«Тропами еврейской книжности»

В целом, однако, безопаснее сделать вывод, что Иегуда ха-Наси внес вклад в письменную литературу, что он зафиксировал в определенный момент (около 200 г. н.э.) традиционную книгу, которая писала себя на протяжении многих десятилетий, отчасти умами раввинов, отчасти их перьями. Он начал новую карьеру книги, полную гуманной деятельности. Шерира и Гаоны были тем, кем они были, потому что Иегуда ха-Наси был тем, кем он был. Это существенный факт о традиции. Чем больше мы отдаем своего лучшего нашему времени, тем больше шансов у всех будущих поколений передать свое лучшее потомкам.

СЛОВАРЬ НАТАНА РИМСКОГО

Словарь может показаться незваным гостем в этой галерее. Настоящая серия беглых исследований явно не касается работ технической учености. Но словарь Натана, сына Иехиэля, заслуживает включения по двум причинам. Во-первых, потому что, когда обозреваешь выражения еврейского духа, невозможно провести черту между ученостью и литературой. Во-вторых, совершенно независимо от этой тесной общей связи между ученым и литератором, словарь Натана специально принадлежит к курсу культуры. Среди христианских гуманистов, которые в период Реформации способствовали просвещению Европы, не было недостатка в тех, кто ценил услуги, оказанные просвещению «Арухом» Натана (если дать ему его еврейское название).

Натан (родился около 1035 года, умер в 1106 году) в юности был странствующим торговцем льняными изделиями. Он принадлежал к семье Дельи Манси, итальянскому переводу еврейского «Анав» или «Кроткий». Последнее до сих пор является редкой, но знакомой еврейской фамилией. Легенда гласит, что основатель дома Дельи Манси был одним из первых поселенцев, привезенных в Рим Титом. Во всяком случае, семья имела долгую историю литературной славы. Как и многие другие купцы-путешественники Средневековья, Натан использовал свои ранние странствия (как и свои поздние путешествия), чтобы сидеть у ног всех Гамалиилов своего времени. Многочисленны и разнообразны были его учителя. Он оставил бизнес, когда вернулся в Рим после смерти отца. Он рассказывает нам, как он организовал похороны, и здесь мы сразу понимаем, что его «Арух» — не обычный словарь. Ибо в поэме, которую он прилагает в качестве своего рода ретроспективного предисловия, он записывает, как сурово он всегда не одобрял расходы, совершаемые на еврейских похоронах в его время. Протесты были тщетны, но пример был более плодотворным. Вместо двойных саванов, бывших в обычном употреблении, он положил отца в гроб с одним саваном. Это, как он записывает, стало моделью для подражания другим. Смерть была частым гостем в его доме. Из четырех его сыновей ни один не дожил до восьмого года, один даже не дожил до восьмого дня. Горе не сломило его. «Я нашел скорбь и печаль, тогда я призвал имя Господне», — цитирует он. Он приступил к возведению дома другого рода. Не из плоти и крови, но жизненно важный духом иудаизма, его «Арух» — памятник более долговечный, чем десять детей.

В чем же тогда заключается важность словаря? Это, конечно, прежде всего то, что Грец называет «ключом к Талмуду». Несомненно, были и более ранние сборники подобного рода, но книга Натана была самой известной в свою эпоху и стала основой каждого последующего лексикона к Талмуду. Язычники и евреи, от Буксторфа до Дальмана и от Мусафии до Джастроу, использовали его как основу для своих собственных лексикографических исследований. Более того, он снова и снова редактировался и дополнялся; но мы здесь не имеем дела с библиографическими деталями. Достаточно упомянуть окончательное издание Александра Кохута. Кохут начал свой «Aruch Completum», будучи европейским раввином в 1878 году, и закончил его в Нью-Йорке в 1892 году. Примечательно, что два лучших современных лексикона к Талмуду (Кохута на иврите и Джастроу на английском) оба исходят из Америки.

Помимо своей ценности для понимания текста Талмуда, «Арух» Натана заслужил и другие претензии на славу. Словарь Натана знаменует собой эпоху, говорит Фогельштейн. Рассмотрим ситуацию. Центр еврейского авторитета покидал Вавилон. Последний из великих литературных Гаонов — или «Превосходительств», как называли глав вавилонских школ — умер в 1038 году. Европа заменяла Азию в качестве арены еврейской жизни. Должна ли была умереть старая традиция? В самый момент кризиса поднялись три человека, чтобы предотвратить разрыв цепи. Они были почти современниками, и их работы дополняли друг друга. Это были француз Раши — комментатор; испанец аль-Фаси — кодификатор; и итальянец Натан — лексикограф. Вместе они восстановили в Европе традицию Гаоната. Вавилонские школы могли приходить и уходить; они могли некоторое время пользоваться гегемонией, а затем прийти в упадок; но Тора должна продолжаться вечно!

То, каким образом этот словарь продолжал традицию, легко рассказать. Большая часть знаний, которые он содержит, объяснения слов и вещей, должно быть, были приобретены устно в прямых беседах с теми, кто был лично связан со старым режимом. Он также полон цитат из решений и обычного права вавилонских школ. Если с этой стороны «Арух» почти сыграл свою роль для нас, то не потому, что эти решения и обычаи менее интересны для нас, чем они были для наших отцов. Но мы сейчас обладаем очень многими гаонскими сочинениями в оригинале. Мы восстановили несколько источников, из которых черпал Натан. Египетская гениза — эта чудесно сохранившаяся масса реликвий еврейской литературы — принесла свой самый богатый урожай именно в этой области. Мы начинаем узнавать больше о мышлении и образе жизни VIII–XI веков, чем мы знаем о своем собственном времени. Но в течение долгого времени знания людей об этих веках были в значительной степени получены из «Аруха». Как источник информации он даже сейчас не превзойден. Все еще остаются авторы, чьи имена и работы были бы потеряны, если бы не цитаты раввина Натана.

Другой аспект книги, который делает ее столь ценной для истории культуры среди евреев, — это количество языков, которые использует Натан. Какое это разнообразие! Кохут перечисляет (помимо иврита и арамейского) латынь, греческий, арабский, славянские диалекты, персидский, итальянский и родственные наречия. Натан не мог хорошо знать все эти языки. Он, конечно, мало знал латынь и еще меньше греческий, но он повторял то, что слышал от других или читал в их книгах. Действительно, примечательно, насколько хорошо смысл греческих слов передавался еврейскими писателями, которые не знали греческого. Они часто даже не подозревают, что слова вообще греческие; они предлагают самые невозможные семитские этимологии; но они очень редко дают значения неправильно. Это в меньшей степени относится к итальянским, чем к немецким еврейским ученым. Я имею в виду, что первые, в целом, имели более близкое знакомство с классическими идиомами. В случае с «Арухом» Натана цитируемые языки действительно подразумевают широкую и разнообразную культуру. Наиболее интересно свободное использование Натаном итальянского языка. Точно так же, как мы узнаем из глосс в комментариях Раши, что евреи северной Франции говорили по-французски, мы делаем вывод из словаря Натана, что евреи Рима, должно быть, использовали итальянский язык как средство обычного общения.

«Арух» Натана, хотя, как мы видели, он был связующим звеном между прошлым и его настоящим, был также частью цепи, связывающей его настоящее с будущим. Натан записывает традицию так, как он ее получил, но он также указывает путь вперед. Возьмем одно из его замечаний, которое цитирует Гюдеманн. В Талмуде много говорится о магии, и Натан должным образом объясняет используемые термины. Но он говорит: «Все эти утверждения о магии и амулетах — я не знаю ни их значения, ни их происхождения». Понимает ли читатель необычайную значимость этого утверждения? Натан, носитель традиции, тем не менее видит, что новый порядок вещей также имеет свои права. Традиция не состоит в отрицании науки. И поэтому, хотя такой Гаон, как Хай, имел довольно значительную веру в демонологию, Натан осторожно выражает свой скептицизм. Еще более решительно, немного позже, Ибн Эзра откровенно заявил, что не верит в демонов. Можно задаться вопросом, можно ли найти такое освобождение от демонологических концепций в нееврейской мысли столь ранней даты. «Арух», безусловно, указывает вперед, так же как и назад.

И все это мы извлекаем из словаря! «Арух», очевидно, принадлежит к культуре так же, как и к филологии — если эти две вещи действительно можно разделить. Изучение слов часто является изучением цивилизации. Макс Мюллер утверждал, что если бы вы могли рассказать настоящую историю слов, вы тем самым рассказали бы настоящую историю людей. Он довел эту идею до абсурда; но «Арух» Натана — яркий пример по крайней мере частичной правоты великого санскритолога.

СКОРБИ ТАТНУ

У «Татну» странное звучание. Но это не название фетиша; это не личное имя; это вообще не слово. Это, действительно, фигура; но фигура, которую она обозначает, — числовая. Буквы, составляющие еврейскую комбинацию «Татну», в сумме дают 856 (тав = 400; тав = 400; нун = 50; вав = 6). Это представляет собой дату. Чтобы перевести ее из эры anno mundi в текущую эру, необходимо прибавить 240. Это приводит нас к 1096 году, году Первого крестового похода.

Если «Татну» — не человек, то и его скорби не составляют книгу. Скорее, они представляют собой библиотеку повествований, небольших по размеру, но великих по содержанию. Они едва ли литературны, но принадлежат к шедеврам литературы. Их история записана с небольшим количеством стилистических украшений, но их простая, острая прямота эффективнее риторики. Мученичество не нуждается в уловках мастера слова; оно рассказывает свою собственную историю.

Историческая комиссия по истории евреев в Германии просуществовала недолго, хотя она возродилась под новым названием Gesamtarchiv. Комиссия преследовала две цели: познакомить евреев с информацией о евреях, разбросанной в христианских источниках, и сделать доступными для христиан факты о них самих, содержащиеся в еврейских авторитетах. С 1887 по 1898 год Комиссия активно работала, и среди книг, которые она опубликовала, были два ценных тома, посвященных мартирологам евреев. Впервые эти повествования были адекватно отредактированы. Патетические записи о страданиях, перенесенных в Рейнской области и других местах, навсегда остаются готовыми к использованию историком.

Первый моральный урок, который можно извлечь из этих записей, — это уверенность в том, что война — это зло. Никто не может оспаривать благородные мотивы крестоносцев. Неугасимый энтузиазм, который побуждал высоких и низких покидать свои дома и участвовать в восточных приключениях, непоколебимое мужество, с которым переносились опасности битв и лишения изнурительных походов, прозрачная целеустремленность, которая воодушевляла многих воинов креста, — все эти факторы стремятся покрыть грязную правду гламуром идеализма и рыцарства. Но войны крестовых походов были осквернены дикостью, и если так, то какие войны могут быть чистыми? Варварства, совершенные в Европе над евреями, окрашивают красной и жуткой дымкой героизм, проявленный против магометан в Азии. Война, говорят, выдвигает на первый план некоторые из лучших качеств человеческой природы. Точно, но война человека против природы требует проявления тех же качеств. Героизм в угольной шахте так же велик со всех точек зрения, как и героизм на поле битвы. А поле битвы от начала до конца — это сцена человеческой природы в ее самом низком, а также в самом высоком проявлении. И поле битвы — это не вся война. Те, кто убеждает себя, что война, хотя и зло, но не только зло, найдут в «Скорбях Татну» и родственных книгах довольно полезное противоядие от своего самодовольства.

Когда в 1913 году я перечитывал том Нойбауэра и Штерна (1892) и великолепное издание Нюрнбергского мартиролога доктора Зальфельда (1898) — это было незадолго до начала европейской войны, — я был настолько тронут, что сделал пожертвование в Общество мира. Очень милый поступок, скажут некоторые, но стоит ли ради такой цели ворошить эти жалкие истории? Весь этот класс литературы долгое время игнорировался из-за подобного чувства. Стоббе, который оказал столь выдающиеся услуги еврейскому делу, руководствовался тем же чувством, когда писал, что было бы «мрачной и неблагодарной задачей» полностью вникать в страдания евреев в средневековый период. Но вышеупомянутая Комиссия придерживалась другого мнения; она напечатала тексты и распространила их в самых полных деталях. Теперь все зависит исключительно от цели, с которой такие безжалостные преступления столь же безжалостно вытаскиваются на свет божий. Если желание состоит в том, чтобы возродить горечь, то это гнусное желание, которое должно быть подавлено. И не только если это желание, но если это окажется последствием, если в результате такой перепубликации враждебность будет раздута заново, то перепубликация должна быть осуждена. Но в случае со «Скорбями Татну» ни мотив, ни последствие не имеют такого характера. Зальфельд дал нам свое издание этих памятников еврейских страданий, «den Toten zur Ehre, den Lebenden zur Lehre»; чтобы почтить мертвых, чтобы вдохновить живых. Ни он, ни какой-либо другой еврейский писатель не хочет играть роль Мизена из Вергилия, который был искусен в том, чтобы «зажигать Марса своей песней» (Martem accendere cantu). Героизм страдальцев, а не жестокость агрессоров — вот тема еврейского историка, который имеет дело со «Скорбями Татну» и многих других лет; не зловещее зарево кровопролития, а белый свет мученичества; не боль, а триумф над ней; не причинение, а стойкость до и после смерти. Эти аспекты истории действительно должны быть рассказаны и пересказаны, «чтобы почтить мертвых, чтобы вдохновить живых».

Тесно связанной с этой мыслью является другая. Комиссия, следует помнить, была еврейским органом, назначенным Deutsch-Israelitische Gemeindebund в 1885 году. Но Грец не был назначен ее членом. (Ср. Мемуары в томе указателей «Истории евреев» Греца, Филадельфия, 1898, стр. 78). Почему лидеры берлинского еврейства проигнорировали Греца, человека, который больше всех других пробудил совесть Европы своими яркими картинами средневековых преследований, так остро проиллюстрированными в «Скорбях Татну»? Это было самой причиной исключения Греца. Нет сомнений в том, что метод написания еврейской истории Греца был довольно грубо встречен примерно в названный период. Это нападение пришло с двух сторон. Трейчке, немец и христианин, атаковал Греца как антихристианина и антигерманца и использовал цитаты из Греца для поддержки своей пропаганды академического антисемитизма. Некоторые евреи, с другой стороны, чувствовали, что, хотя Трейчке был неправ, Грец был слишком склонен рассматривать мировую историю с партийной и сектантской точки зрения. Была ли это причина исключения Греца из Комиссии или нет, интересно отметить тот факт, что Комиссия, когда она взялась за записи, произвела столь же решительное разоблачение средневековых преследований, как и сам Грец. Короче говоря, любой исследователь записей не может поступить иначе.

Комиссия включала в свой состав некоторых (особенно Л. Гейгера), которые впоследствии оказались самыми сильными антисионистами. Долг и желание почтить мертвых для вдохновения живых не ограничиваются какой-либо одной частью нашей общины. Нет ничего националистического или антинационалистического в нашем общем сочувствии к «Скорбям Татну», в нашем общем импульсе использовать эти скорби для жизненно важных целей в настоящем. В мягкую эпоху полезно помнить, что иудаизм — это прежде всего синоним стойкости. Таким образом, эти воспоминания лелеются, потому что «кровь мучеников — это семя церкви». Эта великолепная мысль возникла у Тертуллиана, хотя точная фраза не его. Идея, передаваемая этими часто цитируемыми словами, должна быть тщательно взвешена, чтобы мы не превратили ее в полуправду вместо истины. Ни один институт не основан на своих мертвецах, именно его живые сторонники — единственные, кто может поддерживать его. Мы рассказываем эти истории о мертвых, потому что в свое время они, живые, осознавали, что, чтобы спасти себя, люди должны иногда жертвовать собой. Платить ценой жизни за то самое, что делает жизнь достойной жизни, — это низкая и бесполезная сделка. «Скорби Татну», рассматриваемые как выражение этого убеждения, превращаются из элегии в пеан. Но песня звучит фальшиво, если мы, кто поет ее, не готовы также действовать в соответствии с ней, по-своему и в своих собственных различных обстоятельствах. Den Toten zur Ehre, den Lebenden zur Lehre.

ЧАСТЬ II

Часть II. «КОРОЛЕВСКАЯ КОРОНА» ИБН ГЕБИРОЛЯ

Авторы не всегда являются лучшими критиками своих собственных работ. Был ли Соломон Ибн Гебироль, родившийся в Андалусии, возможно, в Малаге, в первой половине XI века, прав, когда считал венцом всех своих сочинений длинную поэму, которую он назвал «Королевская корона» (Keter Malkut)? Некоторые всегда будут сомневаться в его суждении. Вполне правдоподобно, что предпочтение может быть отдано нескольким его более коротким поэмам, особенно «На рассвете я ищу Тебя» (которую миссис Р. Н. Саламан перевела для Махзора Routledge) или «Счастлив глаз, видевший эти вещи» (перефразировано миссис Лукас в ее «Еврейском годе»).

Ибн Гебироль, однако, был прав в своем мнении. Одна строка в «Королевской короне» — лучшая из тех, что он или любой другой неоеврейский поэт когда-либо писал. Если Бог посетит нас за беззаконие, восклицает Ибн Гебироль, тогда «от Тебя я убегу к Тебе». Нието интерпретировал: «Я убегу от Твоего правосудия к Твоему милосердию». Но строка не нуждается в интерпретации. В своих «Исповедях» (4. 9) Августин говорит: «Тебя никто не теряет, кроме того, кто отпускает Тебя. А тот, кто отпускает Тебя, куда он идет или куда бежит, как не от Тебя, довольного, обратно к Тебе, оскорбленному?» Великий отрывок, но у Ибн Гебироля — больше. Это возвышенная мысль, и ее автор был вдохновлен. Он, должно быть, чувствовал это, когда называл свою поэму. Ибо название происходит из Книги Есфири, и в Мидраше говорится, что когда королева описывается как облачающаяся в царские одежды, Писание хочет сказать нам, что святой дух почил на ней.

Говорили (среди прочих, Сакс и Штейншнейдер), что «Королевская корона» — это, по сути, версификация короткого трактата Аристотеля «О мире». В некотором смысле это достаточно верно. «Королевская корона» в значительной степени физична и для современных читателей испорчена длинными абзацами устаревших астрономических концепций, которые восходят через Птолемееву систему к Аристотелю. Более того, Аристотель в своем вышеупомянутом трактате предвосхитил Ибн Гебироля в мотиве, с которым он направлял внимание своих древних читателей на элементы и планеты. «Что лоцман на корабле, возница в колеснице, корифей в хоре, полководец в армии, законодатель в городе — то Бог в мире» (De Mundo, 6). Это изречение Аристотеля действительно является текстом Ибн Гебироля. Но еврейский поэт не обязан ничем, кроме скелета, своему греческому образцу. Стиль — с его превосходным применением библейских фраз, метод, который у аль-Харизи используется, чтобы вызвать смех, но у Ибн Гебироля на каждом шагу вызывает благоговение, — так же не греческий, как духовная интенсивность мысли и моральный оптимизм мировоззрения.

Наши сефардские братья были мудрее ашкеназов в своем выборе для литургии. Почему ашкеназы пренебрегли Ибн Гебиролем и Галеви в пользу Калира, всегда останется загадкой. Сефарды не включили все, что могли бы сделать из испанских поэтов, но ашкеназский Махзор пострадал от потери таких шедевров, как «Господи! Пред Тобою всегда явны желания моего сокровенного сердца, хотя и не выражены в произнесенных словах» Иегуды Галеви. Но больше всего наша потеря очевидна в исключении «Королевской короны» из службы Кол Нидрей. В Германии ашкеназы были более благоразумны. Рёдельхаймский Махзор и издание Михаэля Сакса включают поэму в свои тома для вечера Искупления. Сакс (в отличие от де Сола) опускает астрономические разделы в своем прекрасном немецком переводе, и мудро, ибо «Королевская корона» примечательно иллюстрирует греческую эпиграмму: «часть может быть больше целого». С другой стороны, в своей знаменитой «Religiöse Poesie der Juden in Spanien» Сакс включает опущенную космологию. Есть разница между нашим отношением к поэме как к литературному произведению и к той же поэме как к призыву или молитве. Сакс-ученый отказался искалечить «Королевскую корону», но как литургист (хотя он напечатал весь иврит) он позволил себе вольности с ней.

Сакс и де Сола были не единственными переводчиками «Королевской короны». На самом деле, чтобы назвать всех, кто перевел работу Ибн Гебироля на современные языки, потребовалось бы больше места, чем здесь доступно. В своем «Еврейском годе» миссис Лукас — если назвать самую недавнюю из переводчиц Ибн Гебироля — изысканно передала большую часть поэмы. Я не предлагаю цитировать ее, так как книга миссис Лукас доступна по небольшой цене. И мы будем надеяться, что нам не придется слишком долго ждать обещанного перевода мистера Израэля Зангвилла.

Что же привлекает нас в поэзии Ибн Гебироля? Доктор Коули приписывает его очарование «юношеской свежести» его стихов, «в которых его можно сравнить с романтической школой во Франции и Англии в начале XIX века». Эту же черту заметил и аль-Харизи — лучший критик, чем поэт. На самом деле, именно его оценка «юношеской свежести» Ибн Гебироля привела его к утверждению, что поэт умер, не дожив до тридцати лет. Аль-Харизи рассматривает преемников Ибн Гебироля как его подражателей. В этом есть большая доля истины. Достаточно привести один факт в доказательство. Ибн Гебироль назвал свою самую длинную поэму «Королевская корона» (отчасти, несомненно, из-за частого сравнения Бога с Царем в Писании). Теперь название «Королевская корона» перешло к обозначению типа поэмы. Мы находим нескольких стихоплетов, которые позже писали «Королевские короны», точно так же, как мы говорим об ораторе, произносящем «Иеремиаду» или «Филиппику». Гейне, величайший среди современных романтиков в Германии, признал эту же свежесть вдохновения в этом самом свежем из испанских еврейских поэтов: благочестивый соловей, поющий в готической средневековой ночи, соловей, чьей Розой был Бог — это фразы Гейне.

Густав Карпелес снова и снова утверждает, что Ибн Гебироль был первым поэтом, взволнованным «тем своеобразным брожением, характерным для современной школы» — брожением, которое немцы называют Weltschmerz. Очевидно, Карпелес сделал хороший вывод, показав, что Шопенгауэр — о котором можно сомневаться, презирал ли он женщин или евреев более сердечно, — апостол Weltschmerz, имел предшественника, за восемь веков до своего времени, презираемого еврея, «Фауста из Сарагосы». Это еще один из эпитетов Карпелеса для Ибн Гебироля, который действительно провел несколько лет в Сарагосе, но имел мало общего с Фаустом. Если, однако, мы приписываем Ибн Гебиролю чувство Weltschmerz, мы должны быть осторожны, прежде чем отождествлять его чувство «мировой скорби» с современным пессимизмом. Жизнь Ибн Гебироля, несомненно, была одинокой и даже меланхоличной. Но хотя он часто пишет грустно, хотя он сочувствовал бы чувству Уильяма Аллингема:

Грех мы объяснили, к несчастью, грешники остаются;

тем не менее, конечным результатом его осознания человеческих недостатков и человеческой боли была надежда, а не отчаяние. И я говорю это не потому, что Ибн Гебироль ценил юмор жизни так же, как и ее невзгоды. Не на его юмористических стихах я должен основывать свою веру в его оптимизм. Ибо я считаю воплощением, или, скорее, существенным мотивом «Королевской короны», строки:

Ты, Боже, есть Свет, который воссияет в душе чистого; сейчас Ты скрыт грехом, грехом с его облаком ночи. Сейчас Ты скрыт, но тогда, как над высотой, тогда слава Твоя прорвется сквозь облака, что заслоняют, и будет видна на горе Господней.

Не пессимизм, а надежда говорит о более ясном видении, которое будет обретено в будущем. Не нужно любить этот мир меньше из-за того, что любишь будущий мир больше; вера в непрерывный рост души — самая оптимистичная из мыслей. Критики, называющие Ибн Гебироля пессимистом, совершают обычную ошибку, смешивая отчаяние с серьезностью. Ваш истинный оптимист может быть самым серьезным из людей, точно так же, как печаль может быть в своей самой чистой, самой сильной форме в сочетании с надеждой.

«ПРИНЦ И ДЕРВИШ» БАР ХИСДАЯ

«Мораль» — утомительная черта определенных типов аллегории; мы предпочитаем, чтобы история рассказывала свою собственную историю. Зачем заканчивать «моралью»? Как писал доктор Джозеф Джейкобс в своем издании «Эзопа» Кэкстона (стр. 148): «Кажется абсурдным давать свою аллегорию, а затем, в дополнение, истину, которую вы хотите передать. Либо ваша басня достигает своей цели, либо нет. Если достигает, вам не нужно повторять свою мысль; если нет, вам не нужно давать свою басню. Добавлять свою мысль — это практически признание страха, что ваша басня не выразила ее с достаточной силой».

И все же кажется вероятным, что некоторые из мировых историй никогда не получили бы такого широкого распространения, если бы не их мораль. Когда в XIII веке Авраам Бар Хисдай из Барселоны создал своего «Принца и дервиша», его мотивом было не рассказать историю, а указать на мораль. Он был невысокого мнения о своем времени. Неудивительно! Среди восхитительных эпизодов, свидетелем которых он был, было сожжение некоторых работ Маймонида монахами, подстрекаемыми к этому антимаймонистскими евреями. Он выразил свой протест. Но не этот опыт предрасположил его к тому, чтобы карать своих современников. Его язык в предисловии к «Принцу и дервишу» расплывчат. Самое определенное в нем — это его мрачная серьезность. Его шанс пришел. Арабская книга случайно попалась ему на глаза, и она показалась ему тем самым! Поэтому он перевел ее на иврит. И это прекрасный иврит. Бар Хисдай был мастером стиля, известного как рифмованная проза. У него, однако, это едва ли проза; это поэзия. Она не так неметрична по форме, как обычно в этом жанре. В его неритмах есть напевность, регулярность не столько слогов, сколько акцентированных фраз; и это признаки стиха. Тем не менее, это проза, как ясно понимаешь, когда Бар Хисдай, следуя правилам игры, вводит отрывки, которые являются заведомо поэтическими. Бар Хисдай, возможно, к сожалению, сделал больше, чем перевел. Он считал свой оригинал плохо организованным, говорит он; поэтому он переорганизовал материал. Возможно, тогда он добавил к нему истории, взятые из других источников. Довольно пикантную проблему, например, представляет включение версии притчи о сеятеле, которая в оригинале Бар Хисдая должна была быть взята из Нового Завета. Безусловно, Бар Хисдай не заимствовал ее из последнего источника напрямую; мы, однако, совершенно не уверены в косвенном пути, которым она дошла до него. Это, повторяю, немного прискорбно, потому что это усложняет проблему природы арабского языка, на который он опирался. Выигрыш книги как сборника сказок влечет за собой потерю с точки зрения истории литературы.

Теперь, что это была за книга, которую он назвал названием, обычно переводимым как «Принц и дервиш»? Бар Хисдай называет ее «Сын царя и назорей» (Ben ha-Melek we-ha-Nazir). Под назореем он имеет в виду аскета, и «дервиш» — это справедливое воспроизведение, которым мы обязаны У. А. Мейзелю (1847). Дервиш — это не то же самое, что библейский назорей, поскольку первый посвящал себя гораздо более широкому кругу аскез, чем второй. Но Бар Хисдай, несомненно, намеревался сделать своего назорея идентичным типу дервиша. Как он пришел к использованию этого слова в таком расширенном смысле? Ответ легко найти. Бар Хисдай был героем-поклонником, и объектом его культа был Давид Кимхи, знаменитый грамматик Прованса. Почти жалка восхищение Бар Хисдая Кимхи. Теперь последний в своем словаре иврита (включенном в Miklol) определяет глагол nazar как означающий «воздерживаться от еды, питья и удовольствий» (ср. Захария 7:3). Это была не новая идея, ибо та же интерпретация дана Раши (loc. cit.) и намечена в талмудическом использовании глагола. Но я сомневаюсь, что Бар Хисдай использовал бы это существительное, если бы не выразительное определение Кимхи.

Еврейское название, которое является собственным изобретением Бар Хисдая, хорошо подходит к содержанию. Вкратце, они состоят из каркаса, в который встроены ряд басен. Индийский царь, опасаясь, что его сын станет приверженцем аскетической жизни, помещает его (как Расселаса Джонсона) в прекрасный дворец, где его держат в неведении о человеческих страданиях. Но он попадает под влияние отшельника (назорея), который внушает принцу суетность жизни и обращает его (несмотря на активную враждебность царя) к новому образу мышления. Именно в ходе этого повествования вводятся басни и притчи. Очевидно, однако, что Ибн Хисдай был очень впечатлен повествованием как таковым. «Ни царь, ни сын царя, но раб рабов был я, пока ты не освободил меня, чтобы понять и повиноваться Закону Божьему» — так роман Ибн Хисдая подводит итог морали в конце, где говорящий — принц, а тот, к кому обращаются, — назорей.

Наиболее важный момент, который следует отметить, заключается в том, что Индия является местом действия истории. В 1850 году Штейншнейдер открыл истину. И это удивительная истина. Та же история была известна средневековым христианам как «Роман о Варлааме и Иоасафе». Но все это не что иное, как описание жизни Будды, великого индийского святого, основателя религии. Евреи, магометане и христиане наслаждались этой историей, не имея представления о ее первоначальном значении. Ничто так не сближает расы и вероисповедания, как хорошая сказка. Люди объединены своим общим интересом к одним и тем же преданиям. Мистер Зангвилл в своей прекрасной поэме, предваряющей издание доктора Джейкобса «Варлаам и Иоасаф», смотрит глубже и находит во всеобщем восхищении этой легендой символ универсальной идентичности стремлений людей к идеалу.

Был ли Варлаам поистине Иоасафом, а каждый из них — Буддой? Какая притча лучше этой может проповедовать единство — простое братство душ, ищущих высшего блага; будь то тот, кто едет в царской колеснице, или тот, кто носит одеяние отшельника!

Бар-Хисдай не был подвержен этому религиозному космополитизму. Однако он понимал, что преданность духовному идеалу — это урок, который он мог бы с пользой преподнести своей эпохе под видом аллегории.

Если, однако, Бар-Хисдай выбрал эту историю ради её морали, то его читатели, мы можем быть уверены, проглотили мораль благодаря самой истории — вернее, следует сказать, историям. Примечательно, что еврейская версия гораздо богаче притчами и содержит, по подсчётам доктора Джейкобса, не менее десяти таких, которых нет в других версиях. В конце концов, даже Бар-Хисдая должны были привлекать сами притчи, иначе зачем увеличивать их число? Как бы то ни было, что касается читателей, то «Принц и дервиш» привлекал их скорее своими историями, нежели доктринами. И что это за истории! В «Варлааме» содержатся сюжеты нескольких мировых классических произведений, источники не одной из самых известных драм поздних эпох, некоторые из любимых мировых притч, бессмертных, как сама человеческая жизнь. Бар-Хисдай опускает сюжет о ларцах, который Шекспир использовал в «Венецианском купце», и сюжет о «Трёх друзьях» (богатство, семья, добрые дела), из которых лишь последний сопровождает человека в могилу, — фабулу той знаменитой моралите «Каждый человек». Это упущение любопытно, ибо обе эти сказки встречаются в Мидраше. Но Бар-Хисдай даёт нам оригинал истории о короле Кофетуа — нищенке, которая выходит замуж за короля. Только Бар-Хисдай приводит историю о «Возмездии разбойникам» — двое замышляют ограбить путника, но, завидуя друг другу в доле добычи, каждый отравляет еду другого негодяя, и путник спасается. Он также один рассказывает о «Жадной собаке», которая в своём стремлении попасть на два свадебных завтрака в один день опаздывает на оба. Но мы не можем пересказать всё. Ещё одну историю, встречающуюся только у Бар-Хисдая, доктор Джейкобс резюмирует так:

Король во время охоты приглашает пастуха поесть с ним в знойный день:

Пастух: Я не могу есть с тобой, ибо уже дал обещание другому, более великому, чем ты.

Король: Кто же это?

Пастух: Бог, который пригласил меня поститься.

Король: Но почему поститься в такой жаркий день?

Пастух: Я пощусь ради дня, который будет ещё жарче этого.

Король: Поешь сегодня, постись завтра.

Пастух: Да, если ты гарантируешь, что я доживу до завтра.

Такие истории наверняка увидят ещё много завтрашних дней. И среди лучших их записей, среди самых примечательных собраний мирового остроумия и мудрости «Принц и дервиш» Бар-Хисдая занимает прочное место.

САРАЕВСКАЯ АГАДА

Сараево, место преступления, приведшего к началу Европейской войны, имеет и более приятные ассоциации. Это место навсегда связано с историей еврейского искусства, и в частности с иллюминированием пасхального домашнего богослужения, или Агады.

Удивителен в старом смысле этого слова — то есть поразителен — тот факт, что, хотя Сараевская Агада была напечатана довольно давно (в 1898 году), подражаний ей не появилось. Великолепное русское издание Стасова и Гинцбурга, безусловно, вышло позже (1905), но его нельзя сравнивать с венгерской работой Мюллера и фон Шлоссара. «L’Ornement Hebreu» — это разрозненные фрагменты; «Haggada von Sarajevo», хотя и включает множество отрывков из других рукописей, представляет собой единое целое. Однако в одном пункте русские были правы. В поисках еврейского иллюминативного искусства нам следует обращаться скорее к масоретским полям, чем к полностраничным миниатюрам. Первые должны быть характерно еврейскими, вторые же, хотя и встречаются в еврейских литургиях и свитках, часто являются нееврейскими по типу. Это ясно видно на знаменитом рисунке в Сараевской Агаде, где, вероятно, изображено Божество, отдыхающее после завершения творения. Но при всём том Сараевская книга должна оставаться непревзойдённой как введение в еврейское искусство, пока она остаётся единственной полностью воспроизведённой иллюминированной еврейской рукописью Средневековья.

Хочется надеяться, что она не всегда будет занимать это уникальное положение. Кроуфордская Агада (ныне в библиотеке Райлендса в Манчестере), безусловно, старше и, на мой взгляд, лучше. Правда, редакторы сараевской рукописи утверждают, что их Агада — самая древняя из сохранившихся иллюминированных Агада. Они признают, что текст Кроуфордской Агады старше по меньшей мере на полвека, но настаивают, что полностраничные миниатюры относятся к XV веку, то есть появились на два столетия позже текста. Я полностью оспариваю это утверждение. Но даже если бы оно было признано, красота Кроуфордской Агады заключается именно в тексте, в прекрасных полях, полных живых гротесков и арабесок, несомненно (как и сама сараевская рукопись), созданных в Испании под сильным влиянием Северной Франции. Мистер Фрэнк Хейс выполнил полную фотосъемку кроуфордской рукописи, и она, несомненно, должна быть опубликована. Сейчас передо мной две страницы репродукции мистера Хейса — отрывок «Дайену»; ничто в еврейском иллюминированном искусстве не может сравниться с этим, разве что довольно посредственная, но очень красивая рукопись того же типа из Британского музея. Редакторы Сараевской Агады поступили опрометчиво, не воспроизведя весь текст своего драгоценного оригинала. Именно в тексте кроется подлинное совершенство еврейских рукописей.

Но Сараевская Агада даёт нам так много восхитительного, что мы не станем придираться к тому, чего в ней нет. Здесь, на полностраничных рисунках, изображена история Израиля со времён Сотворения мира, история патриархов, Иосиф в Египте, приход Моисея, египетские казни, Исход, Откровение, храм, который ещё будет построен. Очень интересна картина синагоги. Этот набросок конца XIII (или начала XIV) века явно ничего не знает о ныне самом обычном украшении синагоги — скрижалях Завета над ковчегом. Впрочем, об этом я писал в другом месте, и, поскольку мои замечания уже опубликованы, я могу пропустить этот момент в данном случае. Выше я упоминал поразительную попытку изобразить Божество, но столь же примечательно, что на картине с Откровением такой попытки не делается. В ухо Моисея рог доносит вдохновенное послание; но художник не вводит Бога. По крайней мере, хочется надеяться, что нет. Мы предпочитаем считать фигуру на вершине горы Моисеем, и в таком случае нетрудно объяснить фигуру, стоящую чуть ниже на склоне, также держащую скрижали. Мы должны предположить, что эта нижняя фигура — Аарон, хотя и не записано, что он получал скрижали от своего брата. Есть и другая возможность. В средневековых миниатюрах часто использовался приём изображения различных частей непрерывного действия на одном рисунке. Таким образом, сараевский художник, возможно, намеревался показать нам Моисея в двух положениях, и хотя методу не хватает перспективы, эффект не лишён реалистической силы. То, что это, вероятно, верное объяснение сцены на Синае, подсказывает другой рисунок — сон Иакова. Здесь мы видим Иакова спящим (один ангел спускается, другой, выше, поднимается по лестнице — художник не утруждал себя проблемой, как ангелы умудрились разойтись). Но мы видим Иакова и бодрствующим на той же картине, ибо он помазывает камень Вефиля, превращая его в жертвенник.

Безусловно, рисунки, как бы им ни не хватало пропорций, реалистичны. Особенно это верно в отношении изображения жены Лота, превращённой в соляной столп. Непропорциональная по размеру, ибо она выше самых высоких шпилей Содома, художнику всё же удалось передать постепенное оцепенение её фигуры: мы видим, как она становится неподвижной на наших глазах. Ясно, что современным художникам есть чему поучиться у этих средневековых попыток достичь реализма. Некоторые художники уже многому научились. Совершенно очевидно, например, что Бёрн-Джонс должен был погрузиться в внушительный мистицизм Средневековья, прежде чем написал свою изумительную серию «Сотворение мира». Параллель между его серией и серией в Сараевской Агаде неоспорима. Хотя он никогда не видел эту Агаду, он был хорошо знаком с подобными работами в часословах. Подобно тому как Китс вывел свою теорию о тождестве истины и красоты из греческой вазы, прерафаэлиты пересказывали на вазах то, что читали в моменты общения со средневековым духом.

И это подводит меня к тому, что должно стать моим последним словом об этом еврейском шедевре. Если Бёрн-Джонс может так подражать, почему бы не Соломону или Лилиену? Последний создал серию иллюстраций к Библии, но нам нужно что-то менее холодно-классическое, что-то более тепло-символическое. Выше с сожалением отмечалось, что фотографии Кроуфордской Агады, сделанные мистером Хейсом, до сих пор не опубликованы. Но помимо репродукций существующих работ нам нужны новые произведения. Еврейский художник, иллюстрирующий Библию, не должен довольствоваться ничем, кроме еврейского текста. И если Библия по ряду причин исключается, почему бы нам не получить новую Агаду, написанную современным еврейским художником, который, тщательно изучив старинные образцы, сделает для нас то, что сделал Бёрн-Джонс? — то есть извлечёт из мистицизма ушедшей эпохи те непреходящие истины, которых наше современное время требует от своего искусства.

ПИЮТ БАР-АБУНА

Не каждый, кого звали Соломоном, был Ибн Габиролем. Средневековые поэты часто подписывали свои стихи акростихом. Когда стихотворение имеет подпись с определённым именем, возникает естественная тенденция приписывать его самому знаменитому носителю этого имени. Из всех поэтических Соломонов Ибн Габироль был, вне всякого сомнения, величайшим. Цунц первым чётко разграничил различных авторов, носивших одно и то же личное имя. Гимн «Судья всей земли» (Шофет кол ха-Арец), безусловно, был написан Соломоном; Цунц отождествляет его с французом Соломоном, сыном Абуна. Этот Соломон описывается как «юноша» (ха-Наар), возможно, в том смысле, что существовал «старший» поэт с таким же именем. Согласно тому же Цунцу, период активного творчества Соломона бар-Абуна предположительно приходится на годы между 1170 и 1190. (Literaturgeschichte der synagogalen Poesie, стр. 311.)

Из всех его произведений пиют, который мы рассматриваем, является самым популярным. Живой перевод этого стихотворения, выполненный миссис Р. Н. Саламан, можно найти в «Махзоре» издательства Routledge, столь умело отредактированном отчасти её отцом. (См. «День Искупления», утренняя служба, стр. 86.) Три строфы, однако, были задолго до этого опубликованы миссис Генри Лукас в её «Еврейском годе» (стр. 44). Несколько лет назад та же одарённая переводчица завершила весь гимн, и её версия теперь напечатана здесь полностью. Я говорю «полностью», хотя существует более длинная форма стихотворения, содержащая шесть стихов. Цунц, однако, приписывает оригиналу только пять стихов, а шестой стих, вероятно, является неавторизованным дополнением. Он повторяет идею второй строфы, а также нарушает акростих. Этот пиют, или гимн, должен был быть предназначен для Нового года. Правда, в единственном «немецком» Махзоре, известном многим, стихотворение включено в число Селихот на День Искупления. Хотя шедевр Соломона бар-Абуна довольно подходит для поста, он не совсем уместен для этого случая. «Немецкий» обряд, соответственно, поступает мудро, когда также использует этот пиют накануне Нового года. Ещё более похвальны те литургии — йеменская и некоторые «испанские», — которые назначают это стихотворение на сам Новый год. Это, очевидно, его истинное место. Своей начальной фразой «Судья всей земли» гимн заявляет о своём характере. Он был написан для Дня Суда — то есть для дня Нового года. Более того, эти начальные слова взяты из заступничества Авраама за грешников Содома (Бытие 18:25), и этому предшествует возвещение о рождении Исаака — событие, которое одна из форм еврейской традиции связывает с Новым годом. Следует помнить в целом, что молитвы, изначально предназначенные для одного случая, часто переносились на другие. Так, молитва «Алейну», используемая ныне ежедневно, была поначалу составлена для новогоднего Мусафа.

Перейдём теперь к самому стихотворению, которое, как уже было сказано, воспроизводится в версии миссис Лукас.

Судья земли, что призовёшь Народы к трону своему, Ты жизнь и милость нам вернёшь, Склонившимся в пыли к Нему. Прими, Господь, наш утренний глас, Как жертву, что в былые дни Вносили мы в урочный час, Чтоб вечно теплились огни. Ты, в праведность облечённый, Превыше всех, о Царь и Бог, Прости народ, Тобой прощённый, Хоть он грешить не раз мог. Вспомни тех, кто в Хевроне спит, Пусть память их пред Тобой горит, Как жертва, что в былые дни Вносили мы, чтоб жгли огни. О Ты, чья милость не иссякнет, Даруй нам благодать с небес; Пусть жизнь народа не увянет, Наш Царь, наш Бог, наш путь чудес. Пусть знак жизни на челе Сияет нам в родной земле, Как жертва, что в былые дни Вносили мы, чтоб жгли огни. Верни Сиону вновь величье, И славу храма, и покой, Пусть свет Иессея в обличье Сияет вечно над страной, Лучи свои повсюду шлёт, Как жертва, что из года в год Вносили мы в былые дни, Чтоб вечно теплились огни. На силу Божью уповайте, Народ мой, чтите Закон Его, Грехи свои вы искупайте, Милость превыше всего. Ищите Лик Его, молитесь, К Его престолу прикоснитесь, И молитвы примет Он, Как жертву, что в былые дни вносили мы.

Когда это поётся или декламируется на соответствующую мелодию (о которой преподобный Ф. Л. Коэн много интересного говорит в «Еврейской энциклопедии», XI, 306), торжественный эффект слов и музыки становится глубоким. Рефрен (из Чисел 28:23) напоминает о тесной связи, которая, даже пока стоял храм, существовала между храмовыми жертвоприношениями и синагогальными молитвами. После утраты святилища молитва выполняет двойную функцию. Есть лишь одна или две фразы, требующие пояснения. Во второй строфе слова «Те, кто в Хевроне спит» относятся к патриархам, похороненным в Хевроне, в пещере Махпела. Призыв обращён к заслугам отцов — теме, по которой читателю было бы полезно обратиться к эссе преподобного С. Леви в его томе под названием «Первородная добродетель». В третьей строфе встречается фраза «знак жизни». Она происходит из девятой главы книги Иезекииля — те, кто носит «знак», в видении пророка должны жить посреди всеобщего разрушения. Жизнь — милосердный вердикт Судьи, столь же важный, как и сам суд, — является лейтмотивом новогодней литургии. Это стихотворение звучит в обеих тональностях с неоспоримой силой.

ЛАМПА ИСААКА И КОЛОДЕЦ ИАКОВА

Чтобы твою еврейскую книгу перевели на разговорный язык, чтобы её читали по частям в синагоге твои собратья вместо проповедей — это нечастый опыт. Исаак Абоаб удостоился такой чести. Его «Менорат ха-Маор», или «Канделябр света», написанный в Испании примерно около 1300 года, по мнению Цунца, или во Франции незадолго до 1400 года, по мнению доктора Эфроса, стал одной из самых популярных книг позднего Средневековья.

Он вполне заслужил завоёванное признание. Талмуд, говорил Абоаб, может использоваться учёными в их исследованиях закона. Но он чувствовал, что и для масс в нём есть послание. Абоаб был первым (если только доктор Эфрос не прав, приписывая эту честь Исраэлю Алнакуа), кто отобрал из Талмуда и Мидраша, из гаонических и даже более поздних раввинистических сочинений отрывки о повседневной морали, этических принципах, светской и религиозной мудрости. Работа Абоаба, однако, не была просто случайным собранием разрозненных предложений и максим. Зеднер («Каталог», стр. 381) без колебаний называет её «Системой моральных законов, как они объяснены в Талмуде». Действительно, книга удивительно систематична. Будучи первой или одной из первых в своём роде, она также является наиболее ярким примером должного упорядочения материалов.

Само название, также использованное Алнакуа и заимствованное из Чисел 4:9, было вдохновением. Оно передаёт идею «просвещения», которая проникает глубже всего в духовную жизнь. Довольно причудливо Абоаб продолжает эту метафору в основных разделах своей книги. Менора (Канделябр) Пятикнижия разветвлялась на семь лампад, и поэтому книга Абоаба также разделена на «Семь ламп». Странно, что он не развил метафору дальше. Он делит каждую из своих «Ламп» на части и главы, с прологом и эпилогом к каждой лампе. Четвёртая глава Захарии могла бы дать ему «маслины» для прологов, «чаши» для эпилогов и «трубки» для частей, в то время как «фитили» могли бы послужить вместо глав. На самом деле «Семь фитилей» — это название, выбранное составителем сокращённой версии Абоаба, Моисеем Франкфуртом, когда он создал сокращённую копию «Канделябра» Абоаба (Амстердам, 1721).

Возвращаясь к оригинальной работе Абоаба, Лампа I посвящена возмездию, желанию и страсти, чести и высокому положению — мотивам и целям морального поведения. В Лампе II раскрывается раввинистическое учение о непочтительности, лицемерии, осквернении Имени, легкомыслии, отличном от радости, — причинах, препятствующих морали. Затем, в Лампе III — самой большой из всех семи, — мы видим мораль в практическом действии и получаем наставления о ценности религиозных упражнений, благотворительной жизни, социальной и семейной добродетели, справедливости в отношениях человека с ближними. Далее, в Лампе IV, раскрывается долг и великая награда за изучение Закона как прекрасное следствие любви и страха перед Богом. Далеко идущей в своём анализе человеческой души является Лампа V, о покаянии. Лампу VI можно описать как представляющую доброе правило для тела и разума, прелести жизни, проявляющиеся в характере. Или, возможно, лучше сказать, что этот раздел показывает нам, как быть джентльменами — чистыми, здоровыми, внимательными. Затем Лампа VII завершает всё целое. Она излагает идеалы смирения и скромности — добродетелей, которые являются целью, нет, даже началом благороднейших человеческих возможностей, ибо эти добродетели первыми стоят в ряду тех, в которых человек может подражать Богу.

Уместно, что Абоаб сопровождает свой славный панегирик смирению полным признанием собственных недостатков. Он знает, что его компиляция несовершенна. «Некоторые вещи я опустил, — объясняет он, — потому что никогда их не читал; другие — потому что забыл их». «Некоторые отрывки я исключил, — продолжает он, — как слишком сложные для общего чтения, другие — как чуждые цели моей книги, третьи — потому что они могут быть неверно истолкованы и принести больше вреда, чем пользы». Мудрый человек! К сожалению, не каждый подражатель Абоаба проявил такое же превосходное суждение. Старинная еврейская литература настолько обильно полна красот, что повторять немногие вещи меньшей ценности — плохая услуга. «Канделябр света» Абоаба в этом отношении превосходит своего великого соперника, «Колодец Иакова» Ибн Хабиба. Ещё полвека назад эти две книги шли вровень по количеству изданий; в последнее время книга Ибн Хабиба («Эйн Яаков»), вероятно, вырвалась вперёд. Читателям можно напомнить о разнице в методах. Ибн Хабиб берёт талмудические трактаты один за другим и извлекает из каждого его агадические элементы. Нет попытки иного порядка, кроме порядка Талмуда. Более того, «Колодец Иакова» включает в себя всё — фольклор так же, как и этику. Для исследователя заслуга Ибн Хабиба была больше, чем Абоаба; отношение меняется на противоположное с точки зрения человека, ищущего живую религию.

Нужно признать, что «Колодец Иакова» сам по себе почти такое же удачное название, как и то, что выбрал Абоаб. Сам Ибн Хабиб, по-видимому, использовал еврейское слово «Эйн» скорее в смысле «субстанция» или «сущность» — его работа воспроизводила «сущность» талмудической Агады. Но «Колодец Иакова», как говорится в Мидраше, был источником, из которого черпался Святой Дух. Несмотря на моё личное предпочтение «Меноры» Абоаба, следует свободно признать, что многие поколения черпали из резервуара Ибн Хабиба прекрасные духовные напитки. И черпают до сих пор. Ибо точно так же, как «Лампа» Абоаба всё ещё светит, «Колодец» Иакова ещё не иссяк.

Помимо сходства содержания при всём различии методов, есть ещё одна причина, по которой о работах Абоаба и Ибн Хабиба думают вместе. Хотя Абоаб писал значительно раньше Ибн Хабиба, их книги впервые появились в печати почти одновременно. Книга Ибн Хабиба выходила по мере того, как автор её составлял; по сути, именно сын завершил публикацию, потому что Иаков Ибн Хабиб умер, когда ранние разделы его работы проходили через печать. Если, как представляется вероятным, «Лампа» была впервые зажжена в 1511 или 1514 году, а «Колодец» начал изливать свои плодотворные потоки в 1516 году, то Абоаб начал раньше; но эти даты неточны. Всё, что мы можем утверждать с уверенностью, это то, что обе книги появились в печати довольно рано в XVI веке, не позднее 1516 года. Самые ранние издания обеих книг редки, и по простой причине. Немногие экземпляры сохранились, потому что владельцы экземпляров зачитывали их до дыр. Прочитанные и перечитанные, замусоленные многими руками, «еврейской женщиной, рабочим, рядовыми членами Израиля», экземпляры были использованы теми, кто относился к книгам как к чему-то, что нужно держать в руках, а не хранить на полке вне досягаемости. Моё собственное издание «Канделябра», амстердамское (1739), справедливо хвастается отличной бумагой, на которой оно напечатано. Тем не менее, и этот экземпляр имеет следы частого чтения. Лучшие книги сохранились хуже всего, потому что с ними обращались лучше всего. Что может быть лучшим обращением с книгой, чем читать её так часто, что её страницы больше не держатся вместе, поля обтрепываются, а титульный лист страдает от повреждений?

«ПИСЬМА ТЁМНЫХ ЛЮДЕЙ»

Убивает ли насмешка? Если бы это было так, то, поскольку глупцы всегда с нами, глупость всегда обладала бы привкусом новизны. И всё же сегодняшний глупец выглядит и делает очень многое так же, как вчерашний, даже если мудрецы вдоволь посмеялись над последним. Глупость, скорее, нужно признать, бессмертна. Мудрецы приходят и уходят, но глупцы остаются навсегда. Мудрость может в лучшем случае заставить глупца выглядеть глупо на некоторое время.

Однако в редких случаях история предлагает пример убивающей силы сатиры. Идолопоклонство было убито насмешкой. Некоторые люди — среди них Ренан, который должен был знать лучше, — отказывают древнему Израилю в чувстве юмора. Но кто может сомневаться, что самыми эффективными атаками на идолопоклонство были саркастическая инвектива Илии против Ваала простонародья (3 Царств 18:27) и мрачная, но забавная картина Исаии, где плотник берёт дерево и использует часть его, чтобы испечь хлеб, а остальное — чтобы сделать своего бога (Исаия 44:15)? Далеко от нашей цели перечислять успех в последующие века менее вдохновенных усилий сатириков. Сатиру называют «главным убежищем слабых»; это, безусловно, было оружием, с помощью которого человек, стоящий в одиночку, часто уравнивал шансы против себя. Было бы восхитительно привести примеры того, как различные воины пера использовали свой меч: противопоставить язычника Ювенала и еврея Калонимоса — оба писали в Риме, но их разделяет более тысячелетия — или насладиться подвигами «Гаргантюа» Рабле (1534), «Дон Кихота» Сервантеса (1605), «Писем к провинциалу» Паскаля (1656) и «Кандида» Вольтера XVIII века. Мы сейчас занимаемся работой и группой авторов, которые впервые заставили Европу смеяться в 1515 году. Ульрих фон Гуттен и его соратники в своих «Письмах тёмных людей» (Epistolae Obscurorum Virorum) сделали именно то, что нужно, в нужный момент. Что они пытались сделать, чего достигли — будет рассказано сейчас. Сервантес, выступавший против утомительной бессмыслицы поздних рыцарских романов, Паскаль, разоблачающий — пусть даже несправедливо — опасности казуистики, Вольтер, исследующий поверхностный оптимизм Лейбница, — все они служили благим целям. Но гораздо выше их было дело, триумфально поддержанное «Письмами тёмных людей». Этим делом был гуманизм, другое название интеллектуальной свободы и широты взглядов.

Коротко говоря, в момент кризиса в судьбе нового знания в Европе, когда борьба между невежеством и просвещением была наиболее острой, оправдание Талмуда стало отождествляться с ниспровержением интеллектуального фанатизма. Пфефферкорн хотел сжечь Талмуд. Он был сомнительной личностью и из своего первого состояния плохого еврея стал, по выражению Эразма, худшим христианином («ex scelerato Judaeo sceleratissimus Christianus»). Пфефферкорн обрушил на своих бывших единоверцев обычные снаряды оскорблений. Почему обращённый еврей так часто является яростным нападающим на иудаизм? Некоторые отвечают, что это потому, что ренегат должен доказать, что он оставил что-то отвратительное. Другие считают, что причиной является внутренняя низость характера. Но не вероятнее ли, что вероотступническая ярость объясняется просто невежеством? И это тем более отвратительно, когда враждебность принимает форму нападок на литературу. «Невежество, которое в вопросах морали смягчает преступление, само по себе в вопросах литературы является преступлением первого порядка». Так сказал Жубер, и это замечание можно свободно проиллюстрировать на примере Пфефферкорнов. Когда настоящий учёный покидает синагогу, он редко оказывается среди антисемитов. Даниил Хвольсон и Пауль Кассель в своей карьере иудеохристиан были защитниками еврейского дела против таких клевет, какие распространял Пфефферкорн. В начале XVI века защита иудаизма находилась в столь же учёных руках.

Но полагались тогда не на евреев, будь то по расе или религии. Рейхлин — как знает весь мир — не видел причин, по которым Талмуд должен быть осуждён, и выразил своё мнение в ясных выражениях. Рейхлин, напомним, был самым образованным немцем своего века. «Благодаря удивительному сочетанию вкуса и талантов этот замечательный человек преуспел одновременно как гуманист и государственный деятель, как юрист и мистик, и, прежде всего, как пионер среди востоковедов, так что о нём говорили с энтузиазмом, но не несправедливо, что он был «первым, кто открыл врата Востока, распечатал Слово Божье и приоткрыл святилище еврейской мудрости»». (Это предложение процитировано из введения к замечательному латинскому и английскому изданию «Писем» мистера Фрэнсиса Гриффина Стокса, которое я сердечно рекомендую своим читателям.) Пфефферкорн собрал на своей стороне всю мощь доминиканской организации. Исход долго оставался неопределённым.

Истина обычно неспособна встретить ложь на равных условиях; подлинное, по большей части, не может пачкать руки грязными боеприпасами обмана. Иногда, однако, истина менее брезглива. И поэтому, когда Пфефферкорн был занят тем, что швырял слизь в Рейхлина, в него самого внезапно полетела лавина грязи, под которой он и его партия оказались погребёнными с головы до пят. «Письма» беспощадны в своих личных нападках. Но если невозможно отрицать их жестокость и даже их случайную грубость, всё же их слава зависит меньше от этих скабрезных случайностей, чем от той существенной истины, на которой они основаны.