«Тропами еврейской книжности»

Еще более характерен «Альманах изобретателя», ежегодный выпуск которого начался в 1858 году. Чтобы понять Майкла Генри, совершенно необходимо пролистать эти листы, прекрасный комплект которых (также продолженный г-ном Эрнестом де Пассом) можно увидеть в Британском музее. Каждый альманах состоит из одной страницы, на которой спрессованы массы технической информации — статистической, практической и исторической. Художественное оформление выполнено искусно. А причина, по которой я ссылаюсь на эти альманахи, такова: начиная с 1862 года листы украшены как цитатами, так и рисунками. В 1864 году Майкл Генри цитирует Дизраэли: «Вы лишили силы престола и посадили на ее высокое место разум». Должно быть, составителя поразил тот факт, что замечание Дизраэли имеет библейский аналог. В 1865 году и в каждый последующий год альманах предваряется максимой: «Мудрость лучше силы» (Екклесиаст). Ссылка идет на главу 9, стих 16. В 1866 году он цитирует Гладстона: «На этой оживленной, кишащей земле нет почетного, нет полезного места для праздного человека». В другом выпуске он использует отрывок из некогда популярного стихотворца Маккея; люди часто пытались объединиться ради войны, почему бы не попробовать ради мира, чтобы «созидание, трудолюбие и взаимная помощь» могли «вывести из тьмы к свету». Вполне естественно, что он восторгается Теннисоном:

Люди, наши братья, люди-труженики, вечно пожинающие что-то новое, То, что они сделали, — лишь залог того, что они сделают.

Он использовал это двустишие в 1872 году. Разумеется, в свое время он приводит и строки того же поэта:

Пусть знание растет все больше и больше, Но пусть в нас живет больше благоговения!

Все это, несомненно, довольно очевидно. Майкл Генри, надо признать, был склонен к культу очевидного. В этом нет вины, а есть похвала. Многие из нас терпят неудачу просто потому, что не видят того, что лежит прямо перед нами. Теннисон был воплощением очевидности, поэтому он помог своему поколению прозреть. У Майкла Генри не было очень острого или дальновидного взгляда. Но он видел прямо, он видел верно. Он не был океанским мореплавателем, он держался берега в пределах дюжины миль или около того. В конце концов, очень похоже на спасательную шлюпку! Очевидно, что «Майкл Генри» в исправном состоянии всегда будет лучшим памятником его памяти! И он принадлежит к тому типу людей, которых следует помнить.

СТИХИ ЭММЫ ЛАЗАРУС

На колоссальном монументе, который возвышается и облагораживает вход в гавань Нью-Йорка, как известно всему миру, прикреплено стихотворение Эммы Лазарус (1849–1887). Оно увековечивает ее и ее гений. Свобода, «могучая женщина с факелом», стоит там как «Мать изгнанников», безмолвными устами взывая к старому миру:

Отдайте мне ваших усталых, ваших бедных, Ваши сбившиеся в кучу массы, жаждущие дышать свободно, Жалкие отбросы вашего кишащего берега, Пришлите их, бездомных, гонимых бурей, ко мне, Я поднимаю свой светильник у золотых врат.

Этот сонет выражает обе стороны идеализма писательницы: ее преданность Америке и ее любовь к евреям. Она много писала как эллинистка, но ее подлинные порывы были вызваны двумя кризисами: Американской войной Севера и Юга в шестидесятые годы и преследованиями в России в восьмидесятые. В некотором смысле досадно, что Майские законы появились так поздно. Эмме Лазарус оставалось жить всего несколько лет после принятия законодательства, которое изгнало из страны те мириады русских евреев, чье присутствие столь глубоко изменило положение евреев в различных странах. Ее еврейские стихи действительно полны огня, но это огонь незрелой страсти. Когда она умерла, она только начала находить себя как певица дела Израиля.

И все же ее песни не умрут. Ибо она осознала, что Израиль — это «раб Идеи». Однако она не до конца понимала, что это за Идея. Переселения Израиля — включая те, что были из России в Техас, — все, как она чувствовала, были направлены к предначертанной цели, и эта цель — Свобода:

Свобода любить закон, который принес Моисей, Петь песни Давида и мыслить Те мысли, которым Габироль учил Спинозу, Свобода возделывать общую землю, пить Вселенский воздух — ради этого они искали Убежище за волнами и континентами, чтобы связать Египет с Техасом в своей мистической цепи И не дать угаснуть вечному светильнику истины.

Свобода — часть Идеи Израиля; это не вся она.

ЭММА ЛАЗАРУС

В своем новообретенном энтузиазме к еврейскому языку она много переводила средневековых поэтов. Но она всегда будет приходить на ум как бард Хануки. Здесь она ближе всего подходит к Идее, миссионером которой является Израиль. Чейн в одной из своих лучших работ («Происхождение и религиозное содержание Псалтири», стр. 18, 104) цитирует две строфы из ее «Праздника огней» как меткий комментарий к Псалмам 79 и 118, противопоставляя запустение Сиона и его повторное освящение:

Те, кто расположился лагерем в горном проходе, Лежа на скале и укрывшись под небом, Кто видел с высот Мицпы, как спутанная трава Задушила широкие дворы Храма, алтарь лежал Обезображенный и оскверненный — те, кто бросил Свои лица на камни и громко скорбели, И рвали свои одежды, рыдая в один голос, Раздавленные, как согнутое ветром ложе из тростника, Даже они, зажженные одним голосом, одним пламенным сердцем, Хотя и сломленные тростинки, восстали и стали мужами, Они бросились на грабителя и победили, Каждая рука ради свободы имела силу десяти. Теперь их скорбь превратилась в танец, Их вретище сброшено ради праздничных одежд, Неделю будут гореть праздничные факелы, Музыка и веселье поженят день с ночью.

Можно было бы процитировать многое другое из Эммы Лазарус: ее языческие стихи, написанные под влиянием классики и романтизма; ее переложения Гейне; ее историческую трагедию «Танец смерти», посвященную Джордж Элиот; ее прозаические послания, в одном из которых встречается ее знаменитое использование еврейской грамматической формы. В еврейском глаголе есть интенсивная порода, и поэтому евреи — это интенсивная форма любой национальности, чей язык и обычаи они перенимают. Или, опять же, можно было бы процитировать ее «Нового Иезекииля», ее «Бар-Кохбу», ее «Легенды Талмуда», ее «Раши в Праге» или, что еще лучше, ее строки из «Весенней песни» Наума:

Теперь унылая зима позади, Улетели с ней горе и боль; Когда деревья вновь обретают цвет, Тогда душа рождается заново!

Но ее рука всегда тверже всего, когда ее тема — маккавейский героизм. Эта тема дала ей возможность, в которой нуждалось ее националистическое настроение. Мы прочитали часть одного из ее стихотворений на эту тему, давайте прочитаем другое целиком, хотя оно, пожалуй, самое известное из ее сочинений. Оно называется «Знамя еврея». Хотя оно повторяет мысль и почти фразы «Праздника огней», в нем больше лирической легкости. Оно гласит так:

Проснись, Израиль, проснись! Вспомни сегодня Славную маккавейскую ярость, Героического отца, седого, Его пятикратное львиное потомство: Мудрого, Избранного, Помощь Божью, Взрыв весны, Мстящий жезл. С горного хребта Мицпы они увидели Пустые улицы Иерусалима, его святилище, Опустошенное там, где греки осквернили Закон Идолом и языческим знаком. Плакальщики в рваном черном были там, С пеплом, посыпанным на их волосы. Затем с каменистой вершины раздался Взрыв, чтобы открыть могилы: хлынул вниз Маккавейский клан, который пел Свой боевой гимн Господу. Пять героев ведут, и следом, смотри, Десять тысяч бросаются к победе! О, если бы сейчас труба Иерусалима Протрубила взрыв сокрушительной силы, Чтобы разбудить спящих высоко и низко И поднять их в этот неотложный час! Не рука для мести — но чтобы спасти, Тысяча обнаженных мечей должны взметнуться. О, не считайте мертвым этот воинственный огонь, Не говорите, что мистическое пламя погасло! С законом Моисея и лирой Давида Ваша древняя сила остается непоколебимой. Пусть только Ездра восстанет заново, Чтобы поднять Знамя еврея! Тряпка, насмешка поначалу — вскоре, Когда люди истекли кровью, а женщины плакали, Чтобы защитить его драгоценные складки от зла, Даже те, кто съежился, даже те, кто спал, Вскочат, чтобы благословить его и спасти. Бей! Ибо храбрые чтут храбрых!

Это смело и волнующе, но читатель не может не заметить, что метр и страсть заимствованы из «Островов Греции» Байрона. Протест еврея против Греции должен, право, быть обязан своей формой и настроением призыву сакса за Грецию! Еврейская муза все еще на помочах. Истинная, полная песня надежды Израиля еще впереди. Тем не менее гений Эммы Лазарус верно взял ключевую ноту этой песни. Мы до сих пор слышим ее отголосок.

«ПАЛАТОЧНЫЕ РАБОТЫ В ПАЛЕСТИНЕ» КОНДЕРА

Он слишком часто использовал Библию, чтобы угодить некоторым континенталам. Сравните, например, Готье с Кондером. Француз использовал Библию, чтобы проиллюстрировать страну, англичанин — страну, чтобы проиллюстрировать Библию. Какая процедура предпочтительнее? Ответ — это еще один вопрос. Почему каждый дюйм Палестины интересует современного исследователя? В ее границах не видно ни Парфенона, ни Сфинкса. Там нет ни аттической красоты, чтобы очаровать, ни египетской колоссальности, чтобы вызвать трепет. Когда Томсон (в 1859 году) назвал свою работу «Земля и Книга», он поставил печать на английском способе рассмотрения связи между географией и историей Святой Земли. Англичане были одними из самых проницательных географов Палестины, потому что они лучше всего откликаются на ее историю.

Следовательно, недостаток Кондера, как некоторые его называли, — это, по правде говоря, его достоинство. Однако, помимо пиетизма его мотивов, он заслужил признание всех, кто любит Палестину. Он отдал лучшие годы ее исследованию, и эта операция во многом способствовала возрождению страны. Его услуги всегда будут иметь ценность, потому что он, больше чем кто-либо другой из современников, положил конец тому, что раньше было обычным делом. Я имею в виду то, что, как говорят, однажды заметила одна благочестивая старушка: «Я знала, что эти места есть в Библии, но я не знала, что они находятся в Палестине». Евреи, в частности, многим ему обязаны. Сомневаюсь, что я, например, когда-либо посетил бы Медье — вероятно, Модин, дом Маккавеев, — если бы не Кондер. Думаю, я мог бы процитировать наизусть его описание того, как древняя дорога из Иерусалима в Лидду выходила из скалистых ущелий Бет-Хорона и «бежала вдоль горного отрога к равнине»; как в миле или около того к северу от этой главной дороги деревня Модин была построена на южных склонах долины; как пологие холмы низменностей (Шефела) можно было увидеть с холма Модин, простирающимися на запад. «У их подножия, среди темных оливковых рощ, лежал белый город Лидда, а за ним широкая равнина Шарон простиралась на десять миль. Дальше всего желто-мерцающие песчаные дюны ограничивали богатую пахотную землю, и воды Великого моря (Средиземного) ярко сияли под полуденным солнцем».

Это описание взято из другой книги Кондера, его «Иуды Маккавея». Но его более ранняя работа «Палаточные работы в Палестине» (1878) полна таких же ярких отрывков. Она еще интереснее, потому что показывает нам исследователя, нащупывающего результаты, к которым он еще не пришел. Вполне уместно, что на титульном листе представлен эскиз автора, изображающий теодолитную группу за работой, ибо съемка Западной Палестины проводилась серьезными тригонометрическими методами. То, что повествование столь живописно, не должно ослеплять нас истиной, что операции были строго научными. Однако сейчас нас интересуют живописные эффекты. Прочитайте, как параллель к описанию Модина, отчет Кондера о его первом посещении Самарии. Двигаясь по северной дороге из Иерусалима, он проходит хребты около Неби-Самуила (вероятно, древняя Мицпа) и видит холмы Вениамина, «черные на фоне неба самого нежного румяно-розового оттенка, и контраст был, пожалуй, самым прекрасным в земле, где прекрасные эффекты обычны на закате». Затем он спускается в грубое ущелье Источника Разбойников. «Дорога не улучшается от привычки счищать камни с окружающих садов на общественную тропу». На востоке дороги часто так и делаются общей свалкой для мусора, и я помню, как прогулка вокруг внешних стен Иерусалима была сильно испорчена кучами овощных и других отходов, которые были выброшены через валы. (Кампания генерала Алленби уже изменила все это к лучшему.) Продолжая путь, «короткие сумерки уступили место почти полной темноте, когда мы начали подниматься на водораздел, отделяющий равнину от долины, спускающейся из Силома, и луна взошла, когда великое плечо Гаризима стало смутно видимым в десяти милях, с серебристым венком облаков на вершине». Правильное время, чтобы оценить палестинские сцены, обычно сразу после заката. И так, в этом ночном марше, Кондер описывает, как, «крадучись под тенью Гаризима, мы достигли узкой долины Сихема и последовали по каменистой тропе между ореховыми деревьями под крутым склоном холма. Теперь был слышен лай собак, и показались огни лагеря. Мой бедный терьер был уставшим и сонным, и на него сразу же набросились более крупные бультерьеры Дрейка, Джек и Джилл, довольно грубый прием после тридцатимильного путешествия». Г-н К. Ф. Тирвитт Дрейк, который вскоре после этого умер, ушел вперед и разбил лагерь рядом с прекрасным источником Рас-эль-Айн.

Такие длительные путешествия не могли быть совершены без уплаты цены. Так, после съемки Самарии, Кармеля и Шарона операции пришлось на время приостановить просто потому, что группа достигла предела выносливости. «Усталость от кампании была очень велика. Мои глаза были совсем розовыми от воздействия бликов белого мела, моя одежда была в лохмотьях, у моих ботинок не было подошв. Люди были не в лучшем положении, и лошади также были сильно истощены, страдая от болей в спине из-за травяной диеты». Но дух был сильнее плоти. «Отдых вскоре восстановил наши силы, и осень застала нас снова нетерпеливыми быть в полях».

Оттуда Кондер отправился в Дамаск, Баальбек и на Ермон, вдали от самой Палестины. Восхождение на 9000 футов горы Ермон началось в 10:30 утра, а в 2 часа дня была достигнута вершина. Но мы должны пропустить яркое описание панорамы, которая открылась взору исследователей. После трех месяцев на севере палатки были сняты, и группа двинулась из своего приятного горного лагеря в сторону Иерусалима и холмов Иудеи. Из множества зарисовок пером, которые делает Кондер, мы остановимся только на одной — описании Бетара, где Бар-Кохба предпринял свою великую попытку восстановить еврейскую независимость (около 135 года нынешней эры). Кондер локализует крепость в современной деревне Биттир (где сейчас есть железнодорожная станция). Она находится примерно в тридцати пяти милях от моря и примерно в пяти от Иерусалима. «Со всех сторон, кроме юга, она окружена глубокими и изрезанными ущельями, и снабжается пресной водой из источника над деревней. С севера позиция была бы неприступной, так как крутые скалы поднимаются со дна оврага, на котором примостились дома. Название (Биттир) точно соответствует еврейскому (Бетар), а расстояния согласуются с теми, что отмечены Евсевием и Талмудом. Не следует забывать и любопытное название, которое применяется к бесформенной массе руин на холме, непосредственно к западу от Биттира, ибо название Хурбет-эль-Йехуд — Руины евреев — вполне можно считать традиционно передающим среди местных жителей окрестностей память о великой катастрофе Бетара». Является ли это место истинным местом Бетара Бар-Кохбы, можно серьезно подвергнуть сомнению, но ни одна другая точка зрения не может претендовать на большую достоверность. «Местоположение Бетара все еще должно считаться сомнительным», — говорит авторитетный С. Краусс, который сам склоняется к теории, помещающей крепость гораздо дальше на север, недалеко от Сепфориса.

Мы хотели бы задержаться на остальной части путешествия Кондера, но несколько строк, которые остались, должны быть посвящены его заключительным замечаниям. Кондер, всегда следует помнить, был одним из первых, кто оспорил тогдашнее убеждение, что Святая Земля утратила свой старый характер плодородия и что изменения климата вызвали непоправимое бесплодие. Он утверждал, в частности, что предполагаемая нехватка воды была сильно преувеличена недавними туристами. «Что касается ежегодного количества осадков, достаточно отметить, что при очищенных и исправленных старых цистернах, а также отремонтированных прекрасных резервуарах и акведуках обычного количества осадков было бы вполне достаточно для нужд жителей и для орошения». (Здесь тоже недавние события произвели приятную трансформацию.) И, в общем, «изменение в продуктивности, которое действительно произошло в Палестине, связано с упадком земледелия, сокращением населения и плохим управлением. Это человек, а не природа, разорил хорошую землю, в которой «не было недостатка», и поэтому в силах человеческого трудолюбия восстановить старую страну до ее прежнего состояния сельскохозяйственного процветания». Строить дороги, создавать ирригационные сооружения, содействовать лесоразведению — вот меры, которые Кондер предложил после трех напряженных лет своей съемки (с 1872 по 1875 год). Такие оптимистичные мнения сейчас довольно распространены; и, будем надеяться, стремятся к реализации, если только надежды людей не будут слишком высоки. Но не будем забывать, что среди первых современников, сформулировавших такие мнения на основе точного знания, был автор «Палаточных работ в Палестине».

«ПУТЬ И ЦЕЛЬ» КАЛИША

О глубоких комментариях Маркуса Калиша к Библии справедливо было сказано, что они представляют собой исчерпывающую сводку всего, что было написано по этому вопросу до даты публикации этих комментариев. Он не только знал все, но и усвоил это. И не только его эрудиция поставила его в число первых среди еврейских ученых второй половины девятнадцатого века. Он был еще и оригинален; то, что он «предвосхитил Велльгаузена», заявляли о нем многие, как заявляли и о других до Калиша.

Эрудиция и оригинальность составляют довольно сильный инструмент для извлечения истины. Но нужна еще одна нить, чтобы составить тройную веревку, которая не скоро порвется. Это тоже было в распоряжении Калиша. Это нить чувства. В свои более ортодоксальные дни, когда он создал свой «Исход» (1855), и в свой более рационалистический период, когда он дал миру своего «Валаама» и своего «Иону» (1887–1888) — на всех этапах своей деятельности он никогда не был просто филологом. Подобно персонажу Шеридана, он был человеком чувства; но, в отличие от Джозефа Сёрфейса, его чувство было подлинным. Другими словами, он был толкователем идей, а не только критиком слов.

Никого не должно было удивить, что Калиш оказался в любой ситуации, где можно было проявить вышеопределенные качества. И все же некоторые из тех, кто думал о нем только как о еврейском грамматике, должно быть, открыли глаза, когда до них довели тот факт, что через пару лет после печати своего «Бытия» (1858) он выпустил небольшой том об Оливере Голдсмите. В 1860 году он изложил содержание этого тома в виде «двух лекций, прочитанных деревенской аудитории». Тема была рассмотрена им с изрядной эрудицией, но с еще более изрядным добрым чувством. Я особенно помню два или три предложения в этой книге. «Прощайте его ошибки, но не забывайте их» — одно из них, я цитирую по памяти и, возможно, не совсем точно. Прощение не только отличается от забвения, но, если рассматривать по-человечески, эти две вещи едва ли совместимы. Вы действительно можете простить только тогда, когда помните — все, чем был человек, которого вы судите. Другое предложение, которое я помню, таково: «Вы снова найдете жизнь Голдсмита в его произведениях, а его произведения — в его жизни». Это примечательная концепция, не оригинальная для Калиша. Но поворот, который он ей придает, кажется мне совершенно свежим. Голдсмит, утверждает он, был великим писателем и — несмотря на вышеупомянутые ошибки — хорошим человеком. «Вы видите его доброту в его произведениях, а его величие — в его жизни» — блестящая эпиграмма, но также и точное описание идеального литератора.

Но как вышло, что Маркус Калиш, немец и еврей, вообще выступал перед деревенской аудиторией в Англии? Рожденный в Померании в 1828 году, он приехал в Англию прямо из университетов Берлина и Галле. Как и многие другие разных национальностей и вероисповеданий, он сыграл великодушную роль в событиях 1848 года и чувствовал себя в опасности после их подавления. Натан Маркус Адлер поселился в Лондоне в 1845 году. Беженец нашел убежище у нового главного раввина: Калиш служил последнему секретарем в течение пяти лет. Его бывший работодатель, должно быть, чувствовал себя довольно неловко, когда появился «Левит» Калиша (1867–1872), ибо это был довольно основательный отход от старомодной точки зрения. Калиш, конечно, не был лишен чести в своей собственной общине. У него был настоящий, хотя и не неразборчивый, поклонник в лице покойного А. Л. Грина. Однако мы все еще кажемся довольно далекими от решения загадки: как Калиш стал выступать перед английской деревенской аудиторией об Оливере Голдсмите или на любую другую тему? Ответ дается названиями деревень. Это были Астон-Клинтон и Ментмор в графстве Бакингемшир — места, давно связанные с загородными домами Ротшильдов. В 1853 году Калиш был назначен наставником сыновей барона Лайонела де Ротшильда. С той даты до смерти Калиша в 1885 году не было перерыва в сердечных отношениях между Ротшильдами и ученым. Они обеспечили досуг, а он обеспечил способность достойно его использовать. Бесчисленны почетные эпизоды в летописи Ротшильдов, но нет ни одного, на котором еврейский писатель больше любит останавливаться, чем на связи семьи с автором «Пути и цели».

Место действия этой работы — Кордова-Лодж, дом Габриэля де Мондозы, расположенный в одном из северных пригородов Лондона. Это было «непретенциозное строение умеренных размеров, но украшенное с безупречным вкусом и суждением». Дальнейшее описание дома скорее напоминает творения Дизраэли. И эта Ложа, «настоящая rus in urbe», с ее греческими бюстами и «скромными оранжереями» — не хватает даже «миниатюрной фермы» — была, как нам говорят, расположена и устроена так, чтобы создавать «атмосферу спокойной жизнерадостности, приглашающую ум одновременно к концентрации и общению». Владелец, в чьем жилище Калиш представляет собравшихся персонажей, происходил из выдающейся семьи испанских евреев, которые приехали из Голландии в Англию во время протектората Кромвеля. Его мать была немкой, «по натуре своей художницей». От отца он унаследовал любовь к Библии, от матери — восхищение классикой; и, сомневаясь, чему отдать предпочтение, «он еще крепче ухватился за то и другое и трудился, чтобы сварить концепции Писания и эллинизма в один гомогенный дизайн».

Его дом был обычным местом встреч для многих местных и иностранных гостей, и во время Международной выставки в Кордова-Лодж оказалась специально представительная группа, ведущая «дискуссию об элементах цивилизации и условиях счастья». Эта дискуссия составляет содержание тома под названием «Путь и цель». Такие симпозиумы восходят к Платону, но именно У. Х. Мэллок со своей «Новой Республикой» вновь популяризировал этот жанр в Англии. Она появилась в 1877 году; «Путь и цель» Калиша последовал за ней в 1880 году. Среди участников дискуссии в последней работе — христиане всех степеней высокого и низкого церковничества; натуралист и эллинист; реформистский и ортодоксальный раввин; парс и магометанин; брахман и буддист. Пожалуй, самая примечательная черта этого собрания — признание Калишем важности восточных религий. Иногда, действительно, те, кто пытается предугадать будущее мировой религии, принимают во внимание ислам. Но очень немногие помнят о верованиях и институтах Индии. Эрудиция, с которой Калиш обсуждает индийские системы, была бы удивительной, если бы человек не был подготовлен к ней предыдущим знанием его энциклопедических приобретений.

Мы не будем подробно прослеживать ход разговоров в Кордова-Лодж. Он искусно построен, основываясь на обсуждении Екклесиаста. Вся эта библейская книга появляется во второй главе «Пути и цели», и она является текстом для того, что следует далее. Какова цель обмена этими мнениями? «Мы ищем не то, что относится к одному времени или к одному народу, но те истины, которые проистекают из конституции и потребностей человеческой природы и по этой причине являются универсальными и неизменными». Никакого определенного результата не достигается, кроме, пожалуй, окончательного оправдания предложенной Мондозой «эвкразии» — «гармонии характера, которая является совершенством культуры». Здесь, таким образом, мы имеем полную антитезу взгляду, выраженному в «Еврейских семейных бумагах» Герцберга. Калиш верил в возможную гармонизацию различных элементов в совершенную культуру. Но он не описывает результирующую гармонию как еврейскую. Его бы совсем не заботило название; он был главным образом озабочен сутью. И в свете этого — ибо я думаю, что мы можем небезосновательно приписать чувства хозяина автору хозяина — он рассматривал «политическое сообщество как лишь элементарную стадию»; национальность была в лучшем случае подготовительной к «универсальному союзу» людей; в то время как «чувство национальности — это односторонность, которую нужно растворить в подлинном и пылком космополитизме». Космополитизм — это политический коррелят веры в культуру. В конце концов, между посетителями Кордова-Лодж существует очень общее согласие. «Это сон?» — восклицает Мондоза. «Это возвещает, — сказал раввин Гидеон дрожащим голосом, — приближение времени, предсказанного нашими пророками, когда «Господь будет Один и имя Его одно»; и когда «Он благословит народы, говоря: Благословен Египет, народ Мой, и Ассирия, дело рук Моих, и Израиль, наследие Мое» (Исаия 19:25). Так что, в конце концов, «Цель» Калиша не сильно отличается от Цели, которую справедливо можно назвать еврейской.

«ИРИС» ФРАНЦА ДЕЛИЧА

Свет и цвет — темы поэта. Но они и цветы привлекают также и богослова. Франц Делич выпустил свои «Исследования цвета и беседы о цветах» в 1888 году (английская версия появилась в следующем году). Книга опровергает предположение, что технический ученый настолько занят препарированием вещей красоты, что он слеп к красоте вещей. Делич — исследователь и толкователь Библии — уверяет нас, что не помнит времени, когда бы он не размышлял о языке цветов; что касается цветов, то они всегда могли рассказать ему о небесных вещах; в их аромате он чувствовал «близость и дыхание Творца». Поэтому он назвал свою книгу «Ирис». «Призматические цвета радуги, блестящий меч-лилия, та удивительная часть глаза, которая придает ему цвет, и посланник небес, который сияет радостью, молодостью, красотой и любовью, — все называются Ирис». Милая идея — так назвать книгу, которая в значительной степени занята знаниями Библии и Талмуда.

Но возникает вопрос: ценили ли древние евреи и их раввинистические потомки цвета? Здесь мы стоим лицом к лицу с фундаментальной ошибкой, которой поддались некоторые исследователи. Они слишком полагаются на слова. Еврейские названия цветов расплывчаты и немногочисленны. Следует ли, однако, из этого, что древний народ был неспособен наслаждаться синевой неба, потому что у них не было слова для небесно-голубого? Люди не называют всего, что знают. Например, нет специфического еврейского слова для вулкана, однако в Ветхом Завете есть множество отрывков, в которых вулканические явления описаны убедительно. Делич не принадлежал к поверхностным теоретикам, только что упомянутым. Он указывает, что, хотя в библейском языке нет прилагательного для синего, он сравнивает небо с сапфиром в Синайском теофании (Исход 24:10), а также в видении Иезекииля божественного престола. «Сапфирово-синий — это синева небес; цвет атмосферы, освещенной солнцем, сквозь которую светят темные глубины космоса, цвет конечного, пронизанного бесконечным, цвет, принятый тем, что является наиболее небесным, когда оно спускается к земному, цвет завета между Богом и человеком». Так же и Мидраш говорит о синей бахроме, которую израильтяне носили на углах своих одежд — синий цвет пурпурного гиацинта, — что он напоминал о небесах и Престоле Славы. И синий, продолжает Делич, почти повсеместно проходит как цвет верности. Он доказывает это ссылкой на немецкий и санскрит. Индийцы сказали бы о стойком человеке, что он «неизменен, как цветок индиго», который так же долговечен, как и прекрасен. «Но в библейской символике с синим ассоциируется идея синего неба, а с синим небом — идея Божества, выходящего из своего таинственного жилища в невидимом мире и милостиво снисходящего к творению». Делич, будучи научным комментатором, имел в себе что-то от даршана, и это отчасти объясняет его обаяние. Дух Мидраша покоится там, где хочет: это счастливая истина, что он иногда находит себе дом в сердцах других, помимо сынов Израиля.

Делича, таким образом, можно уподобить даршану: он в равной степени чувствует себя как дома в качестве аллегориста. Он может использовать метод Аббаху; он также может следовать манере Филона Александрийского. Возьмем, к примеру, его трактовку четырех цветов, которые встречаются в облачении священников — пурпурно-красного, пурпурно-синего, алого и белого. Белый, говорит он, — это священный цвет. Свет бел, и Бог бел. Облаченные в белизну святости, священники благословляли Израиль словами: «Да осветит Господь лицо Свое светом на тебя». Делич интерпретирует свет в смысле любви. Это не совсем адекватно. Он часто цитирует обычаи немецких университетов для иллюстрации своих взглядов; жаль, что он забыл девиз Оксфордского университета, Dominus illuminatio mea («Господь — свет мой»), из первого стиха двадцать седьмого псалма. «Бог является автором знания, а также источником любви», — комментирует г-н К. Г. Монтефиоре. Белый цвет означал бы служение разумом так же, как и служение сердцем: озарение, несомненно, эмоционально, но оно должно быть также интеллектуальным, чтобы быть здравым и полным. Алый цвет, с другой стороны, продолжает Делич в своей аллегории священнических цветов, является контрастом к белому. Исайя говорит о грехе «красном, как алый» — алый — это цвет огня, следовательно, греха и гнева, который он вызывает. «Алый цвет с белым в одеянии первосвященника, следовательно, означает, что он является слугой того Бога, который свят не только в Своей любви, но и в Своем гневе». Прекрасная фраза, показывающая глубокое понимание еврейского представления о Боге. Делича, очевидно, нельзя сваливать в одну кучу с теми, кто хотел бы сделать Бога сплошной любовью; существует также святой гнев, который принадлежит (неотделимо от любви) божественной природе. Что касается двух пурпурных цветов в священнических одеждах, то они олицетворяют величие, ибо краситель был дорогим, а его эффекты — великолепными. Пурпурно-красный указывает на «величие Бога как Всевышнего, а пурпурно-синий — на величие Бога в Его снисхождении. Ибо», — продолжает Делич, — «даже взятое само по себе, впечатление, производимое пурпурно-красным, сурово и серьезно: тогда как пурпурно-синий имеет мягкий успокаивающий эффект. И в то время как пурпурно-красный напоминает о Боге суда, который, когда Он хмурится в гневе, превращает небеса в черноту, а луну в кровь, пурпурно-синий напоминает о Боге мира, который простирает над землей синеву небес, как шатер мира». Как это причудливо, но как же это по-филоновски, и поэтому как же это по-еврейски!

В «Ирисе» есть много чего еще столь же хорошего. Например, вряд ли кто-то стал бы искать поэзию в законах бедики — тщательного осмотра туш животных на предмет признаков болезни. Но точно так же, как в загадке Самсона из тела льва вышла сладость, так и в «Ирисе» автор извлекает эстетику из правил бедики и видит в них свидетельство пристального наблюдения за цветами со стороны раввинистических законоучителей. «Цвет легкого, в частности, подвергается самому тщательному осмотру. Оно считается здоровым, если оно черное, как восточная краска для глаз — то есть с оттенком синевы, — или зеленое, как лук-порей, или красное, или цвета печени, но оно объявляется непригодным для еды, если цвет черный, как чернила, желтовато-зеленый, как хмель, желтый, как яичный желток, желтый, как шафран, желто-красный, как сырое мясо». И после этого перечисления Делич восклицает: «Разве это не богатый пестрый образец цветов?»

Со времени, когда писал Делич, произошло важное изменение во мнении антропологов. Прошло немногим более четверти века, но все антропологи-теоретики больше не принимают (хотя некоторые все еще принимают) одну теорию, на которой строит Делич, а именно, что первобытные народы были дальтониками. Несколько авторитетных ученых отрицают, что дикари лишены способности различать цвета. Факт просто в том, что с прогрессом культуры появляется большая точность в номенклатуре; цветовой язык становится не столько более определенным, сколько более широким по охвату. Но почему? Конечно, не из-за более точного наблюдения за природными оттенками. Культура ассоциируется с городской жизнью, а горожане гораздо более подвержены дальтонизму, чем сельские жители. По крайней мере, говорят, что статистика доказывает это, хотя д-р Морис Фишберг ставит под сомнение один из выводов. Дискуссия имеет значение из-за часто высказываемого утверждения, что евреи более подвержены дальтонизму, чем неевреи, с предположением, что, поскольку евреи живут преимущественно в городах, они видят меньше зеленого, чем те, кто живет в сельской местности. Д-р Фишберг, с другой стороны, утверждает, что, хотя бедные и плохо питающиеся люди всегда восприимчивы к дальтонизму, евреи из хорошо питающихся классов являются такими же хорошими различителями оттенков цвета, как и остальное население того же социального статуса.

Остается добавить кое-что еще. Культура влечет за собой роскошь, а роскошь ведет к производству шелков и тканей самых разнообразных оттенков. Именно средневековое усовершенствование искусства крашения привело к увеличению четкости и диапазона цветового словаря. И искусство крашения многим обязано евреям. Повторяя хорошо известный факт, куда бы он ни направлялся в своем «Путешествии» в середине двенадцатого века, Вениамин Тудельский всегда находил еврейских красильщиков. Здесь, однако, мы должны прерваться, ибо мы, кажется, заходим довольно далеко от «Ириса». Но на самом деле нет. Сама книга не делает попытки быть систематической, и отступления, соответственно, не являются неуместными в беседе о шедевре Франца Делича.

«ПРОНАОС» И. М. УАЙЗА

Об Исааке Майере Уайзе принято говорить как об организаторе и не более того. Правда, самым значительным достижением его долгой жизни (1819–1900) было основание институтов американского реформистского иудаизма. Больше, чем любой другой лидер его эпохи, он осознал две идеи, которые обычно считаются противоречивыми, но которые, как видел Уайз, могут и должны быть гармонизированы. Эти две идеи не равны по важности. Основой здоровой еврейской жизни является признание общины как единицы. Уайз осознавал это, но он также видел, что необходима какая-то группировка единиц, чтобы превратить общины в сообщество. Это он осуществил, основав Еврейский союзный колледж как представительный орган Союза американских еврейских общин. Союз, задуманный Уайзом, существенно отличается от Объединенной синагоги Лондона. Последняя зависит от принципа контроля, первая — от принципа сотрудничества. Это не место для обсуждения относительной ценности двух принципов. Достаточно указать на различие.

И все же, хотя Уайз обязан своим организаторским навыкам славой «самого мощного фактора в истории иудаизма в Америке», он был также автором. Его вклад в литературу был многочисленным и разнообразным. Он был, прежде всего, энергичным журналистом; но он был также романистом и драматургом. Тщательное изучение его трудов по религии убедит любого непредвзятого читателя, что Уайз был также теологом не самого низкого порядка. При его жизни было принято отпускать легкие насмешки в его адрес как в адрес невежды. Но обвинение было ложным. Не так давно я впервые прочитал самые амбициозные книги Уайза, а также «Избранные сочинения», отредактированные в 1900 году д-рами Филипсоном и Гроссманом. Теперь Уайз на протяжении всей своей карьеры сознательно работал с «целью примирить иудаизм с эпохой и ее потребностями». Каждый еврейский лидер, к какой бы школе он ни принадлежал, делает это. У Уайза, однако, эта цель ощущалась наиболее сознательно. Отсюда все его труды были направлены на текущие проблемы, на веяния часа; и в результате его книги казались эфемерными. Но странно то, что когда мода проходит, видно, что их трактовка имеет постоянную ценность. Я снова и снова поражался эрудиции и оригинальности Уайза. Он был пионером, например, в своем подходе к христианству. Он придерживался фантастической теории, что Павел был идентичен Элише бен Авуе, и в других пунктах проявляет несколько извращенную изобретательность. Но он был пионером в попытке отделить сверхъестественное от естественного в записях ранней церкви. «Бог Иисус», — говорил он, — «и сверхъестественный Павел кажутся маленькими в фокусе разума. Патриотичный и восторженный Иисус, и храбрый, смелый, мудрый Павел — великие типы человечества». Эпитеты, примененные Уайзом, не все хорошо подобраны; в характеристиках Уайза часто присутствует эксцентричность. Но основное различие, которое он проводит, является здравым. Опять же, Уайз был пионером не столько в том, чтобы делать упор на пророческий иудаизм, потому что Гейгер делал то же самое до него; но где Уайз был лидером, так это в своих усилиях привязать пророческие идеалы к общинной жизни. Он понимал, что «социальное служение» должно быть неотъемлемым элементом деятельности каждой синагоги. «Что бы ни делала община, она никогда не должна пренебрегать первой из всех своих обязанностей — мессианской обязанностью Израиля. Она должна внести свой полный вклад в возвышение человеческой природы, искупление человечества, суверенитет истины и верховенство разума, свободы и добродетели».

ИССАК МАЙЕР УАЙЗ

Уайз, однако, отказался ставить пророков выше Закона. «Откровение на горе Синай» было для него «действительным вечно». Именно из-за этого аспекта его работы я выбрал его «Пронаос» в качестве основы, на которую можно повесить эти мысли. Книга появилась в Цинциннати в 1891 году, и ее полное название — «Пронаос к Священному Писанию, устанавливающий на документальной основе авторство, дату, форму и содержание каждой из его книг, а также подлинность Пятикнижия». Книга является одним из самых ранних обоснованных ответов на высшую критику. Уайз не хотел иметь ничего общего с современным подходом к Пятикнижию. У него было так же мало терпения к Грецу, как и к Велльгаузену. Пятикнижие насквозь мозаично. Моисей написал Бытие и Второзаконие собственными руками; остальное было записано вскоре после его смерти из записей, которые он оставил для этой цели. И далее: «Не существует твердой почвы, на которой можно было бы основывать какие-либо сомнения в подлинности любой книги Священного Писания». На этом решительном утверждении книга заканчивается.

Уайз, надо признаться, казался не знающим о конструктивной стороне критики. Для него критика казалась полностью негативной. Опять же, он был неспособен увидеть, что ценность Библии может сохраняться, даже если старая концепция подлинности будет изменена. Но интерес его «Пронаоса» как раз и заключается в той силе, с которой он отстаивает эту старую концепцию. Его защита энергична и во многих отношениях убедительна. Критика, несомненно, ошибалась, когда рассматривала иудаизм как творение пророков, а Пятикнижие как менее ценное, чем Михей и Исайя. Я не помню, чтобы кто-либо из предшественников Уайза так тщательно использовал аргумент преемственности. Существует, говорил он, «непрерывная традиция», целое — это «логический организм», каждая часть на своем месте, выполняющая свою должную функцию. Теперь это и есть реальное оправдание Библии. Существуют различия в точках зрения различных вдохновенных авторов, но вся тенденция одна, есть последовательность цели. Уайз заслуживает вечной благодарности за то, что так мощно настаивал на этой истине. Вполне мог он назвать свою книгу «Пронаос», «дверью, ведущей во внутреннюю часть святилища». Что касается детали, то знаменательно обнаружить, что Уайз предвосхитил более новое, хотя, я думаю, беспорядочное направление критики в наши дни. Он категорически отказывался признать, что различные имена, применяемые к Богу (Адонай и Элохим), указывают на разных авторов или эпохи.

Как бы мы ни расходились с Уайзом — некоторые из нас из-за его неприятия критики, другие из-за его возведения «мозаизма» в культ, третьи опять же из-за того и другого — невозможно отказать ему в короне учености. В частности, его «Пронаос» изобилует острыми и свежими вкладами в библейскую проблему. Более того, это поразительный пример иронии полемики, что самая ортодоксальная книга о Пятикнижии была написана лидером американского реформизма! Цинциннати под влиянием Уайза был, безусловно, гораздо более консервативным в библейской экзегезе, чем Бреслау под влиянием Греца. Если бы в семидесятых и восьмидесятых годах студент пожелал работать в среде, которая признавала старые взгляды на библейское вдохновение, он чувствовал бы себя более комфортно в Еврейском союзном колледже, чем в Семинарии Франкеля. В ходе этой серии статей обсуждалось несколько аномалий. Но ни одна из них не является более примечательной, чем контраст между Уайзом и Грецем. У этого, конечно, есть и другая сторона. Грец придерживался более широкого взгляда на традицию, чем Уайз, который никогда по-настоящему не понимал значения традиции. И все же остается фактом, что в той мере, в какой вопрос о традиции касается Библии, Уайз стоял гораздо тверже на старых путях, чем многие, кто слывет поборниками традиции.

ЛИТАНИЯ БЕДЕКЕРА

В справочнике Бедекера по Палестине и Сирии есть хорошо известное описание сцены у западной стены храма. В путеводителе по Иерусалиму А. и К. Блэка место плача включено в число «второстепенных достопримечательностей», но Бедекер отмечает его звездочкой, тем самым давая ему свидетельство важности. Не будучи гостиницей, стена могла бы обойтись без этой отметки. Я помню, как читал умный рассказ под названием «Потерянная звезда». Посетитель отеля был недоволен своим обслуживанием, и его жалобы менеджеру были встречены нетерпеливо. Когда гость уезжал, он просто сказал: «Я — Бедекер. Вы потеряли свою звезду». Место плача могло бы обойтись без покровительства Бедекера.

Теперь, не в моих целях обсуждать историю молитв у стены храма. Иероним в четвертом веке патетически говорит о евреях, «покупающих свои слезы», платящих за привилегию плакать у стены в годовщину разрушения храма. Но что будет волновать нас сейчас, так это описание Бедекером литургии, используемой при молитвах. Преподобный У. Т. Гидни (как цитируется у Блэка) утверждает, что используется «своего рода литургия», заключительная часть которой такова:

Господи, строй; Господи, строй — Построй дом Твой поскорее. В спешке! в спешке! даже в наши дни. Построй дом Твой поскорее. В спешке! в спешке! даже в наши дни, Построй дом Твой поскорее.

Я не знаю, поют ли евреи на самом деле этот пасхальный гимн (Аддир ху) в другие случаи в течение года. Справочник Мюррея по Палестине утверждает, что «плачи взяты из 79-го псалма», утверждение, которое указывает на тот же источник, на который полагается Бедекер. Последний дает две формы, из которых первая звучит так:

Ведущий: За дворец, который лежит в запустении: Ответ: Мы сидим в одиночестве и скорбим. Ведущий: За дворец, который разрушен: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За стены, которые низвергнуты: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наше величие, которое ушло: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наших великих мужей, которые лежат мертвыми: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За драгоценные камни, которые сожжены: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За священников, которые споткнулись: Ответ: Мы сидим и т. д. Ведущий: За наших царей, которые презирали Его: Ответ: Мы сидим и т. д.

Откуда составитель Бедекера взял это? От караимов. Если обратиться к четвертому тому караимской литургии, изданному в Вене в 1854 году, страница 208, то эта литания может быть найдена. Это часть очень длинной серии молитв (которые включают на странице 212 отрывок, который в Бедекере следует за процитированным выше). Псалом 79, упомянутый у Мюррея, появляется в той же караимской книге на странице 206. Выборки — это крошечная часть целого. Караимские молитвы всегда чрезвычайно длинны. Так, их брачная служба заполняет одиннадцать больших, мелко напечатанных страниц. Иерусалимские молитвы еще более сложны. Когда паломник отправляется из дома в Святой город, община выходит, чтобы проводить его, читая шестнадцать псалмов как мольбу о его защите и другие четырнадцать псалмов в хвалу Иерусалиму. Затем он продолжает свой путь. Когда он прибывает в город, на таком расстоянии, на котором человек может узнать своего ближнего, он разрывает свои одежды и скорбит, как по потерянному первенцу. Затем он читает части Плача и достаточно псалмов и селихот, чтобы занять еще десять страниц. Некоторые из нас жалуются на длину наших молитв; когда мы смотрим на утомительную массу караимской литургии, мы стоим пораженные нашей собственной умеренностью.

Выследив Бедекера до его источника и ограничившись страницами, из которых он цитирует, стоит сравнить его версию с оригиналом. Сделанные пропуски настолько серьезны, что портят красоту целого, ибо она, безусловно, красива в своем роде. Ошибка возникает из-за того, что Бедекер читает только одну из двух колонок. Теперь строки алфавитные, и их нужно читать поперек, а не вниз по странице. Есть и другие ошибки; например, «дворец» во второй строке — это ошибка вместо «дом», но составитель, возможно, использовал немного другую версию. В той, что передо мной, нет ничего, что соответствовало бы «За наших великих мужей, которые лежат мертвыми». Остальные строки такие же, как в книге, которую я использую. Но заметьте, как страдает эффект от потери полустрок, о которых я упоминал. Так, Бедекер дает «За священников, которые споткнулись», но опускает дополняющую фразу «За наши занятия, которые были прерваны». Опять же, Бедекер цитирует «За драгоценные камни, которые сожжены», но не продолжает ее фразой «За любящих, которые были разлучены», прекрасной строкой, которую следовало бы сохранить в любом сокращении, каким бы коротким оно ни было.

Единственный другой отрывок, процитированный в Бедекере, «другой антифон» или ответное песнопение, следующий:

Ведущий: Молим Тебя, помилуй Сион! Ответ: Собери детей Иерусалима. Ведущий: Спеши, спеши, Искупитель Сиона! Ответ: Говори к сердцу Иерусалима. Ведущий: Пусть красота и величие окружают Сион! Ответ: Ах! обратись милостиво к Иерусалиму. Ведущий: Пусть царство скоро вернется на Сион! Ответ: Утешь тех, кто скорбит об Иерусалиме. Ведущий: Пусть мир и радость пребудут с Сионом! Ответ: И пусть отрасль (Иессея) взойдет в Иерусалиме.

Сравнивая это с еврейским оригиналом, здесь нет такой ошибки, как в предыдущем случае. Составитель резюме правильно прочитал строки поперек страницы. Есть определенные огрехи, и более половины целого (которое снова идет в алфавитной последовательности) опущено; но сокращение здесь не является потерей, так как были выбраны лучшие строки.

Помимо этих молитв, караимская книга включает большое количество гимнов. Среди них, как ни странно, есть пиют о жертвоприношении Исаака. В сефардской службе он должным образом принадлежит Новому году; он исполняется на ритмичную мелодию в Бевис-Маркс. Правда, местом действия была Мория, храмовый холм. Но караимская книга не дает указания, что шофар должен звучать. Тем не менее, она заканчивает этот пиют молитвой о том, чтобы Бог внял звукам шофара и сказал Сиону: «Время спасения пришло». Очевидно, это подходящая прелюдия к трублению в шофар на Рош ха-Шана. Но он не имеет права находиться там, куда его пересадила эта караимская книга, хотя большая часть гимна вполне подходит к литургии Места плача.

ПЕСНЯ ИМБЕРА

Во всем своем диапазоне современная еврейская литература не может предложить стихотворения, которое могло бы соперничать по популярности с песней Имбера. Нафтали Герц Имбер родился в 1856 году и написал «Ха-Тикву» в юности в одном из своих многочисленных настроений. Его характер был своенравным; он обладал полной долей художественного самосознания. Некоторые из его характеристик точно подмечены в Мелхиседеке Пинхасе из «Детей гетто» г-на Зангвилла.

«Ха-Тиква» обязана своей славой прямоте своего чувства. То, что делает ее слабой как стихотворение, делает ее сильной как песню. Самые эффективные национальные гимны обычно не самые поэтичные. «Боже, храни короля» — это собачий стих; «Правь, Британия» — это напыщенность. Но оба выражают патриотические мысли в простых терминах, оба удачно сочетаются с простыми мелодиями в диапазоне средних голосов. «Ха-Тиква» удовлетворяет обоим этим тестам. Мелодия красива и легко поется большими массами людей. Начальная строка припева Имбера: «Наша надежда еще не погибла» определенно заимствована из Национальной песни «Польша еще не погибла», под которую маршировали польские легионы. Так что мелодия «Ха-Тиквы», как говорят, является польской народной мелодией, но она близко напоминает любимую мелодию сефардов. Различные варианты мелодии различаются в деталях, и то же самое верно для текущих версий слов Имбера. Странно, что версии — все известные мне — единодушно сохраняют неграмматичную вторую строфу. Было бы, признаю, трудно исправить ее, не разрушив ритм, и поэтическая вольность отвечает за худшие вещи. Действительно, грамматический промах, о котором я упоминаю, рассматривается некоторыми авторитетами как совершенно нормальный и допустимый в новом иврите.

Сила «Ха-Тиквы», как только что было сказано, проистекает из ее прямоты. В ее мысли нет тонкости, нет изменений на протяжении девяти стихов. Точно так же, как немногие когда-либо поют до конца «Боже, храни короля», так немногие поют все стихи «Ха-Тиквы». Строфы имеют тенденцию становиться монотонными. Они все говорят одно и то же; и неудивительно, что количество стихов сокращено в некоторых печатных изданиях (так, у Идельсона пять из девяти стихов завершают песню). Суть всех стихов идентична. Надежда на возвращение в землю Израиля никогда не умрет, пока длится то или это. Каждый стих добавляет то или это к счету. Пока мириады евреев идут паломниками к гробницам отцов, пока остается хоть один глаз, чтобы проронить слезу над руинами храма, пока воды Иордана вздымаются между своими берегами и с шумом падают через море Киннерет, пока капля крови течет по еврейской вене, пока Израиль сохраняет свои национальные стремления, до тех пор он может надеяться на их осуществление. Некоторые из этих призывов искренне патетичны, а финальный призыв великолепен в своей силе. Только с концом евреев придет конец надежде. Это единственный способ написать популярную песню. Не должно быть никаких нюансов, а только уверенное утверждение. Имбер поставляет именно это; ничего меньше и ничего больше.

НАФТАЛИ ГЕРЦ ИМБЕР

Ничего больше, ибо песня ни в каком смысле не является декларацией конца. Она имеет дело только со средствами, превращая их в цель. Неистребима, кричит он, надежда на возвращение; никто не выразил эту надежду более энергично и привлекательно. Но каков будет результат возвращения? Какими идеалами наполнены патриоты? «Ха-Тиква» молчит об этих вопросах. Имбер не был квалифицирован, чтобы ответить на них. У него не было глубины духовного чувства, и хотя он был способен воодушевлять, он был неспособен вдохновлять. Отсюда отсутствие всякой мессианской мысли в «Ха-Тикве». Сравните ее, например, с «Леха Доди»; пятничный вечерний гимн подобен «Ха-Тикве», песне о возвращении, но, в отличие от «Ха-Тиквы», он мессианский, и это также песня о восстановлении. Когда будет написана история неосионистского движения, этот факт, несомненно, выйдет на передний план: а именно, что мы проходили через фазу, в которой надежда на возвращение была отделена от надежды на восстановление.

Примечательно, что некоторые версии припева удаляют единственные слова, которые, возможно, могут нести мессианскую конструкцию. У меня нет перед глазами оригинальных слов самого Имбера, и у меня есть подозрение, что г-н Давид Йеллин частично ответственен за хор. Как бы то ни было, в последней строке Иерусалим описан как «город, где расположился Давид». Фраза взята из первой строки двадцать девятой главы Исайи. «Горе Ариилу, Ариилу, городу, где расположился Давид» — Ариил — это либо «Лев Божий», либо, как понимает Таргум, «Жертвенный очаг». Раввины объединили оба смысла. Ариил был жертвенником, но они видели что-то львиноподобное в святилище. У Исайи отрывок — это проклятие, Ариил должен быть унижен ассирийцами. Как ни странно, древний греческий перевод также придает враждебный оборот словам «город, где расположился Давид», переводя «против которого расположился Давид». Но это ошибочно. Значение таково: город, в котором жил Давид, выбрав его в качестве королевской столицы. Давид, правда, не строил храм, но он принес туда ковчег, приносил жертвы по этому случаю, а позже построил жертвенник. Не только, следовательно, Ариил справедливо называется городом, где расположился Давид, но использование этой фразы в «Ха-Тикве» восполняет недостающую мессианскую надежду, ибо Давид — это тип этой надежды. В версии «Ха-Тиквы», напечатанной Идельсоном, четыре стиха опущены, а некоторые из тех, что сохранены, расставлены в обратном порядке. Более предосудительно, припев ослаблен до «города Сиона и Иерусалима», тем самым удаляя давидовский оттенок. Изменение не только оскорбляет разум; оно также грешит против рифмы; добавляя тем самым еще один пример к многим другим деструктивным вмешательствам в шедевры, которых некоторые редакторы, кажется, не могут избежать.

Следует отметить еще одно поразительное достоинство «Ха-Тиквы». В отличие от многих других поэтов Сиона, Имбер не осуждает. Он не нападает на тех, кто не разделяет его чувств. Он указывает на продолжающееся существование надежды на возвращение, но воздерживается от осуждения, за исключением самого малейшего намека, тех, у кого нет сознания этой надежды. Здесь есть истинное искусство, которое я способен оценить, как бы далек я ни был от национализма Имбера. Ибо, с одной стороны, искусство лучше всего, когда оно радует одних, не причиняя боли другим. Имбер радует тех, кто согласен с ним, не причиняя боли остальным. С другой стороны, искусство сильнее всего, когда оно не признает, что есть другие, которых нужно огорчать. Уверенная нота — это художественная нота. Поэт предполагает, что то, что он чувствует, — это единственное, что можно чувствовать. Говорить о сомневающихся — значит бросать тень сомнения на самого себя. Популярная песня не может опускаться до аргументов. Она категорична. Таким образом, «Ха-Тиквой» Имбера могут наслаждаться те, кто не принимает ее послание. И ее мелодия поется за столом, на Псалом 126, некоторыми, кто никогда не поет эту мелодию на слова Имбера. «Когда Господь возвращал плен Сиона, мы были как видящие во сне. Тогда уста наши были полны смеха, и язык наш — пения; тогда сказали между народами: великое сотворил Господь над ними». Псалом 126, в конечном счете, — самая изысканная Песнь о возвращении, когда-либо написанная. «Сеющие со слезами будут пожинать с радостью». Мы все можем осознать пафос и надежду, даже если мы не едины в вопросе о природе урожая, который должен быть собран.

УКАЗАТЕЛЬ

Abarbanel, 53.

Aben Ezra, 176;

см. также Авраам ибн Эзра.

Aboab, Isaac, 102, 107.

Abraham Ibn Ezra, 66, 261, 269;

см. также Абен Эзра.

Acosta, Uriel, 240-246.

Addison, Joseph, 153, 236, 237.

Addison, Lancelot, 153-159.

Adler, H., 288.

Adler, Michael, 228, 270.

Adler, Nathan M., 288, 335.

Æsop’s Fables, 18, 22, 35, 84.

Aguilar, Grace, 247-253.

Ahad ha-‘Am, 185, 289.

Ahikar, the story of, 17-23.

Al-Fasi, 63.

Alfieri and Salomon, by Landor, 260-266.

Al-Harizi, 79, 81.

Allenby, General, 328.

Allingham, William, 82.

Alnaqua, Israel, 102, 103.

Anti-Maimonists, 85.

Apion, Josephus against, 32-38.

Arabian Nights, 18.

Archagathos, 43, 44.