«Чипсы из немецкой мастерской. Том 1: Эссе о науке о религии»

Разделялась ли вера в этот вид Нирваны, т. е. в полное угасание бытия, личности и сознания, в какое-либо время широкими массами людей, трудно утверждать или отрицать. Мы ничего не знаем в древние времена о религиозных убеждениях миллионов. Мы знаем только то, во что верили или исповедовали веру несколько ведущих умов. То, что определенные индивидуумы говорили и писали о полном угасании как о высшей цели человека, понятно. Иов проклинал день, в который он родился, а Соломон хвалил «мертвых, которые уже умерли, более, нежели живых, которые еще живы», «а блаженнее их обоих тот, — сказал он, — кто еще не существовал, кто не видел злых дел, какие делаются под солнцем». Вольтер сказал в своей собственной легкомысленной манере: «On aime la vie, mais le néant ne laisse pas d'avoir du bon» («Жизнь любят, но и в небытии есть свои плюсы»); и современный немецкий философ, нашедший много благосклонности у тех, кто претендует на презрение к Канту, Шеллингу и Гегелю, пишет: «Рассматриваемая в своей объективной ценности, более чем сомнительно, что жизнь предпочтительнее Ничто. Я бы сказал даже, что если бы опыт и размышление могли возвысить свои голоса, они рекомендовали бы нам Ничто. Мы — то, чего не должно быть, и поэтому мы перестанем быть». При особых обстоятельствах, в агонии отчаяния или под сгущающимися облаками безумия такой язык понятен; но верить, как нас просят верить, что половина человечества жаждала полного уничтожения, было бы равносильно вере в то, что существует разница в роде между человеком и человеком. Буддийские философы, несомненно, придерживались этой доктрины, и нельзя отрицать, что она нашла место в буддийском каноне. Но даже среди различных школ буддийских философов приняты очень разные взгляды относительно истинного значения Нирваны, и у современных буддистов Бирмы Нигбан, как они его называют, определяется просто как свобода от старости, болезни и смерти. Мы не виним г-на Бартелеми Сент-Илера за то, что он так решительно выдвинул обвинение в нигилизме против самого Будды. В одной части буддийского канона ему в уста вкладываются самые крайние взгляды нигилизма. Все, что мы можем сказать, это то, что этот канон более поздний, чем Будда, и что в том же каноне об основателе буддизма, после того как он вошел в Нирвану, все еще говорят как о живущем, более того, как о являющемся тем, кто верит в него. Будда, который отрицал существование, или по крайней мере божественную природу, богов, почитаемых брахманами, был сам возведен в ранг божества некоторыми из своих последователей (айшвариками), и поэтому нам не стоит удивляться, если и его Нирвана постепенно превратилась в Елисейские поля. И наконец, если мы можем судить по человеческой природе, какой мы находим ее во все времена и во всех странах, мы признаемся, что не можем заставить себя поверить, что реформатор Индии, учитель столь совершенного кодекса морали, молодой принц, который отдал все, что имел, чтобы помочь тем, кого он видел страждущими душой, телом или состоянием, должен был сильно заботиться о спекуляциях, которые, как он знал, будут либо неправильно поняты, либо вовсе не поняты теми, кому он хотел принести пользу; что он должен был отбросить одно из самых мощных орудий в руках каждого религиозного учителя — веру в будущую жизнь — и не должен был видеть, что если эта жизнь рано или поздно должна закончиться ничем, она едва ли стоила тех усилий, которые он предпринимал сам, или тех жертв, которые он налагал на своих учеников.

Апрель 1862 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[52] «Le Bouddha et sa Religion» («Будда и его религия»). Ж. Бартелеми Сент-Илер, член Института. Париж, 1860.

[53] М. де Сент-Илер ушел с кафедры греческой литературы в Коллеж де Франс после государственного переворота 1851 года, отказавшись принести присягу на верность существующему правительству.

[54] Покойный аббат Юк с такой наивностью указал на сходство между буддийскими и римско-католическими обрядами, что, к своему удивлению, обнаружил свои восхитительные «Путешествия в Тибет» в «Индексе» запрещенных книг. «Нельзя не поразиться, — пишет он, — их сходству с католицизмом. Посох, митра, далматика, риза или плувиаль, которые носят великие ламы в путешествиях или во время церемоний вне храма; служба на два хора, псалмопение, экзорцизмы, кадило, поддерживаемое пятью цепями и способное открываться и закрываться по желанию; благословения, даруемые ламами возложением правой руки на голову верующих; четки, церковный целибат, духовные упражнения, культ святых, посты, процессии, литании, святая вода — вот сколько сходств буддисты имеют с нами». Он мог бы добавить тонзуру, реликвии и исповедальню.

[55] «Die Religion des Buddha» («Религия Будды»), Кёппен, том II, стр. 282.

[56] Тот же автор недавно опубликовал еще один ценный труд: «Легенды и теории буддистов» (Лондон, 1866).

[57] «Mélanges Asiatiques» («Азиатские смеси»), том II, стр. 373.

[58] Преимущества, которые можно извлечь из этих китайских переводов, были указаны М. Станисласом Жюльеном. Аналитическая структура этого языка придает китайским переводам характер почти что глосс; и хотя нам не обязательно слепо следовать интерпретациям санскритских оригиналов, принятым китайскими переводчиками, все же их древность естественным образом придает им значительную ценность и интерес. Следующие образцы были любезно предоставлены мне М. Станисласом Жюльеном:

«Не знаю, сообщал ли я вам ранее следующие любопытные отрывки: В «Французском Лотосе» (стр. 271, строка 14) читаем: «Трудно встретить рождение будды, так же трудно встретить, как цветок Удумбары, как попадание головы черепахи в отверстие ярма, несомого великим океаном». «На китайском языке сказано: будду трудно встретить, как цветы Удумбары и Палаши; и, кроме того, как если бы слепая черепаха хотела попасть в отверстие в плывущем дереве (букв. отверстие плывущего дерева)». «Французский Лотос», стр. 39, строка 110: «(существа), скованные вожделением, как хвостом яка, вечно ослепленные в этом мире желаниями, они не ищут Будду». «На китайском языке сказано: Глубоко привязанные к пяти желаниям — они любят их так, как як любит свой хвост. Вожделением и любовью они ослепляют сами себя и т. д.»

[59] География Индии во времена Будды, а позднее во времена Фасяня и Сюаньцзана, была превосходно рассмотрена М. Л. Вивьеном де Сен-Мартеном в его «Аналитическом мемуаре о карте Центральной Азии и Индии» в третьем томе «Буддийских паломников» М. Станисласа Жюльена.

[60] Хотя истина не определяется большинством голосов, было бы интересно узнать, какая религия в настоящий момент насчитывает наибольшее число верующих. Бергхаус в своем «Физическом атласе» приводит следующее разделение человеческого рода по религиям:

Buddhists31.2 per cent. Christians30.7 " Mohammedans15.7 " Brahmanists13.4 " Heathens 8.7 " Jews 0.3 "

Поскольку Бергхаус не отделяет буддистов в Китае от последователей Конфуция и Лао-цзы, первое место в этой шкале на самом деле принадлежит христианству. В Китае трудно сказать, к какой религии принадлежит человек, поскольку одно и то же лицо может исповедовать две или три. Сам император, совершив жертвоприношение согласно ритуалу Конфуция, посещает храм даосов, а затем кланяется изображению Фо в буддийской часовне. («Mélanges Asiatiques de St. Pétersbourg», том II, стр. 374.)

[61] См. Шпренгер, «Жизнь Мухаммеда», 1861, том I, стр. 155.

[62] Бюрнуф, «Лотос благого закона», стр. 300.

[63] Неандер, «История церкви», том I, стр. 817: Τὀν Ζαραδἀν καἰ Βουδἀν καἰ τὀν Χριστὀν καἰ τὀν Μανιχαιὀν ἓνα καἰ τὀν αὐτὀν εἶναι (Заратустра, Будда, Христос и Мани — суть одно и то же).

[64] Новое издание «Сутр» Капилы вместе с комментарием Виджняна Бхикшу было опубликовано в 1856 году доктором Фитц-Эдвардом Холлом в серии «Bibliotheca Indica». Превосходный перевод афоризмов с пояснительными выдержками из комментариев был напечатан для нужд Бенаресского колледжа доктором Баллантайном.

[65] «Заблудшее дитя», Ф. Э. Фуко, стр. 19.

X.

БУДДИЙСКИЕ ПАЛОМНИКИ. [66]

Станислас Жюльен начал публикацию труда под названием «Путешествия буддийских паломников». Первый том, опубликованный в 1853 году, содержит биографию Сюаньцзана, который в середине VII века н. э. путешествовал из Китая через Центральную Азию в Индию. Второй том, который только что до нас дошел, дает нам первую часть дневника самого Сюаньцзана.

Существует немного книг о путешествиях, которые можно сравнить с этими томами. Сюаньцзан прошел через страны, в которых до него мало кто бывал. Он описывает части света, которые никто не исследовал с тех пор и где даже наши современные карты содержат едва ли не больше, чем остроумные догадки Александра фон Гумбольдта. Его наблюдения детальны; его географические, статистические и исторические замечания в высшей степени точны и заслуживают доверия. Главной целью его путешествий было изучение религии Будды, великого реформатора Индии. Некоторые китайские паломники посещали Индию до него, некоторые — после. Однако Сюаньцзан считается самими китайцами самым выдающимся из этих паломников, и М. Станислас Жюльен справедливо отвел ему первое место в своей коллекции.

Чтобы понять, кем был Сюаньцзан, и оценить его жизнь и труды, мы должны сначала бросить взгляд на историю религии, которая, как бы непривлекательно и даже вредно она ни казалась нам, внушила своему приверженцу истинный дух преданности и самопожертвования. Эта религия существует уже ровно 2400 лет. Для миллионов и миллионов людей она была единственной доступной подготовкой к высшей жизни. И даже в наши дни она насчитывает среди орд Азии более многочисленное воинство верующих, чем любая другая вера, не исключая магометанства или христианства. Религия Будды зародилась в Индии около середины VI века до н. э., но не приобрела политического значения примерно до времени вторжения Александра. Поэтому мы мало знаем о ее первоначальном возникновении и распространении, поскольку канонические труды, на которые мы должны главным образом полагаться в поисках информации, относятся к гораздо более позднему периоду и сильно окрашены легендарным характером. Само существование такого существа, как Будда, сын Шуддходаны, царя Капилавасту, подвергалось сомнению. Но в чем нельзя усомниться, так это в том, что буддизм, каким мы находим его в России [67] и Швеции [68] на самом пороге европейской цивилизации, на севере Азии, в Монголии, Татарии, Китае, Тибете, Непале, Сиаме, Бирме и на Цейлоне, берет свое начало в Индии. Учения, подобные учениям Будды, существовали в этой стране задолго до его времени. Мы можем проследить их, как извилистые корни под поверхностью, задолго до того, как достигнем точки, где корни превращаются в ствол, а ствол разветвляется на плодоносящие ветви. Что было оригинального и нового в Будде, так это превращение философской системы в практическое учение; взятие мудрости немногих и чеканка ее в той мере, в какой он считал ее подлинной, на благо многих; разрыв с традиционными формальностями прошлого и провозглашение впервые, вопреки кастам и вероисповеданиям, равенства богатых и бедных, глупых и мудрых, «дваждырожденных» и отверженных. Буддизм как религия и как политический факт был реакцией против браманизма, хотя он сохранил многое от этой более примитивной формы веры и поклонения. Буддизм в своем историческом развитии предполагает браманизм, и, как бы враждебны ни были взаимные отношения этих двух религий в разные периоды индийской истории, можно без особого труда показать, что последняя была лишь естественным следствием первой.

Древняя религия арийских обитателей Индии начиналась, подобно религии греков, римлян, германцев, славян и кельтов, с простой и понятной мифологической фразеологии. В Ведах — ибо существует только одна подлинная Веда — имена всех так называемых богов, или Дэвов, выдают свой первоначальный физический характер и значение без прикрас. Огонь восхваляли и призывали под именем «Агни» (ignis); землю — под именем «Притхви» (широкая); небо — под именем «Дьяус» (Юпитер), а впоследствии «Индра»; небосвод и воды — под именем «Варуна», или Οὐραvὁς. Солнце призывали под многими именами, такими как «Сурья», «Савитри», «Вишну» или «Митра»; а заря радовалась таким титулам, как «Ушас», «Урваши», «Ахана» и «Сурья». Не была забыта и луна. Ибо, хотя она упоминается лишь изредка под своим обычным именем «Чандра», на нее ссылаются под более священным названием «Сома»; и каждая из ее четырех фаз получила свое собственное обозначение. Едва ли найдется какая-либо часть природы, если она могла хоть как-то впечатлить человеческий разум идеями высшей силы, порядка, вечности или благодеяния — будь то ветры, реки, деревья или горы, — которая не имела бы имени и представителя в раннем индуистском пантеоне. Несомненно, в человеческом разуме с самого начала существовало нечто, называем ли мы это подозрением, врожденной идеей, интуицией или чувством Божественного. Что отличает человека от остального животного мира, так это прежде всего то неискоренимое чувство зависимости и опоры на некую высшую силу, сознание рабства, от которого произошло само слово «религия». «Он сотворил нас, а не мы сами». Присутствие этой силы ощущалось повсюду, и нигде более ясно и сильно, чем в восходе и закате солнца, в смене дня и ночи, весны и зимы, рождения и смерти. Но хотя Божественное присутствие ощущалось повсюду, в тот ранний период мышления, когда язык был неспособен выразить что-либо, кроме материальных объектов, было невозможно постичь идею Бога в ее чистоте и полноте или придать ей адекватное и достойное выражение. Дети не могут мыслить мыслями взрослых, а поэты Вед не могли говорить на языке Аристотеля. Лишь медленным процессом человеческий разум выработал идею одного абсолютного и верховного Божества; и еще более медленным процессом человеческий язык созрел до слова, выражающего эту идею. Период роста был неизбежен, и те, кто, основываясь лишь на собственных догадках, не колеблясь авторитетно говорят о первобытном откровении, которое даровало языческому миру идею Божества во всей ее чистоте, забывают, что, каким бы чистым, возвышенным и духовным ни было это откровение, не существовало языка, способного выразить высокие и нематериальные концепции этого послания, ниспосланного с Небес. Подлинная история религии в течение древнейшего мифологического периода представляет нам медленный процесс брожения в мысли и языке с его различными прерываниями, переливами, охлаждениями, отложениями и постепенным очищением от всех посторонних и чужеродных примесей. Это происходит не только среди индоевропейских или арийских народов в Индии, в Греции и в Германии. В Перу и везде, где обнажаются примитивные пласты интеллектуального мира, процесс в точности такой же. «Религия солнца», как смело сказал автор «Испанского завоевания Америки», «была неизбежна». Она была подобна глубокой борозде, которую это небесное светило прочертило в своем безмолвном шествии с востока на запад по девственному разуму взирающего на него множества; и во впечатлении, оставленном первым восходом и закатом солнца, лежало темное семя веры в нечто большее, чем человеческое существо, первое предчувствие жизни без начала, мира без конца. Многообразные семена падали впоследствии в однажды вспаханную почву. Нечто божественное обнаруживалось во всем, что двигалось и жило. Имена произносились в тревожной спешке, и ни одно имя не могло полностью выразить то, что было скрыто в человеческом разуме и требовало выражения — идею абсолютной, совершенной, верховной и бессмертной Сущности. Так было вызвано к жизни бесчисленное множество номинальных богов, которые на время, казалось, удовлетворяли потребности бездумной толпы. Но во все времена были мыслящие люди, и их разум протестовал против противоречий мифологической фразеологии, хотя она и была освящена священными обычаями и традициями. Этот мятежный разум работал с самого начала, всегда готовый сбросить ярмо имен и формул, которые больше не выражали того, что они должны были выражать. Идея, которая жаждала выражения, была идеей верховной и абсолютной Силы, и эта жажда не удовлетворялась такими именами, как «Кронос», «Зевс» и «Аполлон». Само звучание такого слова, как «Бог», используемого во множественном числе, резало слух, как если бы мы говорили о двух вселенных или об одном близнеце. Существует много слов, как говорят нам греческие и латинские грамматики, которые при использовании во множественном числе имеют иное значение, чем в единственном. Латинское «ædes» означает храм; если использовать его во множественном числе, оно означает дом. «Deus» и Θεὁς следует добавить к тому же классу слов. Идея верховного совершенства исключала ограничение, а идея Бога исключала возможность многих богов. Это может показаться слишком абстрактным и метафизическим языком для ранних времен, о которых мы говорим. Но древние поэты ведических гимнов выразили ту же мысль с совершенной ясностью и простотой. В Ригведе (I. 164, 46) мы читаем:

«То, что есть одно, мудрецы называют многими именами — они называют его «Агни», «Яма», «Матаришван»».

Помимо множественности богов, которая неизбежно вела к их гибели, существовал налет смертности, который они не могли сбросить. Все они черпали свое бытие из жизни природы. Бог, олицетворявший солнце, был подвержен, согласно мифологическому языку древности, всем случайностям, угрожавшим солнечному светилу. Хотя он мог восстать в бессмертной юности поутру, он был побежден тенями ночи, и силы зимы, казалось, ниспровергали его небесный трон. В природе нет ничего, свободного от перемен, и боги природы попали под власть законов природы. Солнце должно зайти, и солнечные боги и герои должны умереть. Должен быть один Бог, должно быть одно неизменное Божество; таково было безмолвное убеждение человеческого разума. Есть много богов, подверженных всем превратностям жизни; таков был повсюду ответ мифологической религии.

Любопытно наблюдать, сколькими различными способами эти два противоположных принципа удерживались некоторое время от открытого конфликта и как долго языческие храмы сопротивлялись врагу, который медленно и незаметно подтачивал их самые основы. В Греции этот смертный элемент, присущий всем богам, был в значительной степени устранен концепцией героев. Все, что было слишком человеческим в древних легендах о Зевсе и Аполлоне, переносилось на так называемых полубогов или героев, которые изображались как сыновья или любимцы богов и которые несли свою судьбу под слегка измененным именем. Двойственный характер Геракла как бога и как героя признается даже Геродотом, и некоторые из его эпитетов были бы достаточны, чтобы указать на его солнечный и изначально божественный характер. Но чтобы сделать некоторые легенды о солнечном божестве возможными или мыслимыми, необходимо было представить Геракла более человечным существом и заставить его взойти на место Бессмертных только после того, как он перенес труды и страдания, несовместимые с достоинством олимпийского бога. Мы находим ту же идею в Перу, только там она привела к иным результатам. Мыслящий, или, как его называли, вольнодумный Инка [69], заметил, что это постоянное странствие солнца является признаком рабства [70], и он усомнился в божественной природе такой беспокойной вещи, какой ему казалось это великое светило. И это сомнение привело к традиции, которая, даже если она исторически необоснованна, содержала в себе долю истины, что в Перу существовало более раннее поклонение — невидимому Божеству, Творцу мира, Пачакамаку. В Греции также есть признаки подобной жажды «Неведомого Бога». Нужен был верховный Бог, и Зевс, критский юноша, был возведен в этот ранг. Он стал Богом над всеми богами — ἁπἁντων κὑριος, как называет его Пиндар. Однако требовалось нечто большее, чем просто Зевс; и таким образом была воображена верховная Судьба или Рок, перед которым все боги, и даже Зевс, должны были склониться. И даже этой Судьбе не позволили оставаться верховной, и в судьбах человека было нечто, что называлось ὑπἑρμορον, или «сверх Судьбы». Самое ужасное решение этой проблемы, однако, принадлежит тевтонской мифологии. Здесь также были введены некоторые герои; но их смерть была лишь началом окончательной катастрофы. «Все боги должны умереть». Таково последнее слово той религии, которая выросла в лесах Германии и нашла последнее прибежище среди ледников и вулканов Исландии. Смерть Сигурда, потомка Одина, не могла предотвратить смерть Бальдра, сына Одина; и за смертью Бальдра вскоре должна была последовать смерть самого Одина и всех бессмертных богов.

Все это было неизбежно, и Прометей, человек предусмотрительности, мог с уверенностью предсказать падение Зевса. Борьба, с помощью которой разум и вера ниспровергают традицию и суеверия, варьируется в разных странах и в разное время; но окончательная победа всегда на их стороне. В Индии проявился тот же антагонизм, но то, что там казалось победой разума, грозило стать разрушением всей религиозной веры. Поначалу борьбы почти не было. На примитивном мифологическом пласте мышления возникли два новых образования — брахманистская философия и брахманистский церемониал; одно открывало широчайшие пути философской мысли, другое огораживало все религиозное чувство самыми узкими барьерами. Оба черпали свой авторитет из одного источника. Оба претендовали на выполнение смысла и цели Вед. Таким образом, мы видим, с одной стороны, рост многочисленного и могущественного жречества и установление церемониала, который охватывал каждый момент жизни человека от его рождения до смерти. Не было события, которое могло бы побудить сердце к спонтанному излиянию хвалы или благодарения, которое не было бы регламентировано жреческими формулами. Каждая молитва была предписана, каждое жертвоприношение определено. У каждого бога была своя доля, и требования каждого божества к поклонению верующих были изложены с такой пунктуальностью, опасность оскорбить их гордость была представлена в таких ярких красках, что никто не осмелился бы приблизиться к их присутствию без помощи хорошо оплачиваемого штата мастеров божественных церемоний. Невозможно было избежать греха без помощи брахманов. Только они знали пищу, которую можно было правильно есть, воздух, которым можно было правильно дышать, одежду, которую можно было правильно носить. Только они могли сказать, какого бога следует призывать, какое жертвоприношение принести; и малейшая ошибка в произношении, малейшая небрежность в отношении топленого масла или длины ковша, в котором оно должно было быть предложено, могли принести гибель на голову неподготовленного верующего. Ни один народ не был так полностью порабощен жрецами, как индусы под властью брахманского закона. И все же, с другой стороны, тому же народу было позволено предаваться самой необузданной свободе мысли, и в школах их философии имена их богов никогда не упоминались. Их существование не отрицалось и не утверждалось; они не имели большего значения в системе мира мысли, чем деревья или горы, люди или животные; и приносить им жертвы с надеждой на награду, отнюдь не будучи заслугой, считалось опасным для того освобождения, к которому ясное восприятие философской истины должно было привести терпеливого ученика. Существовала одна система, которая учила, что существует только одно Существо, без второго; что все остальное, что казалось существующим, было лишь сном и иллюзией, и что эта иллюзия может быть устранена истинным знанием одного Существа. Существовала другая система, которая допускала два принципа — один субъективный и самосущий разум, другой — материю, наделенную качествами. Здесь мир с его радостями и печалями объяснялся как результат субъективного Я, отражающего себя в зеркале материи; и окончательное освобождение достигалось отвращением глаз от игры природы и погружением в знание истинного и абсолютного Я. Третья система начиналась с признания атомов и объясняла каждый эффект, включая элементы и разум, животных, людей и богов, из сочетания этих атомов. Фактически, как заметил М. Кузен много лет назад, история философии Индии — это «un abrégé de l'histoire de la philosophie» (краткий очерк истории философии). Зародыши всех этих систем прослеживаются до Вед, Брахман и Упанишад, и человек, веривший в любую из них, считался таким же ортодоксальным, как и набожный почитатель богов; один спасался знанием и верой, другой — делами и верой.

Таково было состояние индуистского разума, когда возник буддизм; или, скорее, таково было состояние индуистского разума, которое породило буддизм. Будда сам прошел школу брахманов. Он совершал их покаяния, изучал их философию и, наконец, присвоил себе имя «Будда», или «Просветленный», когда отбросил весь церемониал с его жертвоприношениями, суевериями, покаяниями и кастами как бесполезный и превратил сложные системы философии в краткое учение о спасении. Это учение о спасении называли чистым атеизмом и нигилизмом, и оно, несомненно, было уязвимо для обоих обвинений в своем метафизическом характере и в той форме, в которой мы его главным образом знаем. Оно было атеистическим не потому, что отрицало существование таких богов, как Индра и Брахма. Будда даже не снизошел до того, чтобы отрицать их существование. Но оно называлось атеистическим, подобно философии санкхья, которая допускала только одно субъективное Я и рассматривала творение как иллюзию этого Я, воображающего себя на время в зеркале природы. Поскольку в творении не было реальности, не могло быть и реального Творца. Все, что казалось существующим, было результатом невежества. Устранить это невежество означало устранить причину всего, что казалось существующим. Как религия, которая учила уничтожению всякого существования, всякой мысли, всякой индивидуальности и личности как высшей цели всех стремлений, могла завладеть умами миллионов человеческих существ и как в то же время, навязывая обязанности морали, справедливости, доброты и самопожертвования, она могла оказать решительное благотворное влияние не только на туземцев Индии, но и на самых низших варваров Центральной Азии — это загадка, которую никто не смог решить. Мы должны, по-видимому, различать буддизм как религию и буддизм как философию. Первая обращалась к миллионам, вторая — к нескольким изолированным мыслителям. Именно от этих изолированных мыслителей и из их литературных сочинений мы склонны формировать наши представления о том, чем был буддизм, в то время как на самом деле один из тысячи не был бы способен следовать этим метафизическим спекуляциям. Для народа в целом буддизм был моральной и религиозной, а не философской реформой. И все же даже его мораль имеет метафизический оттенок. Мораль, которой он учит, — это не мораль целесообразности и наград. Добродетель не предписывается потому, что она обязательно ведет к счастью. Нет; добродетель должна практиковаться, но счастья следует избегать, и единственная награда за добродетель состоит в том, что она подавляет страсти и тем самым подготавливает человеческий разум к тому знанию, которое должно закончиться полным уничтожением. Есть десять заповедей, которые Будда налагает на своих учеников [71]. Они таковы —

1. Не убивать.

2. Не красть.

3. Не прелюбодействовать.

4. Не лгать.

5. Не употреблять одурманивающих веществ.

6. Воздерживаться от еды в неурочное время.

7. Воздерживаться от публичных зрелищ.

8. Воздерживаться от дорогих одежд.

9. Не иметь большой кровати.

10. Не принимать серебра или золота.

Обязанности тех, кто встал на путь религиозной жизни, были более суровыми. Им не разрешалось носить никакой одежды, кроме лохмотьев, собранных на кладбищах, и эти лохмотья они должны были сшивать собственными руками. Поверх этих лохмотьев следовало накидывать желтый плащ. Их пища должна была быть чрезвычайно простой, и они не должны были владеть ничем, кроме того, что могли получить, собирая милостыню от двери к двери в свои деревянные чаши. У них был только один прием пищи утром, и им не разрешалось прикасаться к какой-либо пище после полудня. Они должны были жить в лесах, а не в городах, и единственным их укрытием должна была быть тень дерева. Там они должны были сидеть, расстилать свой коврик, но не ложиться, даже во время сна. Им разрешалось входить в ближайший город или деревню, чтобы просить милостыню, но они должны были возвращаться в свой лес до наступления ночи, и единственным изменением, которое было разрешено, или, скорее, предписано, было время, когда они должны были проводить несколько ночей на кладбищах, чтобы размышлять там о суетности всех вещей. И какова была цель всего этого аскетизма? Просто направлять каждого индивидуума к тому пути, который в конечном итоге приведет его к Нирване, к полному угасанию или уничтожению. Само определение добродетели заключалось в том, что она помогала человеку переправиться на другой берег, а этот другой берег был не смертью, а прекращением всякого бытия. Таким образом, милосердие считалось добродетелью; скромность, терпение, мужество, созерцание и знание — все это были добродетели, но они практиковались лишь как средство достижения избавления. Сам Будда являл собой совершенство всех этих добродетелей. Его милосердие не знало границ. Когда он увидел тигрицу, изнуренную голодом и неспособную кормить своих детенышей, говорят, что он совершил благотворительное приношение своего тела, чтобы они его пожрали. Сюаньцзан посетил место на берегах Инда, где, как предполагалось, произошло это чудо, и он отмечает, что почва там до сих пор красная от крови Будды, а деревья и цветы имеют тот же цвет [72]. Что касается скромности Будды, то ничто не могло превзойти ее. Однажды царь Прасенаджит, покровитель Будды, призвал его совершить чудеса, чтобы заставить замолчать своих противников, брахманов. Будда согласился. Он совершил требуемые чудеса; но он воскликнул: «Великий царь, я не учу закону своих учеников, говоря им: Идите, святые, и на глазах у брахманов и домохозяев совершайте с помощью своих сверхъестественных сил чудеса, большие, чем может совершить любой человек. Я говорю им, когда учу их закону: Живите, святые, скрывая свои добрые дела и показывая свои грехи». И все же все это самопожертвенное милосердие, все это самопожертвенное смирение, которыми отличалась жизнь Будды на всем ее протяжении и которые он проповедовал толпам, приходившим его слушать, имели, как нам говорят, лишь одну цель, и этой целью было окончательное уничтожение. Почти невозможно в это поверить, и все же, когда мы отводим глаза от приятной картины той высокой морали, которую Будда проповедовал впервые всем классам людей, и заглядываем на темные страницы его кодекса религиозной метафизики, мы едва ли можем найти другое объяснение. К счастью, миллионы тех, кто принял учение Будды и был спасен им от глубин варварства, жестокости и эгоизма, были неспособны постичь смысл его метафизических доктрин. Для них Нирвана, к которой они стремились, стала лишь относительным избавлением от страданий человеческой жизни; более того, она приняла яркие краски рая, который должен быть обретен набожным почитателем Будды. Но был ли это смысл самого Будды? В своих «Четырех истинах» он, действительно, не определяет Нирвану, кроме как прекращением всякой боли; но когда он прослеживает причину боли и учит средствам уничтожения не только самой боли, но и причины боли, мы увидим, что его Нирвана приобретает совсем иной смысл. Его «Четыре истины» очень просты. Первая утверждает существование боли; вторая утверждает, что причина боли лежит в грехе; третья утверждает, что боль может прекратиться через Нирвану; четвертая показывает путь, ведущий к Нирване. Этот путь к Нирване состоит из восьми вещей — правильная вера (ортодоксия), правильное суждение (логика), правильный язык (правдивость), правильная цель (честность), правильная практика (религиозная жизнь), правильное послушание (законная жизнь), правильная память и правильное созерцание. Все эти предписания можно было бы понять как часть простого морального кодекса, заканчивающегося своего рода мистическим созерцанием высшего объекта мысли и жаждой избавления от всех мирских уз. Подобные системы преобладали во многих частях мира, не отрицая существования абсолютного Существа или чего-то, к чему стремится человеческий разум, в чем он поглощается или даже уничтожается. Как бы ужасно ни выглядел такой мистицизм, он все же оставляет нечто существующее, он признает чувство зависимости в человеке. Он знает о первопричине, хотя, возможно, о ней ничего нельзя предикатировать, кроме того, что она есть τὀ κινοῦν ἀκινητὁν (неподвижный двигатель). Возврат из этой пустыни возможен. Первопричину можно снова призвать к жизни. Она может принять имена Творца, Хранителя, Правителя; и когда простота и беспомощность ребенка снова войдут в сердце человека, имя отца вернется на уста, которые тщетно произносили все имена философского отчаяния. Но из Нирваны буддийского метафизика возврата нет. Он исходит из идеи, что высшая цель — избежать боли. Жизнь в его глазах — не что иное, как страдание; рождение — причина всего зла, от которого даже смерть не может его избавить, потому что он верит в вечный цикл существования или в переселение душ. Нет избавления от зла, кроме как прорывом через тюремные стены не только жизни, но и существования, и искоренением последней причины существования. Что же тогда является причиной существования? Причиной существования, говорит буддийский метафизик, является привязанность — склонность к чему-либо; и эта привязанность возникает из жажды или желания. Желание предполагает восприятие желаемого объекта; восприятие предполагает контакт; контакт, по крайней мере чувственный контакт, предполагает чувства; и, поскольку чувства могут воспринимать только то, что имеет форму и имя, или то, что является отчетливым, различие является реальной причиной всех эффектов, которые заканчиваются существованием, рождением и болью. Теперь, это различие само по себе является результатом концепций или идей; но эти идеи, отнюдь не являясь, как в греческой философии, истинными и вечными формами Абсолютного, здесь представлены как простые иллюзии, эффекты невежества (авидья). Невежество, следовательно, действительно является первичной причиной всего, что кажется существующим. Знать, что невежество как корень всего зла — то же самое, что уничтожить его, а вместе с ним и все эффекты, которые из него вытекали. Чтобы увидеть, как это учение влияет на индивидуума, давайте понаблюдаем за последними моментами Будды, как они описаны его учениками. Он входит в первую стадию созерцания, когда чувствует свободу от греха, приобретает знание природы всех вещей и не имеет иного желания, кроме желания Нирваны. Но он все еще чувствует удовольствие; он даже использует свои способности рассуждения и различения. Использование этих способностей прекращается на второй стадии созерцания, когда не остается ничего, кроме желания Нирваны и общего чувства удовлетворения, возникающего из его интеллектуального совершенства. Это удовлетворение также угасает на третьей стадии. Наступает безразличие; однако все еще сохраняется самосознание и некоторое количество физического удовольствия. Эти последние остатки уничтожаются на четвертой стадии; память угасает, все удовольствие и боль исчезают, и двери Нирваны теперь открываются перед ним. Пройдя эти четыре стадии один раз, Будда прошел через них во второй раз, но он умер, прежде чем снова достиг четвертой стадии. Мы должны взлететь еще выше, и, хотя нас может охватить головокружение и отвращение, мы должны досмотреть эту трагедию до тех пор, пока не упадет занавес. После того как четыре стадии созерцания [73] пройдены, Будда (а каждое существо должно стать Буддой) входит в бесконечность пространства; затем в бесконечность разума; и оттуда он переходит в область ничто. Но даже здесь нет покоя. Остается еще кое-что — идея ничто, в котором он радуется. Это также должно быть уничтожено, и оно уничтожается в четвертой и последней области, где не остается даже идеи ничто и где есть полный покой, не потревоженный ничем, или тем, что не есть ничто [74]. Есть немного людей, которые возьмут на себя труд рассуждать о таких галлюцинациях; меньше всего люди, привыкшие к трезвому языку греческой философии; и тем интереснее услышать мнение, которое один из лучших аристотелевских ученых наших дней, после терпеливого изучения подлинных документов буддизма, составил о его системе метафизики. М. Бартелеми Сент-Илер в обзоре буддизма, опубликованном в «Journal des Savants», говорит:

«У буддизма нет Бога; у него нет даже смутного и неопределенного понятия о Вселенском Духе, в котором человеческая душа, согласно ортодоксальному учению браманизма и философии санкхья, может быть поглощена. Он также не признает природу в собственном смысле этого слова и игнорирует то глубокое разделение между духом и материей, которое составляет систему и славу Капилы. Он смешивает человека со всем, что его окружает, в то же время проповедуя ему законы добродетели. Буддизм, следовательно, не может соединить человеческую душу, о которой он даже не упоминает, с Богом, которого он игнорирует; ни с природой, которую он не знает лучше. Оставалось только уничтожить душу; и чтобы быть совершенно уверенным, что душа не появится вновь в какой-то новой форме в этом мире, который был проклят как обитель иллюзии и страдания, буддизм разрушает сами ее элементы и никогда не устает хвастаться этим достижением. Что еще нужно?

Если это не абсолютное ничто, то что такое Нирвана?»

Такая религия, сказали бы мы, была создана для сумасшедшего дома. Но буддизм был шагом вперед по сравнению с браманизмом; он держался веками, и если бы истину можно было решать большинством голосов, то поднятие рук даже в наши дни было бы в пользу Будды. Метафизика буддизма, как и метафизика большинства религий, не исключая нашего собственного гностицизма и мистицизма, была недоступна всем, кроме немногих закоренелых философов или экстатических мечтателей. Человеческую природу нельзя было изменить. Из самого ничто он сделал новый рай; и тот, кто не оставил во всей вселенной места для Божественного Существа, был сам обожествлен толпами, которым нужен был человек, которому они могли бы поклоняться, царь, чьей помощи они могли бы просить, друг, перед которым они могли бы излить свои самые сокровенные горести. И остался кодекс чистой морали, провозглашенный Буддой. Остался дух милосердия, доброты и всеобщей жалости, которым он вдохновил своих учеников [75]. Осталась простота церемониала, которому он учил, равенство всех людей, которое он провозгласил, религиозная терпимость, которую он проповедовал с самого начала. Таким образом, осталось многое, чтобы объяснить быстрые шаги, которые его учение сделало от горных вершин Цейлона до тундр самоедов, и мы увидим в простой истории жизни Сюаньцзана, что буддизм, со всеми его недостатками, имел своих героев, своих мучеников и своих святых.

Сюаньцзан, родившийся в Китае более чем через тысячу лет после смерти Будды, был приверженцем буддизма. Он посвятил всю свою жизнь изучению этой религии; путешествуя из своей родной страны в Индию, посещая каждое место, упомянутое в буддийской истории или традиции, овладевая древним языком, на котором были написаны канонические книги буддистов, изучая комментарии, обсуждая спорные моменты и защищая ортодоксальную веру на публичных советах против неверующих и раскольников. Буддизм рос и менялся со времени смерти своего основателя, но он ничего не потерял в своей жизнеспособности. В очень ранний период среди учеников индийского реформатора пробудился прозелитический дух — элемент, совершенно новый в истории древних религий. Ни один еврей, ни один грек, ни один римлянин, ни один брахман никогда не думал об обращении людей в свою собственную национальную форму поклонения. Религия рассматривалась как частная или национальная собственность. Ее нужно было охранять от чужаков. Самые священные имена богов, молитвы, с помощью которых можно было снискать их благосклонность, держались в секрете. Ни одна религия, однако, не была более исключительной, чем религия брахманов. Брахман рождался, более того, дважды рожденным. Им нельзя было стать. Даже низшая каста, каста шудр, не открыла бы свои ряды чужаку. В этом заключался секрет успеха Будды. Он обращался к кастам и отверженным. Он обещал спасение всем; и он повелел своим ученикам проповедовать свое учение во всех местах и всем людям. Чувство долга, простирающееся от узких пределов дома, деревни и страны до самого широкого круга человечества, чувство симпатии и братства ко всем людям, идея, по сути, человечности — были впервые провозглашены в Индии Буддой. На третьем буддийском соборе, акты которого сохранились до нас в «Махавамсе» [76], мы слышим о миссионерах, отправленных в главные страны за пределами Индии. Этот собор, как нам говорят, состоялся в 308 г. до н. э., через 235 лет после смерти Будды, на 17-й год правления знаменитого царя Ашоки, чьи указы сохранились до нас на наскальных надписях в различных частях Индии. В этих надписях Ашоки есть предложения, которые могли бы быть прочитаны с пользой нашими собственными миссионерами, хотя им сейчас более 2000 лет. Так написано на скалах Гирнара, Дхаули и Капурдигири —

«Пиядаси, царь, любимый богами, желает, чтобы аскеты всех вероисповеданий могли проживать во всех местах. Все эти аскеты одинаково исповедуют заповедь, которую люди должны осуществлять над самими собой, и чистоту души. Но у людей разные мнения и разные склонности».

И далее:

«Человек должен почитать только свою собственную веру; но он никогда не должен злословить о вере других. Именно так он никому не причинит вреда. Существуют даже обстоятельства, когда религию других следует почитать. И, поступая так, человек укрепляет свою собственную веру и помогает вере других. Тот, кто поступает иначе, умаляет свою собственную веру и вредит вере других».

Те, у кого нет времени читать объемные труды покойного Э. Бюрнуфа о буддизме, его «Введение в историю буддизма» и его перевод «Лотоса благого закона», найдут очень интересный и ясный отчет об этих соборах, указах, миссиях и истории буддизма в целом в труде, недавно опубликованном миссис Спир, «Жизнь в Древней Индии». Буддизм распространился на юге до Цейлона, на севере — до Кашмира, гималайских стран, Тибета и Китая. Один буддийский миссионер упоминается в китайских летописях еще в 217 г. до н. э. [77]; и около 120 г. до н. э. китайский генерал, разгромив варварские племена к северу от пустыни Гоби, привез в качестве трофея золотую статую — статую Будды [78]. Однако лишь в 65 г. н. э. буддизм был официально признан императором Мин-ди [79] третьей государственной религией в Китае. С тех пор он делит равные почести с учениями Конфуция и Лао-цзы в Поднебесной империи, и лишь недавно эти три установленные религии должны были опасаться посягательств нового соперника в лице веры предводителя повстанцев.

После того как буддизм проник в Китай, первой заботой его учителей стал перевод священных текстов с санскрита, на котором они были изначально написаны, на китайский язык. Мы читаем о том, как император Мин-ди из династии Хань отправил Цай-иня и других высокопоставленных чиновников в Индию, чтобы изучить там учение Будды. Они привлекли к работе двух ученых буддистов, Матангу и Чжу-фаланя, и с их помощью некоторые из важнейших буддийских трудов были переведены на китайский язык. «Жизнь Будды», «Лалита-вистара» — санскритский труд, который из-за своего стиля и языка востоковеды относили к гораздо более позднему периоду индийской литературы, — теперь можно с уверенностью датировать дохристианской эпохой, если, как сообщают китайские ученые, он был переведен с санскрита на китайский как одна из канонических книг буддизма еще в 76 году н. э. Это же произведение было переведено и на тибетский язык; его издание — первый тибетский труд, напечатанный в Европе, — опубликованное в Париже М. Э. Фуко, делает честь этому выдающемуся ученому и правительству, которое поддерживает подобные исследования в самом либеральном и просвещенном духе. Интеллектуальные связи между Индийским полуостровом и северным континентом Азии оставались непрерывными на протяжении многих столетий. Из Китая в Индию отправлялись миссии с целью сбора сведений о политическом и географическом состоянии страны, но главным предметом интереса, привлекавшим государственные посольства и частных паломников через Гималайские горы, была религия Будды. Примерно через триста лет после официального признания буддизма императором Мин-ди великий поток буддийских паломников начал перемещаться из Китая в Индию. Первое дошедшее до нас описание этих паломничеств относится к путешествиям Фасяня, который посетил Индию в конце IV века. Его записки были переведены Ремюза, но М. Жюльен обещает новый и более точный перевод. После Фасяня мы располагаем записками Хой-шэна и Сун-юня, которые были отправлены в Индию в 518 году по приказу императрицы с целью сбора священных книг и реликвий. О Сюаньцзане, который следует далее по времени, мы в настоящее время имеем восемь из двенадцати книг; есть основания надеяться, что последние четыре книги его дневника вскоре появятся в переводе М. Жюльена. После Сюаньцзана главными трудами китайских паломников являются «Итинерарии» пятидесяти шести монахов, опубликованные в 730 году, и путешествия Ци-не, который посетил Индию в 964 году во главе трехсот паломников. Индия была некоторое время Святой землей для Китая. Там находилось место жизни и смерти великого учителя; там были памятники, увековечивающие главные события его жизни; там были святилища, где можно было поклоняться его реликвиям; там были монастыри, где традиция сохранила его изречения и деяния; там были книги, по которым можно было изучать его учение в первозданной чистоте; там были школы, где лучше всего можно было постичь догматы различных сект, возникших с течением времени.

Некоторые из паломников и посланников оставили нам описания своих путешествий, и, в отсутствие чего-либо подобного исторической литературе в самой Индии, эти китайские труды имеют огромное значение для понимания социальной, политической и религиозной истории этой страны с начала нашей эры до времени мусульманского завоевания. Значение мусульманских авторов, поскольку они затрагивают историю Индии в Средние века, было вскоре признано, и в мемуарах, недавно опубликованных выдающимся арабским ученым Франции М. Рено, были собраны новые ценные исторические материалы — материалы, вдвойне ценные для Индии, где ни один местный историк никогда не записывал текущие события дня. Но хотя о существовании подобных документов на китайском языке было известно, и хотя люди высочайшего литературного авторитета — такие как Гумбольдт, Био и другие — неоднократно настаивали на необходимости перевода ранних путешествий китайских паломников, казалось, что наше любопытство никогда не будет удовлетворено. Франция была единственной страной, где китайская филология процветала, и именно французский ученый Абель Ремюза наконец взялся за перевод записок одного из китайских паломников. Ремюза скончался до публикации своего труда, и его перевод путешествий Фасяня, отредактированный М. Ландрессом, долгое время оставался единственным. К тому же работа этого выдающегося ученого не оправдала всех ожиданий. Большинство собственных имен, названия стран, городов, гор и рек, заглавия книг и вся буддийская фразеология были настолько замаскированы китайской графикой, что зачастую было невозможно обнаружить их первоначальную форму.

Китайский алфавит никогда не предназначался для передачи звучания слов. По своему происхождению это иероглифическая система, где каждое слово имеет свой собственный графический эквивалент. Да и невозможно было бы писать по-китайски иначе. Китайский язык — односложный. Ни одному слову не позволено иметь более одного согласного и одного гласного звука (гласные включают дифтонги и носовые гласные). Следовательно, возможное количество слов крайне мало, и число значимых звуков в китайском языке, как говорят, не превышает 450. Однако ни один язык не мог бы довольствоваться столь малым словарем, и в китайском, как и в других односложных диалектах, каждое слово при произнесении с различными акцентами и интонациями стало передавать большое количество значений; так что общее число слов, или, вернее, идей, выражаемых в китайском языке, как говорят, достигает 43 496. Отсюда следует, что графическое изображение одного лишь звучания слов было бы совершенно бесполезным, и возникла абсолютная необходимость прибегнуть к иероглифическому письму, расширенному за счет введения детерминативов. Почти весь огромный словарь китайского языка — по крайней мере двадцать девять тридцатых — состоит из комбинированных знаков, где одна часть указывает на общее звучание, а другая определяет его особое значение. С такой системой письма можно было представить китайский язык, но невозможно было передать ни звучание, ни значение любого другого языка. Кроме того, некоторые из наиболее распространенных звуков — такие как r, b, d и краткий a — в китайском языке отсутствуют.

Как же тогда переводчики должны были передавать санскритские имена на китайский? Самым разумным планом было бы выбрать столько китайских знаков, сколько было санскритских букв, и выражать одну и ту же букву в санскрите всегда одним и тем же знаком в китайском; или, если концепция согласного без гласного и гласного без согласного была слишком сложной для китайского понимания, выражать по крайней мере один и тот же слоговой звук в санскрите одним и тем же слоговым знаком в китайском. Подобная система принята в наши дни, когда китайцы оказываются перед необходимостью записывать имена лорда Палмерстона или сэра Джона Боуринга; но вместо принятия какой-либо определенной системы транскрибирования каждый переводчик, по-видимому, выбирал свои собственные знаки для передачи звуков санскритских слов и выбирал их наугад. В результате каждое санскритское слово в транскрипции китайских буддистов представляет собой загадку, которую не в силах решить никакая изобретательность. Кто мог бы догадаться, что «Фо-то» или, чаще, «Фо» означает Будду? «Ко-ло-кеу-ло» — Рахулу, сына Будды? «По-ло-най» — Бенарес? «Хэн-хо» — Ганг? «Ниепань» — Нирвану? «Чамень» — шраману? «Фэйто» — Веды? «Ча-ли» — кшатрия? «Сю-то-ло» — шудру? «Фань» или «Фань-лунь-мо» — Брахму? Иногда, правда, китайцы пытались дать, помимо звуков, перевод значения санскритских слов. Но перевод собственных имен всегда очень ненадежен, и требовалось глубокое знание санскрита и буддийской литературы, чтобы распознать в этих неуклюжих переводах точную форму собственных имен, для которых они предназначались. Если в китайском переводе Фукидида мы прочитаем о человеке по имени «Вождь народа», мы могли бы предположить, что его имя было Демагог или Лаоэг, так же как Агесилай. А когда название города Шравасти было записано как Че-вэй, что по-китайски означает «где слышат», потребовалась немалая комбинаторная способность, чтобы обнаружить, что название Шравасти происходит от санскритского существительного шравас (греч. κλέος, лат. cluo), что означает «слух» или «слава», и что этимологическое значение названия Шравасти было передано китайским «Че-вэй». Помимо этих названий мест и рек, царей и святых, существовала вся странная фразеология буддизма, для которой ни один словарь не дает удовлетворительного объяснения. Как даже лучший китаист мог узнать, что слова, обычно означающие «темная тень», должны пониматься в техническом смысле Нирваны, или растворения в Абсолюте, что «возврат-чистота» имеет тот же смысл, и что третье синонимичное выражение следует искать в фразе, которая в обычном китайском языке имела бы смысл «переправа-фигура-пересечение-век»? Монастырь называют «врата-истока» вместо «черные врата». Голос Будды называют «голосом дракона», а его учение идет под названием «врата искусных средств».

Как бы утомительны ни казались эти подробности, было почти долгом изложить их, чтобы дать представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться М. Станисласу Жюльену. Востоковеды находятся в крайне невыгодном положении. Мало кто интересуется их трудами, или, если интересуются, то просто принимают результаты, не будучи в состоянии оценить трудность, с которой эти результаты были получены. Многие люди, прочитавшие перевод клинописных надписей, несомненно, рады иметь подлинные и современные записи Дария и Ксеркса. Но если бы они проследили процесс, с помощью которого такие ученые, как Гротефенд, Бюрнуф, Лассен и Роулинсон, пришли к своим результатам, они бы увидели, что открытие алфавита, языка, грамматики и смысла надписей династии Ахеменидов заслуживает того, чтобы быть поставленным в один ряд с открытиями Кеплера, Ньютона или Фарадея. Подобным же образом простой перевод китайского труда на французский кажется делом весьма обыденным; но М. Станислас Жюльен, который давно признан первым китаистом в Европе, должен был потратить двадцать лет непрерывного труда, чтобы подготовиться к задаче перевода «Путешествий Сюаньцзана». Он должен был выучить санскрит — не самый легкий язык; он должен был изучить буддийскую литературу, написанную на санскрите, пали, тибетском, монгольском и китайском языках. Он должен был составить обширные указатели каждого собственного имени, связанного с буддизмом. Только так он мог создать свои собственные инструменты и достичь того, чего в конце концов достиг. Большинство людей помнят интерес, с которым несколько лет назад читали путешествия М.М. Юка и Габе, хотя эти два предприимчивых миссионера были вынуждены отказаться от своего первоначального намерения проникнуть в Индию через Китай и Тибет и не получили разрешения продвинуться дальше знаменитой столицы Лхасы. Если же принять во внимание, что существовал путешественник, совершивший подобное путешествие на двенадцать сотен лет раньше — который сумел пересечь пустыни и горные перевалы, отделяющие Китай от Индии, — который посетил главные города Индийского полуострова в то время, о котором у нас нет сведений из местных или иностранных источников относительно состояния этой страны, — который выучил санскрит и собрал обширную коллекцию буддийских трудов, — который вел публичные диспуты с самыми выдающимися философами и теологами того времени, — который перевел важнейшие труды по буддизму с санскрита на китайский и оставил описание своих путешествий, которое до сих пор существовало в библиотеках Китая — более того, которое было фактически напечатано и опубликовано, — мы вполне можем представить себе нетерпение, с которым все ученые, интересующиеся древней историей Индии и темой буддизма, ожидали публикации столь важного труда. Имя Сюаньцзана впервые было упомянуто в Европе Абелем Ремюза и Клапротом. Они обнаружили некоторые фрагменты его путешествий в китайском труде об иностранных странах и народах. Ремюза писал в Китай, чтобы по возможности достать полную копию трудов Сюаньцзана. Моррисон сообщил ему, что они распроданы. Тем не менее, несколько образцов, которые он привел в конце своего перевода «Записок о буддийских странах», раззадорили аппетит востоковедов. М. Станисласу Жюльену удалось получить копию Сюаньцзана в 1838 году; и после почти двадцати лет, потраченных на подготовку перевода китайского путешественника, его версия теперь перед нами. Если найдется лишь немного тех, кто знает о сложности работы, подобной труду М. Станисласа Жюльена, их долг — высказаться, хотя, в конце концов, возможно, самой понятной похвалой было бы то, что в области исследований, где нет монополий и патентов, М. Станислас Жюльен признан единственным человеком в Европе, который мог создать тот продукт, который он представил в работе перед нами.

Остаток нашего места мы посвятим краткому изложению жизни и путешествий Сюаньцзана. Сюаньцзан родился в провинциальном городе Китая в то время, когда империя находилась в состоянии хронической революции. Его отец оставил государственную службу и посвятил большую часть своего времени воспитанию четверых детей. Двое из них проявили себя в очень раннем возрасте — одним из них был Сюаньцзан, будущий путешественник и теолог. Мальчика отправили учиться в буддийский монастырь, и, получив там необходимое наставление, отчасти от своего старшего брата, он сам был принят в монахи в раннем возрасте тринадцати лет. В течение следующих семи лет молодой монах путешествовал вместе с братом с места на место, чтобы посещать лекции самых выдающихся профессоров. Ужасы войны часто прерывали его спокойные занятия и вынуждали искать убежища в более отдаленных провинциях империи. В возрасте двадцати лет он принял сан священника и к тому времени уже стал знаменит благодаря своим обширным познаниям. Он изучил главные канонические книги буддийской веры, записи о жизни и учении Будды, систему этики и метафизики; он был сведущ в трудах Конфуция и Лао-цзы. Но все же его собственный ум был взволнован сомнениями. Шесть лет он продолжал свои занятия в главных центрах обучения в Китае, и там, куда он приходил учиться, его часто просили преподавать. Наконец, когда он увидел, что никто, даже самые выдающиеся теологи, не в состоянии дать ему нужные сведения, он принял решение отправиться в Индию. Труды более ранних паломников, таких как Фасянь и другие, были ему известны. Он знал, что в Индии найдет оригиналы трудов, которые в китайском переводе оставляли так много неясного в его уме; и хотя он знал из тех же источников об опасностях своего пути, все же «слава, — как он говорит, — восстановления Закона, который должен был стать руководством для всех людей и средством их спасения, казалась ему достойной подражания». Вместе с несколькими другими священниками он подал прошение императору с просьбой разрешить им путешествие. В разрешении было отказано, и мужество его спутников покинуло их. Но не Сюаньцзана. Его собственная мать рассказывала ему, что незадолго до его рождения она видела, как ее ребенок отправляется на Дальний Запад в поисках Закона. Его самого преследовали подобные видения, и, давно отказавшись от мирских желаний, он решил встретить все опасности и рискнуть своей жизнью ради единственной цели, ради которой, как он считал, стоило жить. Он направился к Желтой реке, Хуанхэ, и к месту, где обычно собирались караваны, направлявшиеся в Индию, и, хотя губернатор отдал строгие приказы не позволять никому пересекать границу, молодой священник с помощью своих единоверцев сумел ускользнуть от бдительности китайских «таможенников». Вслед за ним были посланы шпионы. Но столь искренним было его признание и столь твердой решимость, которую он выразил в присутствии властей, что сам губернатор разорвал приказ о его поимке и позволил ему следовать дальше. До сих пор его сопровождали двое друзей. Теперь они покинули его, и Сюаньцзан остался один, без друга и без проводника. Он искал силы в горячей молитве. На следующее утро явился человек, предложивший свои услуги в качестве проводника. Этот проводник благополучно довел его до определенного места, но покинул его, когда они приблизились к пустыне. Впереди оставалось еще пять сторожевых башен, и не было ничего, что указывало бы дорогу через пустыню, кроме следов копыт лошадей и скелетов. Путешественник следовал по этому печальному пути и, хотя был введен в заблуждение «миражем» пустыни, достиг первой башни. Здесь стрелы стражников могли бы положить конец его существованию и его заветной экспедиции. Но офицер, командовавший башней, сам будучи ревностным буддистом, позволил мужественному паломнику следовать дальше и дал ему рекомендательные письма к офицерам следующих башен. Последняя башня, однако, охранялась людьми, недоступными для взяток и глухими к доводам. Чтобы избежать их внимания, Сюаньцзану пришлось сделать большой крюк. Он прошел через другую пустыню и сбился с пути. Сумка, в которой он нес воду, лопнула, и тогда даже мужество Сюаньцзана покинуло его. Он начал возвращаться назад. Но внезапно остановился. «Я дал клятву, — сказал он, — никогда не делать ни шагу назад, пока не достигну Индии. Зачем же я пришел сюда? Лучше я умру, продвигаясь на Запад, чем вернусь на Восток и буду жить». Четыре ночи и пять дней он путешествовал по пустыне без капли воды. У него не было ничего, чтобы освежиться, кроме молитв — и что это были за молитвы? Тексты из труда, который учил, что нет Бога, нет Творца, нет творения — ничего, кроме ума, осознающего самого себя. Невероятно, в какой истощенной атмосфере божественная искра внутри нас будет мерцать и даже согревать темные камеры человеческого сердца. Утешенный своими молитвами, Сюаньцзан двинулся дальше и через некоторое время прибыл к большому озеру. Он был в стране уйгурских татар. Они приняли его хорошо, даже слишком хорошо. Один из татарских ханов, сам буддист, послал за буддийским паломником и настаивал на том, чтобы он остался с ним для наставления его народа. Увещевания не помогли. Но Сюаньцзана было не сломить. «Я знаю, — сказал он, — что у царя, несмотря на его власть, нет власти над моим умом и моей волей», — и он отказался от всякой пищи, чтобы положить конец своей жизни. Θανοῦμαι καἰ ἐλευθερήσομαι. Три дня он упорствовал, и в конце концов хан, опасаясь последствий, был вынужден уступить бедному монаху. Он взял с него обещание посетить его по возвращении в Китай и тогда остаться с ним на три года. Наконец, после задержки на один месяц, в течение которого хан и его двор ежедневно приходили слушать уроки своего благочестивого гостя, путешественник продолжил свой путь с многочисленным эскортом и с рекомендательными письмами от хана к двадцати четырем князьям, через чьи территории должен был пройти маленький караван. Их путь лежал через то, что сейчас называется Джунгарией, через горы Мусур-дабаган, северную часть Белур-тага, долину Яксарта, Бактрию и Кабулистан. Мы не можем следовать за ними через все места, которые они прошли, хотя описания, которые он дает их приключениям, весьма интересны, а описание народов — весьма важно. Вот описание гор Мусур-дабаган: