говорите Ens est или Non-Ens non est, вы говорите истину; когда вы говорите Ens non est или Non-Ens est, вы говорите ложь. Соответственно, когда вы используете предикат est или когда вы используете предикат non est, вы будете говорить истину или ложь, в зависимости от того, является ли субъект, с которым вы его соединяете, бытием или небытием. Но ни в отношении субъекта бытия, ни в отношении субъекта небытия вы не можете использовать дизъюнктивный предикат — est aut non est.)

Опять же, среднее между двумя рогами антифазиса должно быть либо средним между противоположностями, как серый между белым и черным, либо как «ни то, ни другое» между человеком и лошадью. Если это последнее, оно никогда не изменится; ибо всякое изменение есть либо от отрицания к его утверждению (non-bonum к bonum), либо наоборот: теперь то, что есть и non-homo, и non-equus, должно измениться, если оно вообще меняется, в то, что есть и homo, и equus; но это невозможно. Мы видим, что изменение всегда происходит; но это всегда изменение либо в одну из двух крайностей, либо в среднее между ними. Но можем ли мы предположить, что существует такое среднее (так что предполагаемый случай будет принадлежать к аналогии серого, на полпути между белым и черным)? Нет, мы не можем этого предположить; ибо, если бы мы допустили это, мы были бы вынуждены признать, что существовало изменение в белое, не происходящее из того, что не есть белое: теперь ничего подобного никогда не наблюдается. Не может, следовательно, быть никакого допустимого среднего на полпути между двумя членами антифазиса — чего-то, что не есть ни белое, ни не-белое, ни черное, ни не-черное (стр. 1011, b. 35: εἰ δ’ ἔστι μεταξύ — если такое среднее допущено — καὶ οὕτως εἴη ἄν τις εἰς λευκὸν οὐκ ἐκ μὴ λευκοῦ γένεσις· νῦν δ’ οὐχ ὁρᾶται).

Более того, все, что наш интеллект понимает или о чем рассуждает, он рассматривает как материю утвержденную или отрицаемую. Само определение истины и лжи признает их принадлежащими только утверждению или отрицанию: когда мы утверждаем или отрицаем определенным образом, мы говорим истину; когда другим образом, мы говорим ложь. Ничто не вовлечено, кроме утверждения и отрицания (т.е. нет никакой ментальной операции на полпути между ними — стр. 1012, a. 2-5). Если есть какой-либо такой средний или промежуточный процесс, он не ограничивается тем или иным конкретным антифазисом, но принадлежит одинаково всем и должен лежать отдельно от всех различных антифазисов — по крайней мере, если о нем нужно говорить как о реальности, а не как о простом возможном сочетании слов; так что говорящий не будет ни говорить истину, ни не говорить истину; что абсурдно (a. 7). Он должен также лежать отдельно и от бытия, и от небытия; так что мы были бы вынуждены допустить некий способ изменения сущности, который, однако, не будет ни порождением, ни уничтожением; что невозможно. (Согласно определению Аристотеля, всякое изменение οὐσία должно быть либо порождением, т.е. переходом из τὸ μὴ ὄν в τὸ ὄν, либо уничтожением, т.е. переходом из τὸ ὄν в τὸ μὴ ὄν. — См. Alex. Schol. стр. 681, b. 30-40.)

Опять же, существуют определенные роды, в которых отрицание влечет за собой утверждение противоположности; такие как нечетное и четное в числах. В таких родах, если мы должны допустить какое-либо среднее отдельно от и между двумя членами антифазиса, мы были бы вынуждены допустить некоторое число, которое не является ни нечетным, ни четным (стр. 1012, a. 11). Это невозможно: определение исключает это. (Александр дает это как определение числа: πᾶς γὰρ ἀριθμὸς ἢ ἄρτιός ἐστιν ἢ περιττός, καὶ ἀριθμός ἐστιν ὃς ἢ ἄρτιός ἐστιν ἢ περιττός — Schol. стр. 682, a. 16.)

Опять же, если антифазис мог быть разделен и найдена половина или промежуточная позиция, как утверждает эта теория, деление его должно быть допустимым все дальше и дальше, ad infinitum. После бисекции антифазиса вы можете приступить к бисекции каждой из секций; и так далее. Каждая секция даст промежуточный термин, который может быть отрицаем в отношении каждого из двух членов исходного антифазиса. Таким образом, будут сформированы два новых антифазиса, каждый из которых может быть бисектирован таким же образом; и так бисекция, с формированием последовательных новых антифазисов, может продолжаться без конца (стр. 1012, a. 13).

Опять же, предположим, что спрашивающий задает вам вопрос: является ли этот субъект белым? Вы отвечаете: нет. Теперь вы не отрицали ничего иного, кроме «бытия-белым»: это ἀπόφασις, или отрицательный член антифазиса. Но вы не отрицали и не утверждали промежуточную стадию между утвердительным и отрицательным; и нет никакого возможного ответа, с помощью которого вы могли бы это сделать. Поэтому нет никакой реальной промежуточной стадии между ними (ἔτι ὅταν ἐρομένου εἰ λευκόν ἐστιν εἴπῃ ὅτι οὔ, οὐθὲν ἄλλο ἀποπέφηκεν ἢ τὸ εἶναι· ἀπόφασις δὲ τὸ μὴ εἶναι — стр. 1012, a. 15; см. Alex. Schol. стр. 682, b. 15-38, и примечание Боница. Бониц предполагает, хотя и робко, ἀποπέφηκεν вместо обычного чтения ἀποπέφυκεν, которое никто из комментаторов не объясняет и которое кажется непонятным. Я думаю, Бониц прав, хотя ἀποπέφηκεν — это неизвестное время от ἀπόφημι: оно столь же правильно, как ἀποφήσω или ἀπέφησα).

Учения, которые мы только что опровергали (говорит Аристотель), возникают, подобно другим парадоксам, либо из затруднения, в котором оказываются люди, когда не могут разрешить софистическое затруднение, либо из их воображения, что объяснение может быть потребовано для всего. Отвечая на них, вы должны исходить из определения, которое приписывает каждому слову одно фиксированное и постоянное значение. Учение Гераклита — что все есть и все не есть — делает все суждения истинными; учение Анаксагора — что все смешано со всем — делает все суждения ложными: такая смесь не является ни благом, ни не благом; ни один из членов антифазиса не является истинным (a. 17-28). Наши предыдущие рассуждения опровергли оба этих учения и показали, что ни одна из двух односторонних крайностей не может быть универсально истинной: ни учение «Всякое суждение истинно», ни учение «Всякое суждение ложно»; и тем более то, которое охватывает их оба — «Всякое суждение и истинно, и ложно». Среди этих трех учений второе могло бы показаться наиболее правдоподобным, однако оно недопустимо, как и два других (b. 4).

В споре со всеми этими мыслителями вы должны потребовать от них (как мы уже установили), чтобы они не допускали ни бытия, ни небытия, но допускали постоянное значение для каждого слова. Вы должны начать с определения истины и лжи; каждое из них относится только к утверждению определенным образом. Там, где утверждение истинно, отрицание ложно; все суждения не могут быть ложными; один член каждого антифазиса должен быть истинным, а другой член должен быть ложным. Каждое из этих учений страдает от часто разоблачаемого изъяна — что оно разрушает само себя (p. 1012, b. 14, τὸ θρυλλούμενον — аллюзия на «Теэтет», согласно Александру). Ибо всякий, кто объявляет все суждения истинными, объявляет противоречие этого утверждения истинным, так же как и все остальное, и, следовательно, свое собственное утверждение не истинным. Всякий, кто объявляет все суждения ложными, объявляет свое собственное утверждение ложным, так же как и все другие суждения (b. 17). И даже если мы предположим, что каждый из этих лиц делает особое исключение в отношении конкретных суждений, здесь соответственно указанных, все равно это не поможет. Человек, который объявляет все суждения ложными, будет вынужден признать бесконечное число истинных суждений; потому что суждение, объявляющее истинное суждение истинным, само должно быть истинным; второе суждение, объявляющее это последнее истинным, само будет истинным; и так далее до третьего, четвертого и т. д. в бесконечной шкале восхождения. То же самое можно сказать о человеке, который объявляет все суждения истинными: он тоже будет обязан признать бесконечное число ложных суждений; ибо то, что объявляет истинное суждение ложным, само должно быть ложным; и так далее через второе, третье и т. д. в бесконечной шкале восхождения, как и в предыдущем случае (b. 22).

Из того, что было только что доказано, следует, что те, кто утверждает, что все находится в покое, и те, кто утверждает, что все находится в движении, оба одинаково неправы. Ибо, если бы все находилось в покое, одни и те же суждения были бы всегда истинными и всегда ложными. Но это явно противоречит очевидности; ибо сам мыслитель, который это утверждает, когда-то не существовал и снова будет не существовать. С другой стороны, если бы все находилось в движении, ни одно суждение не было бы истинным, и все были бы ложными: но мы доказали выше, что это не так. Также неверно, что все вещи попеременно находятся в движении или в покое; ибо должно быть нечто вечно движущееся и другие вещи вечно движимые — и этот перводвигатель должен быть сам неподвижным (p. 1012, b. 22-30).

Книга E.

Первая философия исследует причины и начала сущего как сущего (p. 1025, b. 3). Она отличается от других наук тем, что применяется ко всему сущему, и постольку, поскольку оно есть сущее; ибо каждая из других наук применяет себя к какой-то отдельной области сущего и исследует причины и начала исключительно этой области. Каждая предполагает, либо из данных восприятия, либо открыто в порядке гипотезы, ту часть или род сущего, к которому она применяется; не исследуя сущность этого, но заранее предполагая, что этот процесс уже выполнен онтологией: каждая затем исследует свойства, принадлежащие per se этому роду (b. 13). Ясно, что посредством такой индукции ни одна из этих наук не может продемонстрировать ни сущность своего собственного отдельного рода, ни то, имеет ли этот род какое-либо реальное существование. Оба эти вопроса — и εἰ ἔστιν, и τί ἐστιν — принадлежат онтологии (b. 18). (Вера, полученная из восприятия и индукции, никогда не достигает уровня демонстрации, как было показано в «Аналитиках»; вы всегда можете оспорить универсальность вывода — Alex. p. 734, b. 16, Br.)

Помимо онтологии, каждая из этих отдельных наук является либо теоретической, либо практической, либо созидательной (p. 1025, b. 21). Две из отдельных наук являются теоретическими — физика и математика; и, поскольку онтология (или теология) также является теоретической, существует три разновидности теоретической науки (p. 1026, a. 18).

Физическая наука применяется к предметам, имеющим в самих себе принцип подвижности или изменения, и исследует, главным образом и по большей части, их сущность или форму; однако не исключительно форму, ибо форма всегда должна быть соединена с материей. Предмет физики включает материю в свое определение, подобно «курносому», а не подобно «вогнутому» (p. 1025, b. 33). Весь животный и растительный мир включен в нее; и даже некоторая душа, поскольку душа неотделима от материи (περὶ ψυχῆς ἐνίας θεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν — p. 1026, a. 5).

Математика — это другая ветвь теоретической науки; она применяется к предметам неподвижным и отчасти неотделимым от материи; то есть отделимым от материи только в логическом понятии (p. 1026, a. 7-15).

Теология, или первая философия, или онтология, имеет дело с предметами самосущими, неподвижными и отделимыми от материи (p. 1026, a. 16).

Теперь все причины обязательно вечны; но эти более чем какие-либо другие, потому что они являются причинами, действующими среди видимых божественных тел; ибо, ясно, что если Божество имеет какое-либо место, оно должно быть найдено среди предметов такой природы; и самая почтенная наука должна иметь дело с самыми почтенными предметами (p. 1026, a. 19). Теоретические науки более достойны, чем остальные (αἱρετώτεραι), и первая философия является наиболее достойной среди теоретических наук (a. 22). Человек может действительно сомневаться, отличается ли первая философия от других теоретических наук тем, что она более универсальна и охватывает их все как ветви; или имеет ли она отдельный департамент, свой собственный, но более почтенный, чем другие; как мы видим, что математика в целом охватывает геометрию и астрономию (a. 27). Если не существует никакой другой отдельной сущности помимо соединений природы (παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας — a. 28), физика была бы первой из всех наук. Но если существует отдельная неподвижная сущность, она является первой; соответственно, наука, которая имеет с ней дело, является первой, и, будучи первой, по этой причине является универсальной (καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη — a. 30). В компетенцию этой первой философии входит теоретизирование относительно сущего как сущего — что оно такое и каковы его свойства как сущего (a. 32). (Александр говорит, что первая философия более универсальна, чем остальные, но не охватывает остальные: πρώτη πάντων καὶ καθόλου ὡς πρὸς τὰς ἄλλας, οὐ περιέχουσα ἐκείνας, ἀλλ’ ὡς πρώτη — Schol. p. 736, a. 27.)

Теперь сущее имеет много различных значений:—

1. Сущее как акциденция (Ens κατὰ συμβεβηκός).

2. Сущее как истинное — не-сущее как ложное (Ens ὡς ἀληθές — Non-Ens ὡς ψεῦδος).

3. Сущее согласно фигурам категорий (десятикратное) (Ens κατὰ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας).

4. Сущее в возможности и в действительности (Ens δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ).

1. Относительно первого не может быть никакого философского умозрения (p. 1026, b. 3). Ни одна наука, ни теоретическая, ни практическая, ни созидательная, не исследует акциденции. Тот, кто строит дом, не строит все акциденции или сопутствующие обстоятельства дома; ибо они бесконечны и неопределенны. Это может быть приятно одному человеку, вредно второму, выгодно третьему и чем-то иным по отношению к каждому другому сущему; но созидательное искусство, называемое домостроительством, не является созидательным ни для одного из этих сопутствующих обстоятельств (b. 7-10). Также геометр не исследует аналогичные сопутствующие обстоятельства, принадлежащие его фигурам; в его компетенцию не входит определение того, отличается ли треугольник от треугольника, имеющего два прямых угла (b. 12). Это легко понять: сопутствующее обстоятельство — это немногим больше, чем имя — как бы имя и ничего более (b. 13). Платон был близок к истине, когда объявил, что софистика занята не-сущим; ибо дебаты софистов вращаются главным образом вокруг акциденций или сопутствующих обстоятельств, таких как: является ли музыкальное и литературное одним и тем же или разным? Является ли Кориск или литературный Кориск одним и тем же или разным? Стало ли все, что сейчас есть, но не всегда было, возникшим; как в случае с человеком, который, будучи музыкальным, стал литературным, или, будучи литературным, стал музыкальным? и тому подобные дебаты (см. Александра, Schol. p. 736, b. 40). Ибо сопутствующее обстоятельство или акциденция кажется чем-то близким к не-сущему (ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος, p. 1026, b. 21), как мы можем видеть из этих дебатов. О других сущих есть возникновение или уничтожение, но об акциденциях нет ничего (b. 23).

Тем не менее, мы укажем, насколько это позволяет случай, какова природа акциденции и по какой причине она есть (τίς ἡ φύσις αὐτοῦ, καὶ διά τιν’ αἰτίαν ἐστίν· — p. 1026, b. 25): мы, возможно, в то же время объясним, почему не может быть науки относительно нее. Среди сущих некоторые всегда и необходимо одни и те же, другие обычно, но не всегда одни и те же. Те, которые происходят ни тем, ни другим способом, называются акциденциями или сопутствующими обстоятельствами. О первых двух, постоянном и обычном, всегда есть какая-то определенная причина; о третьем, или акциденциях, нет никакой: причина их — акциденция (p. 1027, a. 8). На самом деле, материя является причиной акциденций, допуская, как она это делает, возможность изменения способом, отличным от обычного и привычного (a. 13). Ясно, что не может быть ни науки, ни обучения акциденциям: учитель может учить только тому, что постоянно или обычно, и ничему более (a. 20).

Теперь из этих акциденций есть определенный принцип или причина, которую необходимо признать — случай (ἡ τοῦ ὁπότερ’ ἔτυχεν — p. 1027, b. 12). Должны быть принципы и причины, возникающие и уничтожимые, но которые никогда не возникают и не уничтожаются; если бы это было не так, все события происходили бы по необходимости (p. 1026, b. 29-31). (Таким образом, строитель, рассматриваемый как причина дома, который он строит, был возникшим, т.е. он приобрел искусство строительства и надлежащие принадлежности; и он будет уничтожен, т.е. он потеряет свое искусство и условия его осуществления. Но, рассматриваемый как причина акциденций, принадлежащих дому, того, что он раздражает или неудобен для А или Б, он не был возникшим и не будет уничтожен; т.е. он не приобрел и не потеряет никакого навыка или условий, ведущих к производству этого эффекта. Как контакт двух субстанций не возникает, но появляется сам по себе вместе с субстанциями, когда они возникают; как пределы периодов времени появляются без возникновения вместе с самими периодами времени; так и строитель, когда он приобретает способность строить дом, обладает тем самым, без какого-либо дополнительного времени или особого возникновения, способностью производить сопутствующие акциденции дома. Дом, таким образом, производится по необходимости; его сопутствующие акциденции — не по необходимости — Alex. Schol. p. 738, a. 19-33.)