«Буддизм и наука»

БУДДИЗМ И НАУКА

BY

PAUL DAHLKE

TRANSLATED FROM THE GERMAN

BY

THE BHIKKHU SĪLĀCĀRA

MACMILLAN AND CO., LIMITED

ST. MARTIN’S STREET, LONDON

1913

COPYRIGHT

CONTENTS

PAGE

Introduction vii

1. What is a World-Theory and is it necessary? 1

2. Faith and a World-Theory 8

3. Science and a World-Theory 13

4. An Introduction to the Thought-World of the Buddha Gotama 23

5. The Doctrine of the Buddha 35

6. Buddhism as a Working Hypothesis 81

7. Buddhism and the Problem of Physics 110

8. Buddhism and the Problem of Physiology 126

9. Buddhism and the Problem of Biology 140

10. Buddhism and the Cosmological Problem 194

11. Buddhism and the Problem of Thought 206

Conclusion 254

ВВЕДЕНИЕ Цель книги

Существует три рода книг. Во-первых, те, что ничего не дают и от которых мы ничего не требуем. Они составляют большую часть книжного мира; это пустое развлечение для праздных людей. Во-вторых, те книги, которые дают нам незнакомое и сами являются для нас незнакомыми — то есть требуют лишь нашей памяти. Это учебные пособия, излагающие факты. И в-третьих, те книги, которые отдают себя и требуют нас самих. Это книги, являющиеся умственной пищей в подлинном смысле этого слова и придающие всему процессу умственного развития стимул, который, подобно стимулу, придаваемому растущему дереву, уже никогда не может быть утрачен. Настоящая книга претендует на то, чтобы принадлежать к последней категории. Будучи чем-то, что я пережил сам, она призвана стать таким же переживанием для других.

Умственная нищета нашего времени находит свое самое точное выражение в повсеместном недостатке индивидуального опыта. На нас не производит впечатления то, что должно было бы производить, потому что мы позволяем себе впечатляться тем, в чем на самом деле нет ничего впечатляющего. Мы ошибаемся в своих истинных интересах. Интересное — это то, в чем мы имеем долю, в чем мы участвуем. Но произошло такое искажение позиций, что перед лицом наших истинных интересов мы стоим как глупые зрители, в то время как ради интересного в банальном смысле мы готовы пройти сквозь огонь и воду. Среднестатистическому человеку наших дней гораздо интереснее читать изощренные исследования о том, является ли христианство ветвью буддизма или буддизм — ветвью христианства, чем обдумывать и проживать то, чему учили и продолжают учить и те, и другие.

Все это присуще тем условиям, в которых мы живем в настоящее время.

Мысль всегда сталкивается с жизнью как с вопросом — вопросом, который неизбежно становится актуальным во мне, мыслящем. Ибо подобно тому, как свеча освещает определенную часть пространства и тем самым впервые вызывает к жизни объекты, порождающие вопросы, так и сама мысль освещает эти звездные пространства и тем самым впервые вызывает к жизни объекты, порождающие вопросы. «Я» — это естественная отправная точка любого взгляда на мир, являющаяся как объективной, так и субъективной отправной точкой. Теперь, когда философия, в стремлении построить мировоззрение исключительно на чистой мысли, потерпела крах из-за собственной пустоты, естествознание провозгласило себя посланником идеи мировоззрения и, в отличие от философии, попыталось реализовать ее, так сказать, поверх «Я» — попытка, которая, несмотря на все свое величие, обречена на вечный провал, поскольку, будучи последней, кто включает само «Я» в эту теорию мира, проблема остается неразрешимой. Отсюда тот факт, что мы больше не обладаем философией, подобной той, что была у древних и схоластов, и еще не обладаем естествознанием, которое могло бы оказать нам какую-либо подлинную помощь.

Каждый мыслитель, каждый искатель — а каждый мыслитель является искателем — сегодня находится в состоянии умственного междуцарствия. И эта книга выражает надежду, что, подобно тому как массы атмосферы в лабильном равновесии часто при малейшем импульсе приходят в вихревое движение, так и умы нашего времени, находящиеся в этом состоянии лабильного равновесия, могут оказаться еще более восприимчивыми к стимулам и откликнуться, если не настоящим умственным тайфуном, то хотя бы легким зефиром.

Существует три рода людей. Во-первых, равнодушные, сравнимые с инертными телами в химии. К ним применимо изречение Конфуция: «Гнилое дерево не выточишь». Во-вторых, верующие, сравнимые с теми химическими телами, чьи сродства насыщены. Поскольку их вера подлинна, к ним уже при жизни применима притча о нищем Лазаре в лоне Авраамовом. И в-третьих, существует мыслящий класс, лишенный веры, соответствующий химическим телам в момент их возникновения. К ним применимо слово Будды: «Болезненна всякая жизнь».

Наша книга имеет ценность только для этого третьего, последнего рода. Равнодушный, сколь бы образован он ни был, никогда не даст себе труда обдумать ее; а у верующего она вызовет лишь противоречие.

Мыслителем, лишенным веры, я называю того, кто на идею бесконечности, от которой не может уйти никто, кто хоть сколько-нибудь мыслит, реагирует тем психическим беспокойством, которое можно сравнить с чисто интеллектуальным беспокойством, испытываемым перед лицом иррационального в математике; оба эти состояния, по сути, являются аналогами.

Круг читателей этой книги, таким образом, очерчен заранее. Но те немногие, для кого она написана, — это те немногие, кто имеет значение.

Существует три вопроса, которые прежде всего занимают каждого мыслящего человека и всегда занимали его. Вопрос: «Что я такое?». Вопрос: «Как я должен вести себя?». Вопрос: «Ради чего я здесь?». Это «что», это «как», это «ради чего» — вот предметы спора во всей умственной жизни. Не каждый может, подобно императору Августу в древности, покинуть эту сцену событий с «plaudite amici». Есть умы, для которых жизнь — это нечто большее, чем пьеса, а все преходящее — нечто большее, чем символ.

Негативная задача этой книги — показать, что ни вера, ни наука не дают на эти вопросы ответа, который мог бы удовлетворить мыслящего человека. Позитивная задача этой книги — показать, что решение этих трех вопросов содержится в учении Будды, но в форме, на первый взгляд столь странной, что до сих пор она не приобрела практического значения. Односторонне обученные индуктивным попыткам образования понятий, мы не знаем, как перевести на современную прозу эти загадочные формулы мысли. Мы не знаем, что делать с Ниббаной — воплощением всякого блаженства и все же не небесами. Мы не знаем, что делать с Каммой, которая от безначальности связывает существование с существованием и все же не является душой. И поэтому самое истинное из всех учений, не понятое философией, не замеченное естествознанием, потеряно для нас и для нужд нашего времени.

Возникает вопрос: как получается, что буддизм всегда оставался для нас по существу чуждым, своего рода умственной диковинкой?

На это я даю ответ, краткий и прямой: он не понят. Это слишком болезненно очевидно из литературы, опубликованной о нем. Здесь я вовсе не имею в виду те банальные компиляции, которые просто кишат заблуждениями. Именно лучшие книги по этому предмету показывают, насколько он далек от наших способностей постижения.

Я готов к тому, что мне будут предъявлены упреки: во-первых, что во многих местах я стал полемичен, и во-вторых, что я недостаточно изучил тот тон притворной скромности, который стал модным в наших книгах, как только они касаются темы мировоззрения.

Что касается первого пункта, я могу засвидетельствовать, что нигде я не предавался полемике ради самой полемики. С учением Будды дело обстоит так же, как со многими колоссальными сооружениями, величие которых становится очевидным только при сравнении с обычными постройками. Как в случае с пирамидами Гизы бесконечный фон пустыни не предлагает подходящего мерила для их величия, так и учение Будды, если проецировать его только на безначальность, не предлагает ничего, чем можно было бы измерить его величие. Нужно поставить рядом другие умственные структуры, если когда-либо удастся раскрыть его во всех его грандиозных пропорциях. Легко понять, что в этом случае простое сравнение уже должно означать полемику.

Что касается второго пункта, мое мнение таково: либо у человека есть что-то полезное, что он может внести, и тогда ему не нужно практиковать эту притворную скромность, либо у него нет ничего полезного, что он мог бы внести, и тогда ему вообще не нужно писать. Я осмеливаюсь говорить так, потому что не привношу ничего «от себя», а лишь говорю на месте Великого. «Мы не знаем, но нет веских причин сомневаться в том-то и том-то» и все подобные фразы, как бы они ни были сформулированы, с помощью которых бесконечно значительная вероятность призвана просочиться в ряды истины, совершенно неуместны в таком учении, как учение Будды. Кто знает: «Так оно и есть», тот просто говорит: «Так оно и есть».

I ЧТО ТАКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И НЕОБХОДИМО ЛИ ОНО?

Существует нечто данное, актуальность, которую мы обозначаем собирательным именем «мир». Необразованный человек и мыслитель одинаково пользуются одним и тем же выражением. Последнее безразлично, приобретая определенное значение только в отношении конкретного объяснения — то есть в отношении взгляда на мир.

Импульс к объяснению актуальности, потребность в теории мира, в мировоззрении, глубоко заложен в каждом живом существе, наделенном сознанием.

Как только какое-либо существо развилось настолько, что начало мыслить, оно обнаруживает себя вовлеченным в огромную систему, внутри которой оно стремится найти свой путь, стараясь при этом понять ее в различных деталях.

Эта система предстает перед ним в двояком аспекте: с одной стороны, как «нечто, что есть», т.е. вещи; а с другой стороны, как «нечто, что происходит», т.е. игра событий среди вещей. «Бытие» без привязанного к нему «происходящего» найти так же трудно, как «происходящее» без «бытия». Другими словами: существуют только процессы.

Здесь сразу возникают два вопроса. Во-первых, что такое мир? И во-вторых, как происходит игра событий?

Обе стороны картины мира, а вместе с ними и оба вопроса, сливаются в один вопрос — вопрос об адекватных причинах. Как факт того, что «что-то здесь есть», так и факт того, что «что-то происходит», требуют адекватных причин. Адекватная причина — это мыслительная необходимость, данная вместе со всей умственной жизнью. Вся вселенная во всех своих частях и процессах для мыслящего человека является своего рода кукольным представлением. Он видит, как танцуют марионетки, но не видит нитей, и не видит того, кто дергает за нити. Стимулом к взгляду на мир является жажда, так сказать, заглянуть за кулисы, выведать секреты Природы и тем самым ухватить смысл и значение самой жизни. Последнее является реальной целью всякого мировоззрения.

Теперь это совершенно верно, что если я не постигаю смысл и значение жизни, я немногим лучше осла, который тащит полные мешки на мельницу, а пустые обратно, не зная почему, ни в том, ни в другом случае. Я обязан своим достоинством человека искать смысл и значение жизни. Но это еще не все.

То, что я здесь, — это данный факт. Если бы меня здесь не было, если бы я никогда здесь не был, от этого в структуре мира не зиял бы никакой разрыв. Но теперь, когда я здесь, все зависит от того, как я веду себя в течение этого моего существования. Не факт, что я здесь, а то, как я использую это существование, является самым важным.

На этот вопрос о «как» можно ответить естественным образом только через «что». Я должен знать, что я такое и что представляют собой вещи и существа вне меня; я должен узнать свои отношения с внешним миром, я должен постичь смысл и значение жизни, прежде чем смогу обладать подлинным каноном и стандартом для своего поведения, для своей морали. Ибо всякая мораль, находит ли она выражение в делании или в воздержании от делания, выливается в акты бескорыстия. Это, однако, требует, чтобы были выдвинуты мотивы, иначе такой акт является либо извращенной формой себялюбия, как всякий аскетизм, либо это просто тренировка, несущая, правда, внешнее подобие морали, в действительности, однако, не имеющая с ней ничего общего. Только в силу познания любой акт приобретает моральную ценность. Можно говорить о реальной морали только там, где она является функцией познания. Следовательно, не может быть морали без понимания, без мировоззрения.

Это первая причина, почему мировоззрение необходимо.

Но существу, достойному имени человека, подобает также знать, является ли эта жизнь лишь слепым приключением или же у нее есть цель и задача. Мыслящий человек требует знать, чего он может ожидать после этой жизни. Он настаивает на том, чтобы заглянуть за пределы этой жизни. Он требует ответа на вопрос: «Откуда? Куда?».

Это требование заглянуть за пределы жизни, это вопрошание о цели и задаче жизни называется религией. Как и в случае с вопросом «Как я должен вести себя?», на который можно ответить естественным образом только тогда, когда я знаю, что я такое, так обстоит дело и с вопросом «Откуда я и куда направляюсь?». Только когда я знаю, что я такое, этот вопрос также может найти естественный ответ. Подлинная религия, как и подлинная мораль, имеет свои корни в познании. И та, и другая должны быть функциями познания.

Таковы две причины, почему для каждого мыслящего существа мировоззрение является не только вопросом достойного удовлетворения его человеческого достоинства, но и положительной необходимостью. В их отсутствие подлинная мораль и подлинная религия одинаково невозможны.

Теперь каждый взгляд назад во времени, т.е. всемирная история, а также каждый взгляд вокруг нас в пространстве, т.е. этнология, обнаруживает тот факт, что никогда не было и нет народа, лишенного всякого следа, всякого прикосновения морали и религии. Единственный вопрос: является ли эта естественная способность человечества к морали и религии подлинной функцией познания?

Сущность всякого познания — индивид. Каждый акт познания — это всегда нечто индивидуальное, личное, относящееся только ко мне. Если бы все люди познавали одинаково, содержание этого познания все равно оставалось бы индивидуальным достоянием каждого отдельного человека. Познание разделяет.

Противоположностью ему выступает другая функция человеческой природы — эмоция. Эмоция объединяет. Если вещи познаваемые — это дело индивида, то вещи эмоциональные имеют отношение к массе. Всякая естественная способность человечества к морали и религии состоит целиком из того, что относится к эмоциям. Здесь вся мораль основана на инстинктивном чувстве корреляции, которое находит выражение в хорошо известном изречении:

What you would not men did to you,

See that you do not them unto!

или в максиме: «Так веди себя по отношению к другим, как ты хотел бы, чтобы они вели себя по отношению к тебе!».

Объединяющее качество эмоции проявляется во всякой форме сострадания, которое часто доходит до степени настоящего вегетативного страдания вместе со страдающим человеком. Такие факты, открытые для наблюдения каждого, пробуждают во всех инстинктивное чувство внутренней связи существ и дают естественную мораль, которая является чисто функцией эмоции.

Можно спросить: «Могла бы такая мораль эмоции удовлетворить человечество?».

Она удовлетворила бы человечество, чье развитие достигло лишь способности к эмоции. Однако как только существо переходит со стадии эмоционального на стадию когнитивного, мораль эмоции перестает удовлетворять, так же мало, как причины, которые принято приводить детям, удовлетворяют взрослого человека.

Эмоциональное господствует до тех пор, пока индивид еще не полностью осознает себя, еще не пришел к чистому размышлению. Как только он полностью осознает себя, возникает также потребность понять самих себя, а также нашу мораль и религию. Только тогда я могу сказать, что «имею» мораль и религию, когда я их понял, когда обе они стали функциями моего познания. Пока это не так, до тех пор религия и мораль являются вещами эмоции, и они подвержены всякому мыслимому изменению. Отсюда бесконечное разнообразие моралей, а также религий на стадии эмоционального. Здесь и то, и другое — пользуясь языком современной речи — являются лишь вопросами вкуса, лишенными всякого внутреннего основания. Отсюда также происходит все непонятное в нравах и обычаях, связанных с моралью и религией среди иностранных народов древних и современных времен. Это не место для вдавания в детали. Каждая историческая запись, каждое описание цивилизации дает обильные примеры.

Существовало ли когда-либо на нашем земном шаре положение дел, при котором мораль и религия были исключительно вещами эмоции, сказать невозможно. Факт остается фактом: в той точке, где при нашем взгляде назад на историю мира человек впервые появляется, чистота эмоциональной морали и религии уже не является нетронутой. Исторический человек, как он впервые представлен нам в государствах Египта и Вавилонии, уже демонстрирует мораль и религию, которые больше не являются чистыми функциями эмоции, а стали функциями размышления.

Эта необходимость размышления дана вместе с сущностным бытием всего реального.

Как уже было сказано, все, что есть, с одной стороны, предстает как «нечто, что есть», т.е. бытие; а с другой стороны, как «нечто, что происходит», т.е. становление; то есть как процесс. Везде, где что-то происходит, должна присутствовать адекватная причина. И мир своим простым существованием, в силу самой своей природы как процесса, является постоянным побуждением к пониманию, к размышлению, поскольку ум жаждет адекватной причины для всего, что происходит. «Видимые изменения в органическом существе вокруг меня, — говорит Гёте в своей «Морфологии», — сильно захватили мой ум. Воображение и природа, казалось, соперничали друг с другом, кто из них сделает шаг вперед более смелым и твердым шагом».

Поиск адекватных причин повсюду дан как необходимость мысли, где бы ни обнаруживалась умственная жизнь. Адекватная причина требуется для «того, что есть», точно так же, как и для «того, что происходит»; это то, что предполагают оба. Обладать мировоззрением, а вместе с ним и концепцией мира, означает понимать адекватные причины.

В зависимости от отношения, принятого умственной жизнью к вопросу об адекватных причинах, она разделяется на два основных направления: направление веры и направление науки.

II ВЕРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Существует нечто данное — мир.

Он предстает как бесконечно огромная сумма процессов. Там, где есть процесс, есть происходящее. Там, где что-то происходит, требуются адекватные причины.

Каждая попытка понять адекватные причины ведет назад в бесконечной серии, поскольку каждая понятая причина — это нечто, что само в свою очередь требует адекватной причины, и так далее назад без какого-либо завершения.

Вера — это та особая форма умственной жизни, которая из этого факта делает вывод, что для человеческого ума реальное понимание невозможно, поскольку за физическим стоит нечто трансцендентное, сила, по отношению к которой все жизненные явления становятся тем, что выражает их название: явлениями «жизни», которую вера по большей части обозначает словом «бог».

Эта сила, расположенная за физическим, к которой вера возводит все происходящее, должна быть «адекватной причиной в себе», следовательно, чем-то противоречащим смыслу в полном значении этого слова. Ибо все, что есть, без исключения, требует адекватной причины. «Адекватная причина в себе» была бы, таким образом, тем чем-то, что своим простым существованием давало бы ложь этой мыслительной необходимости, поскольку сама она была бы тем, что не имело бы адекватной причины. Когда мыслительная необходимость адекватной причины таким образом удовлетворяется «адекватной причиной в себе», это просто означает: она удовлетворяется способом, противоречащим смыслу.

Сущность всего, что противоречит смыслу, состоит в том, что при последовательном обдумывании оно лишает себя возможности существования. Ошибка в арифметической сумме — самая знакомая форма того, что противоречит смыслу. Это нечто, что в правильном мышлении само по себе лишено всякой возможности существования; это нечто, что появляется только для того, чтобы больше не появляться.

В таком же положении находится вера. Пытается ли она мыслить то, во что верит, тогда оно должно предстать перед ней в той или иной связи или форме — то есть концептуально. Трансцендентное же, которое предстает концептуально, больше не является трансцендентным, а, напротив, является единственной полностью концептуализированной вещью, существующей в мире, поскольку все его существование как раз и состоит из концепции о нем. Соответственно, когда вера отваживается мыслить, она лишает себя возможности существования; когда она не мыслит, она не имеет существования как вера, а следовательно, не имеет существования вообще.

Когда, как это часто случается в наши дни, люди жалуются на все возрастающий упадок веры, причина чаще всего называется в том, что вера не содержит достаточного количества того, что ценно для понимания. Верующий должен знать, что, как и почему он верит, а не иметь свою веру, основанную просто на чувстве. Но это отчасти то же самое, как если бы кто-то упрекал тьму в том, что она не содержит достаточного количества света среди своих ингредиентов. Присутствует ли свет, тогда не может быть тьмы; присутствует ли понимание, тогда не может быть веры. Credo ut intelligam — самое тщетное из всех желаний.

Пантеизм в своей благороднейшей форме, форме индийской Веданты, пытается избежать этой дилеммы, концептуализируя свое божественное в чисто отрицательных терминах. Но знаменитое «нети, нети» — «не это, не это» — Упанишад также является определением, а значит, и ограничением.

Благодаря этой своей существенной характеристике — при обдумывании лишать себя возможности существования — вера занимает свое место, как третья в трио, наряду с иллюзией и ошибкой.

Иллюзией я называю ошибочный взгляд; ошибкой — то, что я называю ошибочным опытом. Когда я принимаю веревку за змею, вереницу муравьев за трещину в земле, это иллюзии. Когда я считаю, что инфузории происходят из настоя сена, или смотрю на вечернюю и утреннюю звезду как на два разных светила, это ошибки.

На этой общности природы с иллюзией и ошибкой основана другая существенная характеристика веры — а именно невозможность, однажды исчезнув, когда-либо снова ожить. Как только веревка на моем пути, которую я раньше принимал за змею, была мною распознана как веревка, я никогда больше не смогу добровольно вернуться к своей иллюзии. Я могу, конечно, силой воображения представить ее себе как змею, но это представление больше не «работает»; оно больше не вызывает страха. И точно так же я могу вполне успешно вспомнить условия, при которых появлялись определенные оптические и акустические заблуждения, но это иллюзии, которые мертвы. То же самое справедливо в отношении ошибки и, в-третьих, веры.

Люди, которые призывают к воскрешению исчезнувшей веры и тем или иным способом надеются увидеть это осуществленным, не знают, на что они надеются и к чему призывают. Они призывают к восстановлению исчезнувшего невежества — полная немыслимость.

Теперь существует одно большое различие между верой, с одной стороны, и иллюзией и ошибкой с другой; в том отношении, а именно, что две последние имеют своим объектом физическое, материальное, следовательно, могут быть проверены и исправлены этим — то есть реальностью. Вера же, которая имеет своим объектом нефизическое, нематериальное, которое является просто тем, чем верующий выбирает его считать, не может быть проверена и исправлена реальностью. Напротив, верующий интерпретирует весь мир в соответствии со своей концепцией, пожирает, так сказать, все содержание реальности мира и устанавливает взгляд на мир, который нереален, видя, что он интерпретирует физическое с трансцендентной точки зрения — то есть ненормально; и поэтому он никогда не находится в положении, чтобы быть исправленным реальностью, поскольку он никогда не может натолкнуться на противоречия. Нужно знать, что не знаешь, прежде чем сможешь позволить себя учить.

В полном соответствии с этой существенной чертой веры (насколько это касается теории познания) находится ее мораль и религия: обе они противоречат смыслу.

Сущность всякой морали можно найти в бескорыстии. Каждый акт бескорыстия требует мотива. Чтобы обладать мотивом, нужно упражнять познание, понимание.

На самом деле сущностная природа всякой морали веры эгоистична, несмотря на все ее акты отречения. Здесь практикуют отречение, как человек, который ограничивает себя в определенной сумме денег и вкладывает их в лотерею. Как он расстается со своими деньгами, чтобы выиграть больше взамен, так и здесь верующий отдает деньги, товары, жизнь — да, честь и истину, все, если только он может вытянуть первый приз наверху.

Сущность всякой религии состоит в поиске цели и задачи жизни. Этот поиск вера удовлетворяет, относя жизнь в целом к чему-то трансцендентному. Но существование трансцендентного — это не что иное, как концепция о нем. Относить жизнь в целом к трансцендентному, таким образом, означает не что иное, как относить ее к самой себе, что — так сказать — является аналитическим выражением невежества.

Дальнейшее развитие этих идей не является существенным для нашей задачи. Здесь мы должны лишь хорошо помнить, что, как мировоззрение с точки зрения веры является противоречащим смыслу, так же обстоит дело и с ее моралью, и с ее религией. Все три являются функциями неведения, а следовательно, лишены актуальности.

III НАУКА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Существует нечто данное — мир.

По отношению к этому чему-то данному наука занимает позицию, которая по-своему столь же произвольна, как опять же по-своему позиция религии; с той разницей, однако, что в то время как последняя, так сказать, поворачивает часы умственной жизни назад, наука хотела бы повернуть их вперед.

Игру мировых событий с равным правом можно считать заявляющей, что мы понимаем адекватные причины, как и заявляющей, что мы их не понимаем, поскольку все, что мы могли понять как адекватную причину любого жизненного явления, само по себе требует адекватной причины, и так далее назад ad infinitum. Короче говоря, каждая адекватная причина имеет вторичную природу. Из этого наука аргументирует следующим образом:

Это факт, что мы понимаем адекватные причины, в определенных отношениях, до определенной степени, следовательно, полное понимание возможно, все зависит просто от терпения и правильных методов.

С этим требованием постижимости в принципе жизненных явлений наука берет на себя гордую задачу — самой выработать мировоззрение с фундамента вверх.

Постижимость в принципе жизненного явления — это та точка зрения по отношению к актуальности, которая дана для каждой науки без исключения. На любой другой гипотезе наука как наука не имеет никакого оправдания для своего существования. Наука, если она должна быть тем, что подразумевает ее название, — это то, что предоставляет знание. Знание может быть предоставлено только там, где вещи могут быть полностью продемонстрированы, сделаны осязаемыми для чувств. Это, однако, возможно только в том случае, если в вещах не скрыто ничего, что не воспринимается чувствами. Следовательно, наука, если она не хочет противоречить своему собственному праву на существование, должна исходить из произвольной гипотезы, что нет ничего в игре мировых событий, что не воспринимается чувствами. И если действительно там есть что-то подобное, то для нее это просто «еще не доказуемое», которое позже, с терпением, с улучшениями в методах, также будет достигнуто. Это позиция, которую наука занимает по отношению к игре мировых событий, фундамент, на котором возведена вся ее надстройка. Наука возможна только там, где есть чувственное, доказуемое, где есть что-то так устроенное, что я могу классифицировать это с другими подобными. И вся наука — говоря кратко — это просто стремление сделать осязаемой для чувств всю игру мировых событий.

В поддержку этой точки зрения в принципе науки я цитирую следующий отрывок из «Школы химии» В. Оствальда:

Ученик. Это только свойства. Что я имею в виду, однако, — это то, что лежит в корне всех свойств.

Учитель. Это тогда должно остаться, когда вы отмыслили все свойства от материи. Ну, отмыслите все ее свойства от куска сахара — цвет, форму, твердость, вес, вкус и так далее — что тогда останется? Ничего! Ибо только через ее свойства я могу распознать, что там что-то есть... Вы должны избавиться от представления, что помимо свойств вещи есть что-то вообще, что можно найти под ними, что выше или реальнее, чем свойства.

Из этого отказа от всего, что не воспринимается чувствами, следует, что наука не может признать в качестве адекватных причин для «того, что есть», как и для «того, что происходит» — короче говоря, для всех явлений жизни — ничего иного, кроме других явлений жизни. Если для веры мыслительная необходимость, адекватная причина, становится «адекватной причиной в себе», чистым абсолютом, для науки она становится чистым относительным. Что-либо является адекватной причиной чисто в своем отношении к другому явлению жизни, и по отношению к самому себе другое явление жизни снова является адекватной причиной. Короче говоря, адекватная причина здесь — такой же «эффект», как и «причина».

С этим отказом в принципе от всего, что не воспринимается чувствами, наука отвергает все актуальные энергии. Ибо актуальная энергия никогда не может быть чем-то воспринимаемым чувствами, последнее всегда и постоянно требует вопроса об адекватной причине.

Во вселенной, как она сконструирована для себя наукой, побуждающим импульсом являются просто различные различия, которые существуют в ситуации и напряжении, которые столь же бесчисленны по количеству, как и бесчисленные процессы, с которыми они даны. Игра мировых событий в своей целостности становится грандиозным процессом компенсации, и все значения становятся просто значениями отношения. Здесь ничто не имеет смысла и значения само по себе, но только как оно впервые получает их от других.

Чисто научная точка зрения может быть только материалистической, вместе с которой по необходимости дана механическая мода постижения игры мировых событий.

В механическом постижении вещей игра мировых событий становится «падением». Каждое падение демонстрирует отсутствие актуальных сил тем фактом, что в своем нисходящем курсе оно может быть вычислено заранее.

Цель и объект всей науки — вычисление заранее. Способность делать это находит свое должное выражение в научном законе.

Доказательство того, что на этом пути пришли к мировоззрению, было бы, таким образом, абсолютно и универсально значимым законом.

Такого закона наука не имеет. Каждый закон, без исключения, является абстракцией из опыта и может быть снова сметен свежими опытами.

Теперь это правда, современная физика претендует на один универсальный закон — закон сохранения энергии.

Мы должны будем вернуться к этому закону позже. Здесь мимоходом пусть будет сказано лишь —

Во-первых, что закон сохранения энергии отнюдь не был достигнут на законном пути науки — то есть на пути индукции — но был найден интуитивно. Во-вторых, закон сохранения энергии — это не что иное, как «чтение» фактов, с одной стороны, путем определенного компромисса; с другой стороны, значим только для ограниченной области природы.

Компромисс заключается в следующем:

Если бы закон сохранения энергии был действительно законом, абстрагированным из опытов и абсолютно значимым, он был бы доказан полным переходом, без какого-либо остатка, одного явления жизни в другое; как, например, трансформацией процесса тепла в процесс движения; и физика имела бы право сделать вывод об аналогии между этим и другими процессами. Игра мировых событий как чистые значения отношения, ее потенциальная постижимость, была бы доказана единственной трансформацией без остатка тепла в движение и движения обратно в тепло — то есть единственным полностью обратимым процессом.

Но идея обратимых процессов имеет практическую и теоретическую возможность только в абсолютно закрытой системе. Такая вещь, однако, не может быть получена в мире актуальности. Все вещи здесь, без исключения, находятся в отношении друг к другу, и эти взаимные отношения не допускают полного приостановления даже на один момент времени. Таким образом, ни в какое время нельзя получить ничего, кроме приблизительно закрытых систем; поэтому ни в какое время нельзя достичь ничего, кроме приблизительно правильных результатов. Каждая попытка продемонстрировать практически полностью обратимый процесс работает с минимальными потерями, которые физик, конечно, относит на счет принятой процедуры, но которые мыслитель в равной степени оправдан интерпретировать как потерю энергии. Неважно, с какой точностью проводится эксперимент, неважно, насколько мала по значению потеря, она всегда есть; нет такой вещи, как полностью обратимый процесс! Можно вывести закон сохранения энергии из фактов только в том случае, если для мысли он уже дан заранее. Из одних только экспериментов, индуктивно, было бы так же невозможно прийти к закону сохранения энергии, как было бы невозможно прийти к концепции круга исключительно из концепции многоугольника. Круг должен быть дан заранее как предельная концепция (Grenzbegriff); и точно так же закон сохранения энергии должен быть дан заранее как предельная концепция (Grenzbegriff), если эксперименты должны привести к нему. Так было с великой интуицией Роберта Майера: это была данная вещь. И эта интуиция была подхвачена наукой и проработана, потому что здесь ей было дано средство доказать с помощью научных приборов невозможность perpetuum mobile. Вечное движение, однако, — это нарушение закона адекватной причины, перенесенное в область физического.

Это одна сторона дела. Другая заключается в том, что закон сохранения энергии, сообразуясь со своей природой, может обладать значимостью только в области процессов обратимых и не зависящих от времени, ибо в необратимом процессе не было бы никакой возможности его доказательства.

Здесь этого вполне достаточно, чтобы сигнализировать о природе закона сохранения энергии. В концепции игры мировых событий, как она дается этим законом, физик полностью отворачивается от реальных, активных энергий игры мировых событий. Он ограничивается полностью тем, что выставлено для чувств, движениями; он принимает их за сами силы, но имеет право делать это только до тех пор, пока держит ясно перед собой факт, что речь идет только о «чтении», и выводит отсюда то, что единственно может быть выведено — выполненную работу. Выполненная работа, однако, — это не сама энергия, а реакция от энергий. И то, что физик называет «мировой картиной энергетики», является, по сути дела, лишенным всех энергий. Вся мировая картина энергетики — это не актуальная вещь, а, в строжайшем смысле, вещь ре-актуальная — если можно придумать такое слово — которая как таковая не имеет никакого права быть использованной в качестве мировоззрения. Если, тем не менее, это произойдет, тогда последуют те последствия, о которых мы будем говорить позже.

До тех пор, пока наука придерживается актуальности, она не может сказать ничего иного, кроме того, что каждая попытка проследить назад полностью одно явление жизни к другому — то есть представить игру мировых событий в форме чистых значений отношения — соскальзывает в бесконечную серию; и что самое примечательное, каждый член этой бесконечной серии сам в свою очередь является отправной точкой для новой бесконечной серии, так что в конечном анализе факт этой безграничной постижимости явлений жизни остается единственной реальной проблемой науки. И каждая наука, которая серьезно относится к делу и не просто стремится воспользоваться техникой, с самого начала должна задать себе вопрос: это безграничное движение вперед, которое дает каждая отправная точка, начнем ли мы где угодно, имеет ли оно или не имеет завершение?

Чтобы быть в состоянии судить об этом, нужно обладать какой-то твердой почвой, с которой можно было бы посмотреть и увидеть, является ли это непрекращающееся продвижение действительно прогрессом. В этом путешествии по открытому морю знания нужно иметь ориентир, по которому можно было бы держать курс. Такая возможность, однако, исключена, и исключена самой наукой. Ибо, как уже было сказано, наука как таковая имеет опору только там, где гипотеза потенциальной постижимости, отсутствия всего, что не воспринимается чувствами, остается в силе; другими словами, где игра мировых событий допускает разрешение без остатка в значения отношения. Такой ориентир, однако, мог бы быть только чем-то, что само по себе не допускало бы разрешения в чистые значения отношения, но было бы константой в себе, безусловной константой. Если бы наука, однако, допустила существование такого «чего-то», она выбила бы почву из-под собственных ног. Вся ценность науки, как таковой, заключается в ее чистой относительности, в изменчивости ее значений; точно так же, как ценность веры заключается в фиксированности ее одного значения.

Из всего этого следует, что в самой науке абсолютно ничего нельзя найти, что могло бы служить ей для доказательства, есть или нет подлинный прогресс к знанию — то есть, движутся ли все эти бесконечные серии, которые открывает каждый эксперимент и каждый кусок мысли, к окончательному завершению или нет. На этой стадии один взгляд на дело имеет точно такое же оправдание, как и другой; ignorabimus имеет точно такую же и точно такую же малую ценность, как самый яркий оптимизм. Мы не можем знать. Это, так сказать, целиком вопрос вкуса, в каком смысле человек выбирает интерпретировать эти бесконечные серии.

В полном согласии с этим находится ценность, которую наука обладает по отношению к морали и религии.

Кто хочет дать человечеству мораль и религию, должен дать ему что-то, в чем оно может найти поддержку. И мораль, и религия в основе своей — не что иное, как поддержка в широкой пустыне бесконечностей. Каждый мыслящий человек жаждет такой поддержки. Если ее нет, то для реального мыслителя наступает состояние, которое столь же невыносимо, как то физическое, когда на момент человек потерял всякую возможность узнать положение своих окрестностей, как, например, когда он просыпается в замешательстве от глубокого сна и не знает, как найти свой путь где-либо. Здесь, как и там, это чистое страдание мысли, которое овладевает нами в таком состоянии, страдание, которое не даст нам покоя, пока мы снова не сконструируем умственную поддержку, снова не установим непрерывность в мысли со всем целым.

Если вера фабрикует эту поддержку способом, противоречащим смыслу, и, следовательно, проецирует в согласии со своей природой мораль и религию, которые противоречат смыслу, наука в целом со своей стороны — не что иное, как попытка сфабриковать для себя поддержку в законе. Научный закон, однако, дает поддержку исключительно по отношению к теории познания. Следовательно, никогда ни при каких обстоятельствах наука не может проецировать моральные и религиозные ценности. Это было бы противоречием ее собственной природе. Если бы она могла это сделать, она больше не была бы наукой — т.е. формой умственной жизни, которая должна понимать всю игру мировых событий в форме значений отношения. Там, где не существует ничего, кроме значений отношения, не может существовать никакой поддержки в себе, а следовательно, никакой морали или религии. Наука аморальна и арелигиозна; и мирянин, как и сам ученый, должен всегда ясно держать это перед своим умом. Усилия, предпринимаемые в наши дни, чтобы выкроить, так сказать, результаты науки, чтобы они соответствовали религиозным целям, как стремится делать современный монизм, лишь показывают, насколько необходимо такое предостережение. Из непрерывности жизни, изложенной в материалистическом смысле как клетка, люди стремятся вывести идею, что мы сами продолжаем жить в поколениях, которые придут, отчасти как навоз продолжает жить в растении, которое он удобрил. Но это такие игрушки мысли, которые возможны только там, где оперируют тем, что полностью отделено от актуальности, то есть с пустой концепцией «жизни».

Стремиться вывести моральные и религиозные ценности из науки — это, как гласит индийская поговорка, «доить быка за рога».

Теперь и вера, и наука одинаково имеют одну и ту же отправную точку — данную вещь, мир. Тогда возникает вопрос: «Как может быть возможно, что по отношению к этой данной вещи каждая должна занимать такую прямо противоположную позицию? Как получается, что одна постигает адекватную причину игры мировых событий как чистый абсолют, в то время как другая постигает ее как чисто относительное?».

В этой точке мы подходим лицом к лицу с учением Будды и его значением для умственной жизни.

IV ВВЕДЕНИЕ В МИР МЫСЛИ БУДДЫ ГОТАМЫ

В качестве помощи к лучшему пониманию той личности, имеющей величайшее значение для умственной жизни человечества, следуют здесь некоторые замечания о нем и эпохе, в которую он жил.

Буддизм — это учение Будды, или, как можно с равным успехом сказать, — Будд. Ибо «Будда» — это не частное имя, а титул того, кто наделен определенными умственными способностями. Слово, следовательно, должно всегда сопровождаться артиклем. Оно означает: Пробужденный.

Согласно учению, число Будд бесконечно. Тот, кого мы знаем под этим именем, на данный момент последний из этой безначальной серии, — это Будда Готама. Его семейное имя было Сиддхаттха. Он происходил из древнего рода Сакьев, хорошо известного своей гордостью, и как таковой принадлежал к касте воинов. Его, следовательно, часто называют под именем «Сакьяпутта», отпрыск Сакьев, или как «Самана Готама», аскет Готама.

Он родился в Капилаваттху, столице небольшого государства в Северной Индии, на границах современного Непала. Его могила была обнаружена в 1898 году недалеко от Пиправы, в покрытых джунглями предгорьях Гималаев, называемых Тераи.

Годы его рождения и смерти не могут быть точно определены. Между тем, не будет большой ошибкой, если поместить период его деятельности в окрестности 500 года до христианской эры. Это сделало бы его старшим современником Гераклита Эфесского и несколько младше Лао-цзы в Китае.

Он скончался в преклонном возрасте восьмидесяти лет (если только не считать повторяющиеся в текстах упоминания о возрасте, исходящие от самых разных личностей, лишь указанием на старость в целом), после почти пятидесяти лет активной жизни, проведенной в странствиях и проповедях.

Предписания, беседы и разъяснения — все то, что составляет буддийский канон, — собраны воедино в том, что называется Типитака, или «Три корзины». Языком канона является пали. Был ли это родной язык самого Будды или только родственный ему — вопрос, по которому существуют разногласия между местными и европейскими учеными.

Умственную атмосферу, в которой возник буддизм, можно кратко охарактеризовать следующим образом: ощущение жизни как страдания, бродившее среди всего индийского народа; твердая вера в переселение души и обусловленное этим бесконечное продление страдания; убеждение, что аскетизм очищает, после свершившегося очищения от старой вины накапливает заслуги, обеспечивает перерождение на небесах и, наконец, дарует избавление от Сансары — этого ужасного, непрекращающегося блуждания из существования в существование. Еще раз: основной темой этой индийской симфонии судьбы, повторяющейся в бесконечных вариациях, было то, что «жизнь есть страдание» или, по меньшей мере, весьма сомнительное благо. Но это утверждение о жизни как страдании не было в Древней Индии пустой фразой, какой оно является для нас сегодня; не было оно и холодной игрой ума, встречающейся во многих философских системах. Это была суровая реальность, от которой люди стремились спастись с энергией самопожертвования, решимостью, безрассудством и пылом, о которых мы, сегодняшние теплохладные существа, не можем составить никакого представления.

Индия во времена Будды была полна общин монахов и школ аскетов, и все они были борцами с загадкой жизни. Но с жизнью борются лишь тогда, когда чувствуют ее как страдание.

Сыновья знатных семейств покидали свои дома в поисках истины — либо там, в ужасающем одиночестве индийских лесов, либо в монашеской обители. Как в более поздние времена люди отправлялись на поиски Эльдорадо, так и в те дни люди отправлялись на поиски истины. Но что придает поискам истины в Древней Индии совершенно особый характер, так это то, что все поиски здесь обращены к самому «Я»; что борьба за истину не исчерпывалась, как в Древней Греции, изящными риторическими диспутами и упражнениями в диалектике, а проживалась во всей своей не смягченной суровости в собственном «Я», без единой мысли о том, выдержит ли внешняя форма жар внутреннего трения или нет.

Среди этого роя искателей истины появился и юный Сиддхатха. «Черноволосый, в расцвете мужественности», вопреки плачу и рыданиям родителей, вопреки любимой и любящей жене, вопреки дорогому маленькому сыну, он покинул отцовские чертоги, где вел жизнь, полную редчайшей роскоши и удовольствий, чтобы вступить, с обритой головой и в желтых одеждах, на суровый жизненный путь подвижника. Именно сила мысли погнала его прочь. Он взглянул в лицо бренности всего живого и, встревоженный, терзаемый этим непреодолимым, неуловимым потоком явлений, обратил свой внутренний взор внутрь, решив найти там, в глубинах собственного «Я», ту опору и поддержку, которую внешний мир повсюду отказывал ему, усталому. Правдивость по отношению к самому себе, серьезность поиска, невзирая на последствия, непогрешимое чувство реальности — вот фундамент, на котором самая банальная из всех фраз, как никакая другая приспособленная к кокетству с самой собой — фраза «Все бренно», — стала для него тем единственным учением, о котором он сам мог с полным правом сказать: «Это учение, основанное на самом себе».

В одном из буддийских монашеских песнопений встречается фраза: «Одну единственную вещь — он продумывает ее до конца!» Это, в немногих словах, то, что сделал Будда. Он продумал до конца одну мысль — мысль о бренности. Я не назову его учение величайшим или глубочайшим из всех учений. Величественно также учение Гераклита о всеобщем становлении; глубоко также учение Веданты о всеедином в Брахмане; но учение Будды — нечто большее: оно актуально. Благодаря этому оно обретает тот поистине принудительный характер, которым обладает только актуальность. Ибо есть только одна вещь, которая принудительна — истина; и есть только одна вещь, которая истинна — актуальность.

Благодаря этой своей правдивости его учение покорило полмира; не огнем и мечом, но так, как побеждает истина — демонстрацией, учением. И вот теперь оно стоит, двухтысячелетнее, перед вратами западной культуры и требует входа не в туманную область расплывчатого мистицизма или грубого пантеизма, а в царство ясного, чистого мышления, как исполнение того, что никогда не может быть достигнуто средствами, находящимися в распоряжении науки. Постижение, мировоззрение — эта цель всей умственной жизни, сделанная невозможной наукой в ее ложном понимании задачи, — это Будда разрешает в ограничении, которое обнаруживает гений.

Всякий, кто хотя бы издали уловил значение Будды и его учения, должен почувствовать, что здесь он имеет дело с чем-то совершенно уникальным. Можно отставить в сторону не только все религии мира, но и все философские и научные системы, и на другой стороне буддизм займет свое место в одиночестве. Но не как их антитеза. Буддизм — это учение об актуальности, а актуальность не имеет антитез, ибо сама является союзом антитез. Будда ухватился за актуальность там, где только и можно за нее ухватиться — в собственном «Я». Здесь он нашел тайный закон, священную загадку, которую хор там снаружи насмешливо поет нам, подобно какому-то дельфийскому оракулу, одновременно открывающему и скрывающему.

Все религии, основанные на откровении, носят решительно революционный характер. Буддизм — это чистая эволюция, процесс умственного развития, в котором мысль, так сказать, проходит кульминационную точку и продолжает работать с обратными знаками. Этот переворот всех жизненных ценностей начался с новой точки зрения, с которой борьба за «больше не существование», столь непонятная для нас, следует как логическая необходимость. Отныне истина — уже не служанка жизни, но жизнь — служанка истины. Как свеча проявляет себя через себя, сгорая в пламени, так и «Я» проявляет себя через себя, истощаясь в мышлении. В этом учении велик не тот, кто больше всех любит, а тот, кто больше всех мыслит.

Полный масштаб этого можно понять только позже; на данный момент это может послужить читателю подготовкой к тому, что последует. Пусть он знает с самого начала, что здесь он входит в область человека, который ищет не жизни, а истины — человека, для которого жизнь не имеет ценности сама по себе, а лишь как инструмент истины. Я называю жалким искателем истины того, кто в своем исследовании загадки жизни ставит саму жизнь как нечто священное в безопасное место, делая то, что подлежит измерению, самой мерой.

Соединяться в страсти, придумывать ловкие приспособления, обеспечивающие успех дела размножения и воспитания молодого поколения — это могут и животные; их приспособления для совместной жизни в стадах куда более изобретательны, чем у людей; но способность сомневаться, вопрошать, искать — от этого у даже самых высокоразвитых животных есть лишь слабые намеки.

Сомневаться — долг человека, и Будда является репрезентативным типом человечества, потому что он — сомневающийся. Мы, обычные люди, действительно сомневаемся в том и в этом и в немалой степени гордимся своими способностями суждения; но никто из нас не продвигается дальше симптомов. Он один схватил одним махом весь изменчивый сонм сомнений и вопросов за корень, с дерзостью гения требуя знать право на существование самой жизни. Это читателю следует хорошо помнить, иначе для него буддийская мысль всегда будет сохранять что-то странное и отталкивающее, подобно тому как для честного обывателя, которого мы все знаем, человек, который осмеливается подойти к Самой Высшей Власти — установленной ли на небесах или на земле — и потребовать ее идентификационные документы, всегда остается в некотором роде внушающей страх фигурой.

Теперь я перехожу к моменту более внешнему, но тем не менее имеющему свое собственное значение во введении в мир мысли Будды.

Буддизм — не только старейшая из трех мировых религий, но и единственная из трех, имеющая арийское происхождение.

Значение этого факта для меня заключается не в расовом вопросе, а в вопросе языка. Язык, на котором Будда проповедовал, учил и мыслил, будь то сам пали или какой-то родственный ему диалект, принадлежит к индогерманской ветви. Корневые слова, грамматические конструкции сродни тем, что встречаются в европейских языках. Без лишних слов мы видим, как глубока связь, которая связывает нас с Буддой. Умственная жизнь может смешиваться и сливаться с умственной жизнью только через посредство языка. Если между одним языком и другим нет соответствия, то не может быть и соответствия мыслей. Мы знаем, какие огромные трудности преграждают путь любому европейскому ученому, который хотел бы проникнуть в мир мысли китайцев. Настолько, что даже в наши дни все еще возможно спорить о том, имеют ли китайцы вообще какое-либо представление о божестве. По сей день любому переводчику остается открытым путь интерпретировать Лао-цзы, например, либо как «богодухновенного человека» — цитируя одного доброго христианского переводчика, — либо как вольнодумца на полях мысли.

Нечто подобное, пусть и в несколько менее позитивных выражениях, можно выдвинуть относительно семитской ветви. Кто может сказать, правильно ли когда-либо индогерманец понимал семитизм в том виде, в каком его высидели пустыни Иудеи и Аравии. Абсурдности и путаница в мыслях, в которых оказываются запутанными индогерманские народы, как только они делают попытку понять и продумать это, оставляют место для сомнений. Может быть, чистый семитизм, то есть это прямое противоречие здравому смыслу — личностный бог, — может быть идеально переварен только с помощью семитского корневого языка. Мышление индогерманских народов, или, скорее, индогерманского корневого языка, с самого начала противостояло этой голой грубости. Об идею предопределения, над которой семитянин Павел балансирует с изрядной природной ловкостью, полуарий Августин только разбивается. Ибо жестокость, с которой последний отстаивает эту догму, есть не что иное, как выражение жестокости, с которой он насильственно загнал свой собственный ум под ее ярмо. Для нас, арийски говорящих и мыслящих, религия, которая в своих естественных логических последствиях ведет к такой аномалии, как предопределение, является либо в основе своей моральным уродством, и потому неспособной стать религией, либо же это вещь, понятая неправильно.

С другой стороны, я бы отнес интеллектуальный срыв, который претерпела буддийская мысль в Тибете, Китае и Японии, в немалой степени на счет отсутствия соответствия, существующего между индогерманскими и монгольскими языками. Язык монгола просто неспособен точно передать содержание слогов пали.

Буддизм — это учение об актуальности, и его язык — пали — также, в отношении содержания актуальности, занимает ведущее место среди языков.

Как, с одной стороны, можно рассматривать явления жизни как процессы, актуальности, живые вещи, а с другой — как вещи, завершенные в себе, жесткие, строго определенные реальности, в зависимости от того, какой способ постижения преобладает в соответствии с умственным складом, так и в одном языке преобладает напор актуального, а в другом — напор реального, объективного. В одном преобладает динамическое, в другом — статическое.

Языком в высшей степени статического характера является латынь; отсюда невозможность найти другой, столь же хороший, чтобы занять его место в упорядоченном своде законов (corpus juris), в котором способность к определению ценится превыше всего. То, что требуется юриспруденции, — это полные, ограниченные (объективно, а также концептуально) реальности. Она отсекает все актуальное, которое во все времена и во всех местах является процессуальным движением, своего рода status nascens, пока оно не станет постижимым, чтобы его можно было схватить, примерно так же, как из актуальной поверхности земли, находящейся в состоянии постоянной трансформации, землемер вырезает кусок, закрепляет его как нечто реальное и осязаемое, чтобы как таковое его владелец мог по желанию обменять его, до того времени, когда стрелка тысячелетия на мировых часах укажет на прогресс и сделает необходимым новое поселение, новое определение. Этот метод вполне достаточен там, где речь идет только о достижении определенных целей. Он соответствует тому, что в другом месте было названо «ре-актуальным» постижением вещей, и латинское слово res, если рассматривать его этимологически, указывает прямо на эту «ре-актуальную» особенность.

В полной противоположности латыни пали — это язык в высшей степени актуального характера. Кажущиеся нарушения логики, которые с большей или меньшей доброжелательностью ставились в вину Будде западными учеными, имеют свое происхождение в этом содержании актуальности, которое отличает язык, с одной стороны, и его мышление — с другой. В актуальности нет ничего определенного или определимого — ничего, кроме неумолимого процессуального движения. Каждое определение — это компромисс с актуальностью, и как таковой он всегда должен рассматриваться каждым подлинным мыслителем.