«Catholic World, Vol. 24 (1876-1877)»

THE

CATHOLIC WORLD.

A

MONTHLY MAGAZINE

OF

General Literature and Science.

ТОМ XXIV. ОКТЯБРЬ 1876 Г. — МАРТ 1877 Г.

НЬЮ-ЙОРК: THE CATHOLIC PUBLICATION HOUSE, Уоррен-стрит, 9.

1877.

Авторское право THE CATHOLIC PUBLICATION SOCIETY, 1877.

THE NATION PRESS, 27 ROSE STREET, NEW YORK.

СОДЕРЖАНИЕ.

Page

A Bird’s-Eye View of Toledo, 786 A Glimpse of the Adirondacks, 261 Amid Irish Scenes, 384, 591 Aphasia, 411 Archbishop of Halifax, The Late, 136 Avila, 155

Catacombs, Testimony of the, 371, 523 Chaldean Account of the Creation, 490 Christina Rossetti’s Poems, 122 Christmas Gift, The Devil’s, 322 Cities, Some Quaint Old, 829 Creation, Chaldean Account of, 490

Devil’s Christmas Gift, The, 322 De Vere’s “Mary Tudor,” 777 Dr. Knox on the Unity of the Church, 657

English Rule in Ireland, 799 Egypt and Israel, The Pontifical Vestments of, 213 Errickdale, The Great Strike at, 843 “Evolution, Contemporary,” Mivart’s, 312

Flywheel Bob, 198 Frederic Ozanam, 577

Great Strike at Errickdale, The, 843 Guilds and Apprentices, London, 49

Halifax, The Late Archbishop of, 136 Highland Exile, The, 131 Home-Life of some Eighteenth-Century Poets, The, 677 How Rome Stands To-day, 245

Ireland, English Rule in, 799 Irish Scenes, Amid, 384, 591

Jean Ingelow’s Poems, 419 John Greenleaf Whittier, 433

Knowledge, Physical and Religious, Similarities of, 746

“Lessons from Nature,” Mivart’s, 1 Letters of a Young Irishwoman to her Sister, 108, 226, 395, 512, 690, 760 London Guilds and Apprentices, 49

“Mary Tudor,” De Vere’s, 777 Mivart’s “Contemporary Evolution,” 312 Mivart’s “Lessons from Nature,” 1 Modern Melodists, 703, 853 Modern Thought in Science, 533 Monsieur Gombard’s Mistake, 445, 667 Mystical Theology, Thoughts on, 145

Nile, Up the, 633, 735

Poems, Christina Rossetti’s, 122 Poems, Jean Ingelow’s, 419 Poets, The Home Life of, 677 Pontifical Vestments of Egypt and Israel, The, 213

Quaint Old Cities, Some, 829

Rome Stands To-Day, How 245 Russian Chancellor, The, 721

Sainte Chapelle of Paris, The, 59 Sancta Sophia, 96 Seville, 13 Siena, 337 Similarities of Physical and Religious Knowledge, 746 Sir Thomas More, 75, 270, 353, 547 Six Sunny Months, 28, 175, 300, 469, 643, 817 Some Quaint Old Cities, 829 Some Eighteenth-Century Poets, The Home-Life of, 677 Story of the Far West, A, 602

Testimony of the Catacombs, 371, 523 Text-Books in Catholic Colleges, 190 The Devil’s Christmas Gift, 322 Thoughts on Mystical Theology, 145 Three Lectures on Evolution, 616 Toledo, A Bird’s-Eye View of, 786

Unitarian Conference at Saratoga, The, 289 Unity of the Church, Dr. Knox on, 657 Up the Nile, 633, 735

What is Dr. Nevin’s Position? 459 Whittier, John Greenleaf, 433

Year of Our Lord 1876, The, 562

POETRY.

Advent, 560 A Christmas Legend, 541 A March Pilgrimage, 814

Echo to Mary, 129 Evening on the Sea-shore, 107

Light and Shadow, 418 Longings, 744

On Our Lady’s Death, 382

Roma—Amor, 486

St. Teresa, 173

NEW PUBLICATIONS.

Alice Leighton, 287 Almanac, Catholic Family, 427

Barat, Life of Mother, 432 Brown House at Duffield, The, 860 Bruté, Memoirs of Rt. Rev. S. W. G., 142

Catholic Family Almanac, 427 Catholic’s Latin Instructor, The, 424 Constitutional and Political History of the United States, 287 Creation, The Voice of, 143

Deirdré, 715 Devotion of the Holy Rosary, The, 432

Ecclesiastical Discourses, 425 Essay Contributing to a Philosophy of Literature, 431 Every-day Topics, 426 Excerpta ex Rituali Romano, 576

Faith of our Fathers, The, 714 First Christmas for our Dear Little Ones, The, 431 Frank Blake, 860

Githa of the Forest, 720

Jesus Suffering, The Voice of, 431

Latin Instructor, The Catholic’s, 424 Lectures on Scholastic Philosophy, 431 Life of Mother Barat, The, 432 Life of Mother Maria Teresa, 720 Life and Letters of Sir Thomas More, The, 428 Linked Lives, 426 Little Book of the Martyrs, The, 576

Margaret Roper, 429 Maria Teresa, Life of Mother, 720 Memoirs of the Right Rev. Simon Wm. Gabriel Bruté, 142 Missale Romanum, 429 More, Life and Letters of Sir Thomas, 428 My Own Child, 288

Normal Higher Arithmetic, The, 576

Poems: Devotional and Occasional, 718 Preparation for Death, A, 430

Real Life, 344 Religion and Education, 716

Sacraments, Sermons on the, 286 Science of the Spiritual Life, The, 429 Sermon on the Mount, The, 431 Sermons on the Sacraments, 286 Short Sermons, 432 Silver Pitchers, 144 Songs in the Night, 430

Terra Incognita, 424 Theologia Moralis, 713

Union with Our Lord, 143 United States, Constitutional and Political History of the, 287

Voice of Creation, The, 143 Voice of Jesus Suffering, The, 431

Wise Nun of Eastonmere, 860 Wit, Humor, and Shakspeare, 717

THE

CATHOLIC WORLD.

ТОМ XXIV, № 139. — ОКТЯБРЬ 1876 Г.

Авторское право: преподобный И. Т. Хекер. 1877.

«УРОКИ ПРИРОДЫ» МИВАРТА. [1]

Состояние того, что сегодня в Англии называют научным мышлением, можно описать как хаотическое. Его исследования начинаются нигде и заканчиваются нигде. Его представители отрицают факты сознания или неверно истолковывают их, что равносильно отрицанию, и тем самым игнорируют субъективную отправную точку всякого познания, в то время как они низводят Бога в область непознаваемого, устраняя из поля зрения истинный конец и цель всякого поиска. Таким образом, «ничто» является Альфой и Омегой их систем, и неудивительно, что их философию называют философией нигилизма. И все же печально, но верно, что число приверженцев сциентизма (salvâ dignitate, O scientia!) растет, и что Хаксли, Спенсер, Дарвин и Тиндаль сегодня узурпируют среди модных лидеров мысли, или, скорее, лидеров модной научной мысли, место, которое недавно занимали Милль, Ренан, Штраус и Гегель. Сейчас уже не совсем принято довольствоваться отрицанием божественного вдохновения Священного Писания или подвергать сомнению Божественность Христа. Мы должны повторять наше убеждение, что в материи можно найти «обещание и потенциал каждой формы и качества жизни», или что все живое произошло из первичной гомогенной клетки, развившейся в примитивной пластичной жидкости, эрудированно именуемой «протоплазмой»; более того, мы должны объединиться с Гербертом Спенсером и утверждать относительно Первопричины, что она непознаваема и полностью лишена личностных атрибутов. Очевидно, что сциентизм более строго скептичен, чем рационализм или материализм восемнадцатого века — одним словом, он в высшей степени нигилистичен. Будучи таковым, стоит поинтересоваться, под чьим влиянием ему удалось доминировать над столь многими энергичными умами и привлечь в свои ряды рядовых некатолических ученых. Он представляет ожидающему любителю истины набор интересных фактов, которые очаровывают как своей новизной и истинностью, так и надеждой на то, что «сезам», который их открыл, не может не пополнить список, и что все, о чем он заявляет, является безвозвратно установленным. Никто не может отрицать ценность для науки блестящих экспериментов и интересных открытий профессора Тиндаля, равно как и недооценивать кропотливую заботу Дарвина. Действительно, все мы в той или иной степени находимся в рабстве у чувств, и истины, которые достигают нашего разума по этому каналу, воспринимаются с непреодолимой силой. Отсюда и привлекательность науки для большинства людей, и их полное подчинение авторитету научных первооткрывателей. Неудивительно поэтому, что, когда бросают тень на сверхчувственный порядок — порядок, с которым у них нет ни симпатии, ни знакомства, — это же большинство готово высмеивать возвышеннейшие истины христианства и поглощать самые пустые нелепости как высказывания здравой философии. Неудивительно, что, будучи очарованными быстро растущим массивом новых открытий в области физических наук, они воздают мечтательным спекуляциям Спенсера и Дарвина дань уважения, которая причитается их солидному вкладу в науку. Эти люди забывают, что наука — это лишь грандиозное сплетение фактов, которые многим служат удобным крючком, на который можно повесить кусочек поверхностного философствования. Истины науки настолько убедительны и очевидны, что большинство людей, не умея отличить эти истины от необоснованных выводов, сделанных из них, относятся к тем и другим с равным уважением и поэтому считают тех, кто ставит под сомнение последние, заклятыми врагами первых. Именно это смешение истины с заблуждением, вполне естественное при данных обстоятельствах, придало такую популярность нефилософской части учений Спенсера, Хаксли, Тиндаля, Проктора et id genus omne и придало клейму гинеи ценность, принадлежащую золоту. Более того, наши современные люди науки не только ввели нас в область своих законных трудов с глубоким знанием ее разнообразных и интересных особенностей, но и облекли изложение своего предмета в гламур, который блестящая риторическая подготовка школ и университетов Англии позволила им вокруг него создать.

Поскольку такое аномальное и коварное смешение истины с заблуждением характеризует современную научную мысль в Англии, мы должны приветствовать появление любой работы, направленной на распутывание этой сложной сети, особенно если способности и научная культура ее автора служат залогом успеха. Такую работу мы находим в той, заголовок которой стоит во главе этой статьи, и автор которой, доктор Миварт, уже полностью подтвердил на многих хорошо написанных страницах свою компетентность для этой задачи. В своих «Уроках природы» доктор Миварт предпринял рассмотрение наиболее заметных ошибок философии Герберта Спенсера и теории происхождения и эволюции мистера Дарвина. Он мудро обратился в своей первой главе к опровержению ошибок, которые портят фундамент спенсерианства; ибо, поскольку основа оказалась гнилой, мы не удивляемся, видя, как все здание рушится на землю. Эту главу он озаглавил «Отправная точка» и начинает с теоремы для демонстрации:

«Наше собственное непрерывное существование — это первичная истина, естественно открывающаяся нам с высшей достоверностью, и эта достоверность не может быть отрицаема без разрушения всякого знания вообще».

Из этого утверждения видно, что доктор Миварт считает, что его оппоненты заложили основу своих систем на зыбучих песках самого радикального скептицизма; ибо, безусловно, если факт существования το ἐγω (Я) ставится под сомнение, все знание должно пойти прахом, так как содержащий его субъект не лучше мифа. Те, кто сомневается в истинности этого положения, сами себя счастливо именуют агностиками, или «ничего-не-знающими», и доктор Миварт включает в эту категорию такие выдающиеся имена, как Гамильтон, Мансел, Милль, Льюис, Спенсер, Хаксли и Бэйн. Эти авторы все до одного неоднократно утверждали относительность нашего знания — т.е. его чисто феноменальный характер. Они не отрицают, что мы обладаем знанием, но отрицают, что мы можем утверждать что-либо относительно его абсолютной истины. Они сами претендуют на то, что прозвучали весь диапазон человеческого знания, но рассматривают его лишь как мираж, который кажется реальным глазу, пока он его созерцает, но тем не менее остается миражом сам по себе. Доктор Миварт кратко указывает на абсурдность этого принципа агностической философии, заявляя, что либо это знание абсолютно — т.е. объективно значимо, — либо не имеет соответствующей реальности вне разума, и в этом случае оно ничего не представляет — т.е. вообще не является знанием. Те, кто настаивает на относительности всякого знания, находятся «в положении человека, который перепиливает ветку дерева, на которой сидит, в точке между собой и стволом». Ибо если наше знание чисто относительно, мы знаем его лишь относительно, а это относительное знание о нем в свою очередь относительно, и так далее ad infinitum. Другими словами, если мы утверждаем о нашем знании, что оно относительно — т.е. чисто субъективно, — мы утверждаем объективный факт; ибо как бы факты разума ни были субъективны по отношению к представляемым объектам, они становятся объективными по отношению к разуму, рассматривающему их как конечную точку знания; так что утверждать обо всем знании, что оно чисто относительно, равносильно утверждению, что знание, которое мы имеем об этом знании, не является знанием о нем, а подобной модификацией разума, которой нет дела до поиска чего-либо за пределами себя. Это, безусловно, reductio ad absurdum; и все же такие нити и обрывки составляют основу и уток так называемой научной философии.

Профессор Хаксли является наиболее заметным поборником этого всеобщего невежества, и доктор Миварт посвящает больше места обзору его принципов. Хаксли говорит: «Теперь, является ли наше знание о чем-либо, что мы знаем или чувствуем, чем-то большим или меньшим, чем знание состояний сознания? И вся наша жизнь состоит из таких состояний. Некоторые из этих состояний мы относим к причине, которую называем «Я», другие — к причине или причинам, которые могут быть охвачены названием «не-Я». Но ни о существовании «Я», ни о существовании «не-Я» у нас нет и не может быть никакой такой бесспорной и непосредственной уверенности, как та, которую мы имеем относительно состояний сознания, которые мы считаем их следствиями». Это высказывание примечательно неточностями, которыми оно изобилует, и грубостью философии его автора. Тот факт, что мы непосредственно постигаем сознание в свете преходящих состояний, является доказательством того, что опосредованно или путем рефлексии мы рассматриваем его совершенно иначе, и этот последний способ, безусловно, дает более достоверное и удовлетворительное знание. Путем рефлексии, следовательно, или опосредованно, мы рассматриваем эти преходящие состояния как продукт чего-то устойчивого и непрерывного, о чем мы в действительности сознаем, испытывая те модификации, которые Хаксли описывает как «преходящие состояния сознания». Когда мы осознаем состояние, мы, безусловно, осознаем то, посредством чего достигается сознание, иначе мы были бы вынуждены признать, что ничто не может быть сознательным, а абсурднее этого ничего быть не может. Прямое сознание, следовательно, которое описывали бы «преходящие состояния сознания» Хаксли, предполагает сознание органа этих «преходящих состояний» — сознание, которое находится в отношении à priori к последним. Главный изъян в рассуждениях Хаксли заключается в том, что, поскольку он ограничивает сознание простой модификацией и не допускает никакой модифицируемой субстанции как пребывающей сущности, он должен рассматривать разум, насколько он его знает, как модификацию того, что ничем не модифицируется.

Мы не стали здесь следовать точному ходу аргументации, проводимой доктором Мивартом, чьи критические замечания в адрес Хаксли относительно его абсурдной позиции должны быть внимательно прочитаны, чтобы быть оцененными по достоинству; но мы надеемся, что указали достаточно, чтобы позволить читателю судить о пригодности наших неотериков стать лидерами мысли. Установив, таким образом, подразумеваемое существование «Я» в сознании, доктор Миварт приступает в цепи самых солидных рассуждений к тому, чтобы выстроить вокруг этой центральной истины те, которые имеют прямую зависимость от нее, и от признания которых Хаксли тщетно надеялся уклониться, извращая истинные данные сознания. Память — это краеугольный камень всякого знания вне прямого сознания, и доктор Миварт ясно показывает, что к ее свидетельству постоянно взывают самые откровенные невежды, так что в отношении ее эха выбор между тем, что она свидетельствует в общем, и ограниченной сферой деятельности, к которой Герберт Спенсер, по-видимому, стремится ее ограничить, абсурден. Но доктор Миварт удовлетворяется в этой главе тем, что продемонстрировал достаточность правильно понятого сознания как «отправной точки» нашего знания об объективном, и должным образом завершает аргумент следующими словами:

«Но есть надежда, что на придирки агностиков здесь были даны ответы аргументами, достаточными для того, чтобы даже самые робкие и почтительные читатели и слушатели наших современных софистов могли отстоять свои собственные рациональные убеждения и утверждать, что они знают то, в чем они убеждены, что знают, и не отказываться от достоверной и абсолютной истины (своего интеллектуального первородства) по требованию тех, кто нелогично использовал бы такое отрицание как основание для утверждения относительности всего нашего знания и, следовательно, для отрицания всех тех истин, которые, по какой бы то ни было причине, они могут пожелать отрицать».

Поверхностному мыслителю может показаться, что аргументы доктора Миварта несколько устарели в борьбе с оплотами современного заблуждения; но этот факт дополнительно иллюстрирует скудность ресурсов, с которыми заблуждение выходит на битву, поскольку, когда речь идет о первопринципах, истина всегда может тем же оружием поразить уязвимое место в доспехах врага. Правда, в деталях поле конфликта сместилось, и те, кто когда-то успешно противостоял ошибкам Вольтера, Дидро или Вольнея, если бы они внезапно появились на сцене сейчас, должны были бы считать себя выбывшими из борьбы; но что касается принципов и конечных выражений, мы обнаруживаем, что современные агностики встают в один ряд с гностиками и манихеями древности. Поэтому мы считаем, что доктор Миварт поступил правильно, прежде чем приступать к деталям спора, выбив опору из-под всей надстройки современного заблуждения, разоблачив ложность его принципов. По крайней мере, такая процедура более философская и более удовлетворительная для логического ума.

Во второй главе, озаглавленной «Первые истины», доктор Миварт выдвигает следующее положение:

«Знание должно основываться на изучении ментальных фактов и на недоказуемых истинах, которые провозглашают свою собственную абсолютную достоверность и воспринимаются разумом как позитивно и необходимо истинные». Это положение находит свой аналог в каждом учебнике схоластической философии от Бувье до Либераторе и Тон-Джорджи, так что нет необходимости следовать за ученым автором через его весьма превосходную серию доказательств в поддержку этого. Основными моментами интереса в этой главе являются его критика ошибочной основы достоверности Герберта Спенсера и опровержение теории рассуждения мистера Льюиса.

Мистер Спенсер говорит («Психология», том II, стр. 450):

«Дискуссия в сознании оказывается просто проверкой силы между различными связями в сознании — систематизированной борьбой, служащей для определения того, какие состояния сознания являются наименее когерентными. И результатом борьбы является то, что наименее когерентные состояния сознания разделяются, в то время как наиболее когерентные остаются вместе, образуя суждение, предикат которого сохраняется в уме вместе с его субъектом... Если существуют какие-либо нерасторжимые связи, он вынужден принять их. Если определенные состояния сознания абсолютно когерентны определенным образом, он обязан мыслить их именно так... Здесь, следовательно, исследователь приходит к окончательной единообразности — универсальному закону мышления».

Мы процитировали этот отрывок из мистера Спенсера довольно подробно, как для того, чтобы продемонстрировать туманную, германскую манеру его выражения, так и для того, чтобы привлечь внимание к аккуратному и эффективному раскрытию доктором Мивартом содержащегося в нем заблуждения. Мы полагаем, что под «наименее когерентными состояниями сознания» мистер Спенсер подразумевает те суждения, в которых субъект и предикат взаимно отталкивают друг друга, или, другими словами, те, которые включают физическую или метафизическую невозможность. Если бы он, действительно, изложил свою концепцию в таких терминах, он мог бы избежать метких стрел доктора Миварта, которым его подвергла лишь туманность выражения. Пушечное ядро, выпущенное из Англии в Америку, — это типичное суждение, которое он предлагает в качестве примера «наименее когерентных состояний сознания». Но каждый воспринимает, что термины этого суждения включают лишь противоречие фактическим, а не воображаемым фактам, заставляя его, соответственно, существенно отличаться от такого суждения, как 2×2 = 5, против истинности которого существует метафизическая невозможность. Важность этого различия можно осознать, если мы отразим, что не может быть никакой абсолютной истины до тех пор, пока мы делаем ее критерием просто некогерентное состояние сознания; ибо если термины физически невозможного суждения не когерентны в сознании, и если такая некогерентность является абсолютным критерием неистины, то та же самая неистина должна заканчиваться такой некогерентностью. Это делает истину чисто относительной и является законной целью таких философских спекуляций, как спекуляции мистера Спенсера, которые сделали бы все знание чисто относительным.

Доктор Миварт различает четыре вида суждений: «1. Те, которые могут быть одновременно воображены и приняты на веру. 2. Те, которые могут быть воображены, но не могут быть приняты на веру. 3. Те, которые не могут быть воображены, но могут быть приняты на веру. 4. Те, которые не могут быть воображены и не принимаются на веру, потому что они позитивно известны как абсолютно невозможные».

Третье из этих суждений не находит места в перечислении мистера Спенсера, поскольку, согласно ему, оно включает «некогерентное состояние сознания» или, как он выражается в другом месте, является «немыслимым». Что существует бесчисленное множество суждений третьего класса, описанного доктором Мивартом, разумный читатель может заметить с первого взгляда и, таким образом, сделать вывод об абсурдности «некогерентных состояний сознания» Герберта Спенсера, рассматриваемых как «универсальный закон мышления».

Таким образом, нет никакой абсолютной невозможности в принятии доктрины мультилокации тел или их взаимопроницаемости, хотя никакое усилие воображения не может позволить нам представить такую вещь разуму. Общее убеждение, что душа находится целиком и полностью в каждой части тела, «невообразимо», но, безусловно, не «немыслимо», поскольку многие энергичные и просвещенные умы придерживаются этой доктрины с безоговорочным доверием.

В связи с этой темой доктор Миварт пользуется случаем, чтобы упомянуть метод профессора Гельмгольца по опровержению абсолютности истины. Он предполагает

«существ, живущих и движущихся вдоль поверхности твердого тела, которые способны воспринимать только то, что существует на этой поверхности, и нечувствительны ко всему, что находится за ее пределами... Если бы такие существа жили на поверхности сферы, их пространство было бы безграничным, но оно не было бы бесконечно протяженным; и аксиомы геометрии оказались бы совсем не такими, как наши, и как у обитателей плоскости. Кратчайшими линиями, которые могли бы провести обитатели сферической поверхности, были бы дуги больших кругов» и т.д.

Мы процитировали достаточно из профессора, чтобы указать на направление его возражения. Он заключает: «Мы можем резюмировать результаты этих исследований, сказав, что аксиомы, на которых основана наша геометрическая система, не являются необходимыми истинами». Таков печальный способ рассуждения, принятый выдающимся человеком науки при установлении вывода, столь подрывающего принципы науки. Разве не очевидно, что, какое бы имя обитатели сферы, описанной Гельмгольцем, ни дали «дугам больших кругов», это все равно были бы «дуги», и как таковые эти существа воспринимали бы их? Показывая отсутствие единообразия взглядов, преобладающих среди людей науки, когда речь идет о сверхчувственных познаниях, мистер Милль бросается в противоположную крайность от Герберта Спенсера и утверждает, что ничто не мешает нам мыслить 2×2 = 5. В этой критике ошибочного взгляда Спенсера на основу достоверности доктор Миварт действует с осторожностью и проницательностью и ловко сталкивает своих антагонистов друг с другом или призывает их свидетельство в поддержку своих собственных взглядов против них самих.

Другим моментом интереса в этой главе является опровержение автором концепции рассуждения мистера Льюиса. В своих «Проблемах жизни и разума» мистер Льюис сводит процесс рассуждения к простым чувственным ассоциациям и полностью упускает из виду силу и значение ergo. Он говорит: «Если бы мы могли реализовать все звенья в цепи» (рассуждения), «сводя концепции к восприятиям, а восприятия к чувственным данным, наши самые абстрактные рассуждения были бы серией ощущений». Это, безусловно, странный язык для психолога, и он убедительно демонстрирует, какое влияние сенсуализм Локка все еще оказывает на английский ум. Если мы можем представить себе серию ощущений, в которую не входит форма силлогизма — а мы испытываем такие много раз ежедневно, — то, безусловно, в ходе рассуждения есть нечто большее, чем просто серия ощущений, и это интеллектуальный акт умозаключения, обозначаемый ergo. На протяжении всего этого странного философствования проходит стремление принизить интеллект человека и свести его к уровню простых животных способностей. Достоинство нашей общей человечности становится мишенью спекуляций Спенсера и тонких грез Милля, в то время как великая работа церкви, которая подняла нас из тины варварства, постепенно сводится на нет. Мы должны действительно поздравить доктора Миварта с тем, что он взял на себя инициативу в борьбе с трудностями, которыми изобилует научный трансцендентализм, и с тем, что он разорвал сеть, в которой заблуждение стремится удержать истину в шелковом кокетстве.

Мы подходим теперь к самой сложной и важной главе книги — а именно, той, которая касается существования внешнего мира. Мы хотели бы предварить, прежде чем приступать к анализу этой главы, что ничто, кроме медленного и внимательного прочтения ее на языке автора, не может передать читателю полное впечатление о трудности и тонкости, которые сопровождают условия спора, ведущегося трехсторонне между Гербертом Спенсером, мистером Сиджвиком и автором. Формулировка положения достаточно проста, а именно:

«Реальное существование внешнего мира, состоящего из объектов, обладающих качествами, которые, как заявляют наши способности, они обладают, не может быть логически отрицаемо и может быть рационально утверждено».

Условия этого положения мало чем отличаются от тех, в которых обычно ведется аргументация в поддержку реальности внешних объектов, но у доктора Миварта оно служит текстом для опровержения теории «преображенного реализма» мистера Спенсера. Мистер Спенсер твердо заявляет о своей вере в реализм внешнего мира, но отличает свою концепцию от обычного грубого реализма большинства как прошедшую через его интеллект и основанную не на прямых данных чувств, а на них, интерпретируемых разумом. Согласно ему, «то, что мы осознаем как свойства материи, вплоть до ее веса и сопротивления, являются лишь субъективными аффектами, произведенными объективными агентами, которые неизвестны и непознаваемы». Освобожденная от запутанной и утомительной терминологии, теория мистера Спенсера сводится к следующему: разум под воздействием ощущения неотвратимо склоняется к признанию того, что он сам не является активным агентом, участвующим в его производстве; ибо ощущение как «преходящее состояние сознания» не сопровождается тем другим «преходящим состоянием сознания», которое являет разум самому себе как спонтанно порождающий рассматриваемое ощущение. Следовательно, это ощущение происходит ab extra; следовательно, его причина, неизвестная или непознаваемая, есть нечто вне разума — т.е. имеет объективную реальность. Это своего рода игра в жмурки между разумом и миром, согласно мистеру Спенсеру — мы знаем, что что-то произвело на нас впечатление, но как или что, мы выяснить не можем.

«Таким образом, вселенная, какой мы ее знаем, — говорит доктор Миварт, — исчезает не только из нашего взора, но и из самой нашей мысли. Не только песня соловья, блеск алмаза, аромат розы и вкус персика теряют для нас всякую объективную реальность — без них мы могли бы обойтись и жить, — но и твердость самой земли, по которой мы ступаем, более того, даже связность и целостность нашего собственного материального каркаса растворяются для нас и оставляют нас смутно плывущими в нечувствительном океане неизвестной потенциальности».

Это «преображенный реализм» в полной мере, и мы несколько теряемся в догадках, что можно понимать под идеализмом. Практически он ничем не отличается от доктрины Беркли и Юма; ибо нам мало дела до того, существуют внешние объекты или нет, если они сами по себе являются чем-то «неизвестным и непознаваемым», совершенно отличным от того, чем мы их считаем. Радикальный изъян «преображенного реализма» мистера Спенсера заключается в том, что он принимает сами ощущения за акт разума, который ими озабочен; и когда в действительности он говорит лишь об ощущениях как таковых, он воображает, что имеет в виду чисто спекулятивные интеллектуальные акты. Такое смешение вполне естественно для философа, который не признает никакой формы идеи, кроме трансформированного ощущения, никакой чисто невообразимой мыслимости. Это очевидно, когда он говорит:

«Мы можем мыслить материю только в терминах разума. Мы можем мыслить разум только в терминах материи. Когда мы довели наши исследования первого до крайнего предела, мы отсылаемся ко второму за окончательным ответом; и когда мы получили окончательный ответ второго, мы отсылаемся обратно к первому для его интерпретации».

Таким образом, он вынужден вращаться в круговом процессе, который делает знание о разуме зависимым от знания о материи, и наоборот. Как восхитительно схоластическая теория происхождения мысли рассеивает облака, которые затуманивают мистера Спенсера на протяжении всей этой дискуссии, и мешают ему увидеть, к каким последствиям он слепо дрейфует! Невидимое, неосязаемое, неслышимое — все это абсолютно ничто, так что только чувство может определять реальность. Такова философия мистера Спенсера; и неудивительно, что при анализе предпосылок он обнаруживает, что, начав с ничего, он приземляется на тот же нереальный берег. Схоластика — философия, которая в настоящее время возвращается в неожиданную, хотя и весьма заслуженную моду, вытесняя в высших интеллектуальных кругах тонкость нереализма Канта и сенсуализм Локка и Кондильяка, — предлагает объяснение отношения внешнего мира к интеллекту через посредство чувств, которое не может не вызвать одобрения каждого логического ума. Как раз в той точке, где Спенсер модифицирует свое субъективное чувственное впечатление, полученное из внешнего мира, таким образом, что он не может найти ничего соответствующего ему вне себя, схоласт предполагает, что активный интеллект захватывает этот фантазм или чувственный образ и, настолько лишив его чувственных качеств, чтобы сделать его пригодным стать объектом чистого познания, предлагает его познающему разуму для такого познания, который, как истинная познавательная способность, провозглашает его типом или образцом объекта, и это он называет verbum mentis, или идеей вещи. Сотворенный свет нашего интеллекта, который сам по себе является участием в несотворенном божественном свете, позволяет нам видеть и судить о том, что представлено ему через органы чувств, обозревая его, измеряя его и проникая в его общую сущность настолько, чтобы быть в состоянии воспринять, что это одухотворенное подобие объекта, который первично произвел ощущение.

Мы не предлагаем здесь приводить какие-либо из обычных аргументов в поддержку этой системы, помимо того очевидного факта, что она, по-видимому, предлагает каждой способности, чувственной и интеллектуальной, соответствующий материал для операции, но противопоставить ее адекватность признанной импотенции «преображенного реализма» Спенсера. И, действительно, не только последний импотентен, но и в высшей степени ошибочен. Пытаясь доказать, что разум преображает свои ощущения таким образом, что не может существовать никакого соответствия между ощущением и объектом, мистер Спенсер позволяет решению основываться на своем тестовом случае звука. Относительно ощущения, производимого на слуховой нерв воздушными колебаниями, он говорит, что «субъективное состояние не более похоже на свою объективную причину, чем давление, которое приводит в движение курок ружья, похоже на взрыв, который следует за ним». И снова, резюмируя аргумент, он говорит: «Все ощущения, производимые в нас окружающими вещами, являются лишь символами действий вне нас самих, природу которых мы даже не можем себе представить». Заблуждение этого утверждения нетрудно заметить; ибо мистер Спенсер исключает действие интеллекта, который один может определить ценность и значение ощущения, и принимает во внимание только само ощущение, считая его способным выносить суждение о своем собственном соответствии с возбуждающим его объектом. Действительно, не может быть большего соответствия между визуальным объектом и чувством зрения, чем между звуком и вибрацией воздуха, за исключением того, что разум провозглашает это таковым после надлежащего исследования соответствующих условий, относящихся к обоим ощущениям. Только разум может определить, что ощущение, которое мы называем звуком, является результатом воздушных колебаний, точно так же, как разум определяет, что цвет и очертания визуальных объектов таковы, как они представлены в зрении. Ошибка, следовательно, взгляда мистера Спенсера заключается в том, что, сделав ощущение единственным и достаточным судьей его собственной объективной значимости и соответствия внешним объектам, он вынужден сразу же бежать к своему избранному убежищу и заветной гавани «неизвестного и непознаваемого». Снова он виновен в другом прозрачном заблуждении, когда утверждает, что серия последовательных независимых ощущений ошибочно принимается за целое индивидуальное, о котором мы, соответственно, говорим как о таковом. Пример, который он приводит, — это пример музыкального звука, «который есть, — говорит он, — кажущееся простым чувство, ясно разложимое на более простые чувства». Подразумеваемый вывод заключается в том, что, поскольку опыт доказывает, что это не простое чувство, а разложимое на более простые, не может быть никакой взаимности между нашими ощущениями и их возбуждающими причинами. Это рассуждение можно было бы признать изобретательным, если бы оно не было столь чрезвычайно поверхностным. Ибо что такое ощущение, как не то, что мы чувствуем? И если мы чувствуем его как одно, оно должно быть одним. Неважно, если каждый отдельный удар, способствующий созданию музыкального звука, должен, если его слушать отдельно, производить чувство, отличное от того, которое вызывается комбинацией ударов, поскольку не менее верно, что быстрая комбинация производит ощущение, которое ощущается как одно, и, следовательно, необходимо является одним. Мистер Спенсер, по-видимому, забывает, что причины в комбинации могут производить результаты, совершенно отличные от тех, к которым может привести каждая причина, взятая отдельно; или, как говорит доктор Миварт, «Все, что мистер Спенсер действительно показывает и доказывает, это то, что разнообразные условия приводят к вызову разнообразных простых восприятий, из которых такие условия являются поводами». Позиция мистера Спенсера, подкрепленная, как она есть, мельчайшим анализом ментального сознания и богатством удивительно тонких рассуждений, является в конечном счете лишь предрассудком. Он не склонен признавать ничего, кроме ощущения, и поэтому направляет свои батареи против каждого другого элемента, который осмеливается вторгнуться в область мысли. Как наводят на этот факт следующие слова:

«Стоит лишь подумать о мозге как о месте нервных разрядов, промежуточном между действиями во внешнем мире и действиями в мире мысли, чтобы проникнуться абсурдностью предположения, что связи между внешними действиями, будучи перенесенными через посредство нервных разрядов, могут вновь появиться в мире мысли в формах, которые они имели первоначально».

Вместе с доктором Мивартом мы спрашиваем: «Где абсурдность?» Ибо, безусловно, Тот, Кто создал мозг, мог, если бы счел нужным, и как доказывают факты, создать его так, чтобы он выполнял свои функции именно таким образом. Шаги процесса, посредством которого результаты нервной деятельности присваиваются разумом в форме знания, неизбежно останутся непостижимой тайной навсегда, но это не причина, по которой они не должны быть выполнены каким-либо образом, кроме того, который включает противоречие. На этом заканчивается то, что мы хотели сказать относительно главы доктора Миварта о «Внешнем мире». Он не пытался уклониться ни от одной фазы дискуссии со своими грозными оппонентами, и мы чувствуем, что если он победил их в столкновении, его триумф является таким же неизбежным результатом истины дела, которое он защищал, как и несомненных способностей, которые он проявил на протяжении всего курса этой упорной борьбы.

Настолько насыщенными материалом для размышлений являются различные главы книги доктора Миварта, что мы до сих пор были не в состоянии выйти за пределы начальных, и их разнообразный характер не позволяет провести аналогичную критику. Таким образом, от рассмотрения «Внешнего мира» автор сразу переходит к нескольким размышлениям о языке в оппозиции к дарвиновской теории его прогрессивного формирования и развития. Мы хотели бы, чтобы мы могли воздать всей этой главе ту же безоговорочную похвалу, которой заслуживают его предыдущие главы; ибо, хотя она разделяет тот же общий характер тщательности и исследования, который присущ всем трудам доктора Миварта, в ней он довольно раздраженно отмахивается от одного из самых сильных аргументов и самых ценных вспомогательных средств, которые могли бы быть найдены в поддержку его позиции. Положение заключается в следующем: «Рациональный язык — это связь между ментальным и материальным миром, которая абсолютно присуща человеку». Он сначала рассматривает язык в его двояком аспекте эмоционального и рационального, причем только последнее является делением, упомянутым в положении. Однако с целью облегчения своего столкновения с Дарвином он делает шесть подразличий, которые, хотя и верны, по-видимому, иногда перекрываются или, по крайней мере, являются излишними, поскольку они не нужны для цели их введения. Мистер Дарвин проявил в своей попытке сделать язык лишь улучшением гортанных и нечленораздельных звуков животных меньше своей привычной изобретательности, чем в других местах, так что можно было бы сделать любое количество уступок ему, и все же ортодоксальный взгляд на предмет остался бы нетронутым. И это мы считаем более мудрой процедурой в таких случаях; ибо требуется меньше затрат сил, если внешние укрепления можно пройти без борьбы, а осаду начать сразу с самой внутренней крепости. В одном пункте аргумента доктор Миварт берет верх над Дарвином так изящно, что напоминает нам выпад carte blanche в фехтовании. Мистер Дарвин отмечает, что человек, наравне с низшими животными, использует для выражения эмоций крики и жесты, которые порой более выразительны, чем любые слова, тем самым утверждая врожденное равенство между обоими, если не даже превосходство эмоционального над рациональным языком, и тем самым внушая, что по происхождению между ними не могло быть никакой разницы. Доктор Миварт отвечает, что, безусловно, эмоциональный язык более выразителен, когда речь идет о выражении эмоции. «Но что, — спрашивает он, — имеет это общего с вопросом об определенных знаках, разумно данных и понятых?» Тот факт, что человек использует эмоциональный язык наравне с другими животными, не доказывает ничего, кроме дополнительного факта, что он тоже животное, что не является вопросом; вопрос в том, обладает ли он в дополнение исключительно другой способностью — а именно, способностью рационального языка, sui generis, — радикально отличной от эмоциональной. Аргумент мистера Дарвина, таким образом, представим: a и a (животность) + x (рациональный язык) = a и a.

Отрывок в этой главе, против которого мы неохотно возражаем, следующий: «Я действительно слышал, как профессор Фогт в Норвиче (на заседании Британской ассоциации в 1868 году), обсуждая некоторые случаи афазии, заявил перед всей физиологической секцией: «Je ne comprends pas la parole dans un homme qui ne parle pas» — декларация, которая явно показала, что он не был квалифицирован, чтобы сформировать, а тем более выразить, какое-либо мнение вообще по этому предмету». Теперь, мы придерживаемся мнения, что, правильно понятые и интерпретированные в свете самых последних исследований, эти слова передают глубокую и значимую истину. Доктор Миварт стремится, в интересах истины, сохранить в целости и сохранности существенную разницу между эмоциональным и рациональным языком, и это, мы полагаем, он мог бы лучше всего сделать, исследуя и адаптируя факты афазии. Афазия заявляет, что языковая функция ограничена некоторой частью передней извилины мозга — источником или центром нервной энергии, совершенно отличным от везикулярной или серой части мозгового вещества, которая участвует в производстве мысли и всех чисто интеллектуальных процессов. Поскольку это так, всякий раз, когда мы обнаруживаем поражение передней извилины и находим его сопровождающимся ухудшением способности речи, мы также находим неспособность мыслить такие мысли, как те, для которых слова являются единственным символом и чувственным знаком. Исследования, проведенные Труссо, Хаммондом и Феррье, доказывают, что способность языка локализована таким образом, причем анатомическая область находится где-то в районе островка Рейля; и хотя Броун-Секар, физиолог, чье мнение заслуживает большого внимания, расходится с этим взглядом, тот факт, что более пятисот случаев против тринадцати благоприятствуют этому мнению, является достаточной гарантией его вероятной истинности.

Различие здесь недостаточно сохраняется в поле зрения между объектами мысли, которые обозначаются каким-то символом помимо членораздельного слова, и теми, которые могут быть представлены только в словах. Все материальные объекты, или такие, которые находятся среди материальной среды, принадлежат к первому классу, и, конечно, не нуждаются в словах, чтобы стать известными. Их материальные очертания и специфические чувственные качества достаточно открывают их разуму без какого-либо разговорного языка; ибо они индивидуализируют, дифференцируют и ограничивают объект, и это вся функция языка. Когда, однако, речь идет о чисто интеллектуальных концепциях, таких как те, которые существуют во всем диапазоне метафизики, они настолько связаны со своим выражением, что, если оно утрачено, мысль исчезает вместе с ним. Эта теория, давно выдвинутая Де Бональдом, находит неожиданную поддержку в фактах афазии. Существует две формы афазии: одна амнезическая, включающая потерю памяти слов, другая атаксическая, или неспособность координировать слова в связной речи. Последняя форма встречается часто отдельно, и при таких условиях изучение этого феномена становится более интересным. Мы тогда видим, что всякая идея отношения исчезла, потому что, будучи чисто интеллектуальной идеей, не имеющей чувственного знака для представления, ее выражение будучи потерянным для разума, мысль погибает в то же время. Отсюда слова путано перемешиваются пациентом без малейшего отношения к их значению. Исследования Буйо, Дакса, Хьюлингса, Джексона, Хаммонда, Флинта и Сегена — все они стремятся установить тесную зависимость мысли и языка и оправдать высказывание профессора Фогта, которое доктор Миварт цитирует с таким неодобрением, или придать силу изречению Макса Мюллера, что «без языка не может быть мысли». Мы лишь коснулись этой интересной темы афазии, так как ее длительное рассмотрение вывело бы нас за пределы наших ограничений; но мы надеемся, что заявили достаточно, чтобы показать, что доктор Миварт был, по меньшей мере, опрометчив, столь суммарно отбрасывая ее учения. Мы, однако, отдадим ему должное, сказав, что он убедительно доказывает существенную разницу между эмоциональным и рациональным языком и абсурдность рассмотрения последнего как простого развития первого. Он сделал это, также, цитируя авторитеты из противостоящей школы, и труды мистера Тейлора и сэра Джона Лаббока заставляют служить верную службу против мистера Дарвина.

Мы до сих пор следовали за доктором Мивартом шаг за шагом через начальные главы его книги и находили в каждой точке нашего прогресса обильные материалы для размышления. Поле, которое он осмотрел пристальным взором, разнообразно и обширно; и хотя многие собиратели придут после него, нагруженные свежими снопами кропотливого сбора, ему принадлежит заслуга того, что он собрал первый урожай католической истины из семян, которые посадила современная наука. Он оказал эту услугу, также, для философии: что он позволил нам взглянуть на современные спекуляции в свете великих старых принципов схоластической философии и рассеял облака софистики, которые заполняли и позолотили трещины и щели современного заблуждения. Он оценил au juste направление и значение той ложной науки, которая стремится сделать красивые факты природы основой пагубной философии. Немало наших ортодоксальных друзей до сих пор не смогли разглядеть реальный зародыш ложности в спекуляциях таких людей, как Тиндаль, Хаксли и Спенсер. Они чувствовали, что выводы, к которым пришли эти авторы, ложны, подрывны для разума и морали, но, не будучи достаточно сведущими в предпосылках, с которыми эти выводы пытались связать, они были вынуждены либо придерживаться молчаливого протеста, либо придираться и ворчать без доказательств или аргументов, которые можно было бы предложить. Мы должны помнить, что, хотя принципы остаются прежними, последствия принимают протеевы формы, в зависимости от того, выводит ли их здравая или извращенная логика; и такова неизменная необходимость, налагаемая на поборников истины, что они должны время от времени отбрасывать оружие, которое сослужило хорошую службу против побежденного врага, и создавать другое, чтобы нанести свежий удар везде, где они находят изъян в недавно созданных доспехах заблуждения. Католические мыслители должны идти в ногу со временем, и мы надеемся, что отныне противники сциентизма откажутся от сарказма и инвектив и, подходя к своему предмету с полнотой знания, которая заставит уважать их противников, продолжат свою работу, точно так же, как это сделал доктор Миварт, с достоинством и умеренностью.

[1] Уроки природы, как они проявляются в разуме и материи. Сент-Джордж Миварт, доктор философии, член Королевского общества и т. д. 8vo, стр. 461. Нью-Йорк: D. Appleton & Co. 1876.

СЕВИЛЬЯ.

Quien no visto a Sevilla

No ha visto a maravilla.

Наш первый взгляд на мягко текущий Гвадалквивир был разочарованием — мутный поток между двумя плоскими, неинтересными берегами, на которых росли низкие кустарники, не имевшие ни грации, ни достоинства. Ему нужно было его музыкальное имя и поэтические ассоциации, чтобы иметь хоть какие-то претензии на внимание. Но он принял лучший вид, когда мы пошли дальше. Огромные сады оливковых деревьев, мягких и серебристых, раскинули свои ветви так широко, насколько хватало глаз. Низкие холмы были залиты солнцем; долины были плодородны; горы появились вдали, суровые и зазубренные, как только испанские горы умеют быть, чтобы придать характер ландшафту. Время от времени какой-нибудь старый город появлялся в поле зрения на вздутии земли, с внушительной серой церковью или мавританской башней. Наконец мы прибыли в прекрасную Севилью, стоящую среди апельсиновых и лимонных рощ, на самых берегах Гвадалквивира, с многочисленными башнями, которые когда-то были минаретами, и, главная среди них, красивая, розово-румяная Хиральда, теплая в свете заката, поднимающаяся как величественная пальма среди сверкающих белых домов. Город выглядел достойным своей славы как Севилья-очаровательница — Encantadora Sevilla!

Мы отправились в Fonda Europa, отель в испанском стиле с патио в центре, где играл фонтан среди ароматных деревьев и кустарников, а лампы, уже зажженные, висели вдоль аркад, в которых было множество гостей, прогуливающихся вокруг, и живописные нищие, сгруппировавшиеся вокруг колонны, напевающие какой-то старый мотив в речитативной манере под звуки своих инструментов. Наша комната была прямо над ними, где нас быстро убаюкали их меланхоличные арии, в манере, не недостойной первой ночи в поэтической Андалусии. Чего еще, действительно, можно было бы желать, кроме апельсиново-ароматного двора с плещущим фонтаном, ламп, мерцающих среди вьющихся лоз, испанских кабальеро, расхаживающих по тенистым аркадам, и дикого вида нищих, исполняющих печальную музыку на арфе и гитаре?

Разумеется, первым делом утром мы отправились в знаменитый собор. Все на улицах казалось нашим глазам, привыкшим к Новому Свету, удивительно новым: оживленные лавки на Калле-де-лас-Сьерпес, севильском Бродвее, куда запрещен въезд экипажам; Пласа с ее апельсиновыми деревьями и изящными аркадами; ослепительно белые дома с мавританскими балконами и прелестными двориками, которые мы видели сквозь железные решетки — свежие и чистые, с растениями вокруг прохладного фонтана, где по вечерам собиралась семья для бесед и музыки.

Вскоре мы оказались у подножия Хиральды, которая до сих пор призывает к молитве — не голосом муэдзина, как во времена мавров, а звоном двадцати четырех колоколов, каждый из которых должным образом освящен и носит свое имя: Санта-Мария, Сан-Мигель, Сан-Кристобаль, Сан-Фернандо, Санта-Барбара и другие. Время от времени они обрушивают на город целую волну молитвенного звона. Это, безусловно, одна из прекраснейших башен в Испании, и жители Севильи настолько гордятся ею, что называют восьмым чудом света, превосходящим остальные семь.

Tu, maravilla octava, maravillas

A las pasadas siete maravillas.

Мавры считали ее настолько священной, что предпочли бы разрушить ее, нежели позволить ей попасть в руки христиан, если бы Альфонсо Мудрый не пригрозил им своей местью в случае подобного поступка. Ее прочные фундаменты были частично сложены из статуй святых, словно они стремились воздвигнуть триумфальное сооружение на руинах того, что было священно для христиан. Остальная часть башни выполнена из кирпича нежно-розового оттенка, очень приятного для глаз. Башня достигает трехсот пятидесяти футов в высоту, она квадратная, внушительная и настолько прочная, что выдержала толчки нескольких землетрясений. Вокруг звонницы идет надпись:

Nomen Domini fortissima Turris

— «Имя Господне — крепкая башня». Она освещается изящными арками, а подъем осуществляется по пандусу в центре, который настолько пологий, что на самую вершину можно подняться верхом на лошади. На вершине мы не обнаружили мудрого старого египетского ворона, как во времена принца Ахмеда, который одной ногой стоял в могиле, но все еще вглядывался своим единственным знающим глазом в лежащие перед ним каббалистические диаграммы. Нет, вся магия исчезла из этих земель вместе с темноволосыми маврами, и теперь там были лишь кроткие голуби, тихо воркующие менее языческие ноты, но, возможно, не лишенные своего очарования.

На вершине башни установлена бронзовая статуя Санта-Фе высотой четырнадцать футов и весом две тысячи пятьсот фунтов, но вместо того, чтобы быть твердой и непоколебимой, какой должна быть истинная вера, она вращается, как флюгер, поворачиваясь при каждом порыве ветра, словно соломинка, откуда и пошло название Хиральда. Дон Кихот заставляет своего Рыцаря Зеркал, рассказывая о своих подвигах в честь прекрасной Касильды, говорить: «Однажды она приказала мне бросить вызов знаменитой севильской великанше, именуемой Хиральдой, столь же доблестной и сильной, будто она из бронзы, и которая, никогда не сходя с места, является самой изменчивой и непостоянной женщиной в мире. Я пошел. Я увидел ее. Я победил ее. Я заставил ее оставаться неподвижной, словно привязанную, более недели. Ни один ветер не дул, кроме как с севера».

У подножия этой волшебной башни находится Патио-де-лас-Наранхас — огромный двор, засаженный очень старыми апельсиновыми деревьями, посреди которого расположен фонтан, где мавры совершали свои омовения. Он окружен высокой зубчатой стеной, из-за чего собор выглядит как крепость. Вход в него осуществляется через мавританскую арку, ныне охраняемую христианскими апостолами и увенчанную победоносным крестом. Сразу при входе вас поражает статуя Ecce Homo в терновом венце, стоящая в глубокой нише, перед которой горит лампада. Двор выглядит совершенно по-восточному: фонтан, уединенные рощи, подковообразные арки с арабесками, крокодил, подвешенный над Пуэрта-дель-Лагарто, присланный султаном Египта Альфонсо Мудрому с просьбой о руке его дочери (зловещий любовный дар, от которого принцесса, естественно, содрогнулась); а над церковной дверью, перед которой горит лампада, находится статуя Восточной Девы, которую все христиане единодушно называют Благословенной — здесь ее особо призывают как Nuestra Señora de los Remedios. Восточный облик двора делает собор внутри еще более впечатляющим своей готической мрачностью и чудесами западного искусства. Это одна из величайших готических церквей в мире. Говорят, что каноники, когда в 1401 году обсуждался вопрос о ее строительстве, воскликнули на общем собрании: «Давайте построим церковь таких размеров, что каждый, кто ее увидит, сочтет нас безумцами!» Все в ней выдержано в грандиозном масштабе. Это прямоугольник длиной четыреста тридцать один фут и шириной триста пятнадцать. Неф обладает поразительной высотой, а из шести приделов два, примыкающие к стенам, разделены на ряд часовен. Церковь освещается девяносто тремя огромными витражными окнами, лучшими в Испании, хотя и относящимися к эпохе упадка. Церковные обряды совершаются здесь с пышностью, уступающей лишь Риму, а предметы, используемые в богослужении, соответствуют этому масштабу величия. Серебряная дароносица для выставления Святых Даров — одно из крупнейших изделий ювелирного искусства в королевстве, с тщательно проработанными нишами и святыми, увенчанное статуэткой Непорочного Зачатия. Бронзовый тенебрарио для Страстной недели имеет двенадцать футов в высоту, на треугольнике расположено шестнадцать святых. Пасхальная свеча, ежегодно передаваемая капитулом Толедо в обмен на пальмовые ветви, используемые в Вербное воскресенье, имеет высоту двадцать пять футов и весит почти тонну. Она выглядит как колонна из белого мрамора и могла бы называться «Grand Duc des chandelles», как Дю Бартас, французский поэт времен Генриха Наваррского, называл солнце. На правой стене, сразу за одной из дверей, находится изображение Святого Христофора, написанное в XVI веке, высотой тридцать два фута; он переходит могучий поток с зеленым деревом в качестве посоха и младенцем Иисусом на плече, похожим на младенца Геркулеса. Эти гигантские изображения Святого Христофора можно увидеть в большинстве испанских соборов, исходя из поверья, что тот, кто с молитвой посмотрит на образ этого святого, в тот день не встретит дурного конца: Christophorum videas; postea tutus eas — «Христофора узри, затем безопасно иди»; или, согласно старой пословице:

Christophori sancti, speciem quicumque tuetur,

Istâ nempè die non morte mala morietur.

Эти колоссальные изображения поначалу пугают, но вскоре начинаешь испытывать симпатию к огромному, доброму святому, который гигантскими шагами шел по пути святости; нес знание о Христе в неверные земли страданий и испытаний, поддерживаемый посреди потока своим высоким мужеством и силой воли, которые возвышали его над обычными смертными, и нес свой посох, вечно зеленый и бодрый, символ его постоянства. Нет легенды более прекрасно значимой, и ни один святой не был более популярен в древние времена. Его изображение часто помещали в возвышенных местах, чтобы оно бросалось в глаза и выражало его власть над стихиями, и его особенно призывали против молний, града и неистовых ветров. Его имя счастливого предзнаменования — «Христоносец» — было дано Колумбу, которому суждено было нести знание веры через неизведанную пучину.

Это напоминает нам, что в мостовой у края церкви находится надгробие Фернандо, сына Христофора Колумба, на котором высечен герб, дарованный Фердинандом и Изабеллой, с девизом: A Castilla y a Leon, mundo nuevo dio Colon. Над этим камнем воздвигнут огромный монумент для Святых Даров на Великий четверг, по форме напоминающий греческий храм, украшенный большими статуями и освещенный почти тысячью свечей.

Эта церковь, хотя и полна торжественного религиозного сумрака, отнюдь не мрачна. Она слишком высока и просторна, а окна, особенно по утрам, освещают ее сияющими красками. Хор, который по размеру равен обычной церкви, стоит отдельно в основной части здания. Он разделен поперечно на две части, с пространством между ними для мирян, как и во всех испанских соборах. Часть, обращенная к востоку, содержит главный алтарь и называется Capilla mayor. Другая — это Coro, в строгом смысле слова, и содержит богато украшенные кресла каноников и великолепные хоровые книги. Обе они окружены высокой стеной с тонкой резьбой, за исключением концов, обращенных друг к другу, через которые проходят rejas, или ажурные железные решетки художественной работы, не препятствующие обзору.

Когда мы вошли, каноники пели Оффиций и выглядели как епископы в своих струящихся пурпурных облачениях. Служба завершилась процессией вокруг церкви, духовенство было в великолепных ризах, тяжелых от древней золотой вышивки. Все люди были благочестивы. Никакой небрежности, как во многих местах, где религия легкомысленно воспринимается народом, а искренность и преданность, которые впечатляли. Позы духовенства были изящны, без напускного вида; группировка людей живописна. Все дамы были в испанских мантильях и, когда не стояли на коленях, сидели в истинно восточном стиле на циновках, покрывавших части мраморного пола. Огни горели почти на всех алтарях, словно созвездия звезд вдоль тусклых нефов. Величие здания, многочисленные произведения христианского искусства, величественные обряды Католической церкви и преданность людей — все казалось гармоничным. Немногие церкви оставляют такое впечатление в душе.

В первой часовне слева, где стоит крестильная купель, находится знаменитое «Видение Святого Антония» Мурильо, часть которого несколько лет назад была вырезана ловким вором и увезена в Соединенные Штаты, но теперь восстановлена. Она настолько велика, что вместе с «Крещением нашего Спасителя» того же мастера над ней, она заполняет всю сторону часовни вплоть до самой арки. Казалось, это объект всеобщего внимания. Группа за группой подходили посмотреть на нее перед уходом из церкви, и она достойна своей популярности и славы, хотя мистер Форд говорит, что ее всегда переоценивали. Теофиль Готье более восторжен. Он говорит: