«Христианство и ислам»

Естественно, этот клерикализм, который доминировал во всей жизни, должен был утвердиться в государственной организации. Отвращение к государству, поскольку оно было независимо от религии, чувство, неизвестное в древнем мире, пронизывает как христианство, так и мусульманство. Христианство сначала боролось за признание в государстве, а затем сражалось с государством за преобладание. Ислам и государство поначалу были идентичны: в своих духовных лидерах он вскоре отделился от государства. Его идея божественного государственного устройства была разработана до мельчайших деталей, но осталась теорией, которая никогда не стала практикой. Тем не менее этот идеал сохранил такую силу, что каждый мусульманский узурпатор был осторожен, чтобы обеспечить свою инвеституру халифом, номинальным главой этого церковного государства, даже если для достижения своей цели требовалась сила. Например, Саладин был абсолютно независим от номинального халифа в Багдаде, но не мог чувствовать, что его положение безопасно, пока не получил свой султанский патент от халифа. Только тогда его верховенство покоилось на религиозной основе, и он не рассматривался общественным мнением как законный монарх, пока эта церемония не была совершена. Эта теория соответствует конституционным идеалам, по сути христианским. «Тирания», — писал Иннокентий IV императору Фридриху II, — «которая некогда повсеместно осуществлялась во всем мире, была передана в руки Церкви Константином, который затем получил как почетный дар из надлежащего источника то, чем он ранее владел и пользовался неправедно». Долгая борьба между Церковью и государством в этом вопросе хорошо известна. В этой борьбе растущая мощь ислама приняла схожую позицию. Великое отвращение к светской «монархии» в противовес религиозному халифату, как это выражено как в диктах предания, так и у аббасидских историков, было вдохновлено, на мой взгляд, христианской неприязнью к разводу между Церковью и государством. Это явление можно было бы объяснить без ссылки на внешнее влияние, но если рассматривать весь процесс в связи, христианское влияние кажется более чем вероятным.

Схожую позицию занимала и каждая из религий по отношению к фактам экономической жизни. В обоих случаях религиозная точка зрения является характерной. Реакция против тенденции осуждать светскую жизнь, безусловно, сильнее в исламе, но она также очевидна и в христианстве. Фома Аквинский прямо клеймит торговлю как постыдный способ наживы, потому что обмен товарами не требует труда или удовлетворения необходимых потребностей: мусульманское предание гласит: «Благочестивый купец — это первопроходец на пути Бога». «Первым в рай входит честный купец». Здесь решение, данное проблеме, различается в каждом случае, но в христианской практике оппозиция также была очевидна. Общим для обеих религий является осуждение взимания процентов и денежных спекуляций, которые средневековье рассматривало как ростовщичество. Ислам, как обычно, придает этой христианской идее форму изречения, произнесенного Мухаммедом: «Тот, кто спекулирует зерном в течение сорока дней, перемалывает и печет его и отдает бедным, совершает подношение, неприемлемое для Бога». «Тот, кто повышает цены для мусульман (путем спекуляции), будет брошен Богом головой вниз в самый жаркий огонь ада». Многие подобные предания гремят против ростовщичества в самом широком смысле этого слова. Эти запреты на практике обходились с помощью дарственных и обмена, но тем не менее свободное развитие коммерческого предпринимательства сдерживалось этими оковами, которые первой разорвала современная цивилизация. Таким образом, предпринимательство в этих обстоятельствах ограничивалось сельским хозяйством как для христианства, так и для ислама, и экономическая жизнь в обоих случаях приобретала «средневековый» внешний вид.

Способы получения прибыли без соразмерных затрат труда были особыми объектами этого отвращения. Физический труд высоко ценился как на Востоке, так и на Западе. Первым долгом человека было содержать себя трудом собственных рук, долг, провозглашенный, как мы знаем, со времен апостольской эпохи. Что касается ислама, этот взгляд можно проиллюстрировать следующими высказываниями: «Лучшее из дел — это приобретение того, что дозволено»; «лучшая прибыль делается продажей в законных пределах и физическим трудом». «Самая ценная прибыль — та, что сделана физическим трудом; то, что человек таким образом зарабатывает и отдает себе, своим людям, своим сыновьям и своим слугам, столь же заслуженно, как милостыня». Таким образом, практическая работа вменяется в обязанность верующему, и степень, в которой процветало производство на Востоке и Западе в средние века, хорошо известна.

Сходное родство проявляется в отношении идей о социальном положении и роде занятий. Перед Богом человек — лишь раб: даже могущественные халифы сами, даже те, кто был заклеймен потомками как светские монархи, включали в свои официальные титулы обозначение «раб Божий». Эта теория проводилась в мельчайших деталях жизни, даже в тех, которые современные наблюдатели сочли бы не имеющими отношения к религии. Так, во время еды мусульманину не разрешалось возлежать за столом, древний обычай, которому высшие классы следовали веками: он должен сидеть, «как раб», согласно букве закона. Все они одинаково рабы по той причине, что они верующие: отсюда считается желательным смирение тех, кого возвысил случай. Этот идеализм, несомненно, глубже укоренился в народном сознании Востока, чем Запада. На Востоке встречаются большие социальные различия; но хотя религия признает их, она запрещает настаивать на них.

Как особенно характерные для социальной работы в обеих религиях мы могли бы склонны рассматривать беспрецедентный масштаб организаций по заботе о бедных, вдовах и сиротах, о стариках, немощных и больных, общественные больницы и богадельни, а также религиозные фонды в самом широком смысле этого слова; но целью этой деятельности не было в первую очередь социальное обеспечение, и они не предпринимались для того, чтобы облегчить жизнь бедным: религиозный эгоизм был ведущим мотивом, желание очистить себя добрыми делами и обеспечить право на первенство на небесах. «Ради спасения моей души и вечной награды» — такова формула многих христианских дарственных грамот. Очень похожие выражения надежды на вечную награду встречаются в мусульманских дарственных грамотах. Фундаментальная надпись на мечети, опубликованная Э. Литтманом, изложена в выражениях, смысл которых безошибочен: «Это было построено N или M: да будет построен дом для него в раю (в ответ)». Здесь опять же идея дома в раю заимствована из христианских представлений.

Мы уже отмечали, что в исламе мельчайшие тривиальности повседневной жизни становятся вопросами религиозного значения. Этот факт особенно заметен в широкой области личного поведения. Ислам, безусловно, зашел дальше христианства в этом вопросе, но эти обычаи явно являются лишь дальнейшим развитием христианских предписаний. Призыв к простоте в еде и одежде уже упоминался. Но даже самая простая пища никогда не должна была приниматься до того, как будет вознесена благодарность Богу: молитва перед едой или после нее никогда не должна была опускаться. Божественные установления также регулировали манеру еды. Пророк сказал: «Одним пальцем едят дьяволы, двумя — титаны древности, а тремя пальцами — пророки». Применение этого изречения очевидно. Подобные изречения предписывают способ обращения с блюдами и поведение за общей трапезой, если нужно обеспечить благословение Бога. В одном из этих правил, которое звучит словами пророка, чувствуется христианский оттенок: «Тот, кто подбирает крошки, упавшие со стола, и съедает их, будет прощен Богом». «Тот, кто вылизывает пустые блюда и свои пальцы, будет наполнен Богом здесь и в мире грядущем». «Когда человек вылизывает блюдо, из которого он ел, блюдо будет ходатайствовать за него перед Богом». Я рассматриваю эти слова как практическое применение текста: «Соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало» (Мф. 14:10; Ин. 6:12). Даже сегодня южные итальянцы целуют хлеб, упавший на землю, чтобы принести извинения дару Божьему. Тома можно было бы заполнить правилами вежливых манер в этом стиле: едва ли найдется какая-либо деталь во всем бизнесе повседневной жизни, включая занятия, считающиеся нечистыми, которая не была бы наделена каким-то религиозным значением. Эти правила почти полностью продиктованы духом раннего христианства, и по этим литературным записям, которые сейчас являются единственным источником доказательств по таким пунктам, можно реконструировать детали жизни в те темные века. Однако мы должны здесь ограничиться установлением факта, что ислам принял христианскую практику в этой, как и в других областях жизни.

Государство, общество, индивид, экономика и мораль — все это коллективно находилось под христианским влиянием в ранний период мусульманства. Условия, очень похожие в целом, затрагивали те концепции, которые мы объясняем на научных основаниях, но которые неизменно рассматривались древней и средневековой мыслью как сверхъестественные, концепции, выведенные из явлений болезни и сновидений. Ислам был не менее противен, чем христианство, практике магии в любой форме, но только в той мере, в какой эти практики, казалось, сохраняли остатки языческих верований. Такие верования, однако, продолжали существовать в обеих религиях в измененной форме. Нет сомнений, что идеи глубокой древности, несомненно, вавилонского происхождения, можно проследить как способствующие формированию этих верований, в то время как научная медицина связана с более ранними открытиями Греции. Общей для обеих религий была вера в реальность снов, особенно когда они, казалось, гармонировали с религиозными идеями: сны рассматривались как откровения от Бога, или от его апостолов, или от благочестивых умерших. Тот факт, что человек мог видеть сны и что он мог являться другим людям во снах после своей смерти, рассматривался как знак божественной милости, и жития святых часто содержат главы, посвященные этой способности. Это естественные идеи, которые лежат в национальном сознании любого народа, но в случае с исламом обязаны своим развитием христианскому влиянию. То же самое можно сказать о вере в то, что молитвы отдельных святых были особо действенны, и о попытках с помощью молитвы, форм поклонения и тому подобного вызвать дождь, предотвратить чуму и так далее: такие идеи обычны на протяжении всего средневековья. Таким образом, в каждой области мы встречаем тот особый тип христианской теории, который существовал на Востоке в VII и VIII веках.

Эта средневековая теория жизни подверглась, как известно, многим компромиссам на Западе и была существенно изменена тевтонским влиянием и возрождением классицизма. Поэтому можно было бы предположить, что в исламе христианская теория претерпела аналогичные изменения или исчезла полностью. Но это не так. Вначале мы упоминали, как помнится, что мусульманские ученые привыкли излагать свои дикты как высказывания, данные самим Мухаммедом, и в этой форме христианские идеи также получили распространение среди мусульман. Когда предпринимались попытки систематизировать эти изречения, все они рассматривались как одинаково аутентичные и, как традиционные, оказывали свое влияние на формирование канонического права. Таким образом, вопросы, имевшие временное значение для средневекового христианства, стали постоянными элементами мусульманского богословия.

Можно привести один весьма поучительный пример. В течение столетия, предшествовавшего византийскому иконоборческому спору, весь Ближний Восток был встревожен вопросом, допустимы ли возведение и почитание изображений. То, что Константинополь пытался запретить такое почитание, хорошо известно: но после долгой борьбы церковь добилась своего. Ислам столкнулся с этой проблемой и решил в пользу запрета, несомненно, под еврейским влиянием. Изречения Мухаммеда запрещают возведение изображений. Этот запрет стал частью канонического права и, следовательно, обязательным на все времена: он остается обязательным и по сей день, хотя на практике его часто нарушают. Таким образом, процесс развития, который продолжался в христианском мире, остановился в исламе, и можно было бы привести много подобных случаев.

Здесь начинается развитие мусульманской юриспруденции или, точнее, доктрины долга, которая включает в себя любой вид человеческой деятельности: обязанности перед Богом и человеком, религию, гражданское право, уголовный кодекс, социальную мораль и экономику. Эта необычайная система моральных обязательств, развитая в исламе, хотя ее происхождение неясно, несомненно, уходит корнями в церковное право христианского мира, которое тогда только формировалось. Я не сомневаюсь, что развитие мусульманского предания, которое предшествует собственно кодексу, зависело от роста канонического права в старой Церкви, и что это, в свою очередь, или, по крайней мере, чисто юридическая его часть, тесно связано с доюстиниановским законодательством. Римское право, как мне кажется, не повлияло на ислам непосредственно в форме Corpus Juris Юстиниана, но косвенно через такие церковные источники, как романо-сирийский кодекс. Этот взгляд, однако, я должен четко заявить, является лишь моим предположением. Для наших нынешних целей важнее установить тот факт, что доктрина долга канонизировала многообразные выражения теории о том, что жизнь — это религия, с которой мы встречались во всей традиционной литературе: все человеческие акты таким образом юридически рассматриваются как обязательные или запрещенные, когда они соответствуют религиозным повелениям или запретам, как соответствующие или противные закону, или как дела юридически безразличные и, следовательно, дозволенные. Организация работы повседневной жизни в соответствии с этими религиозными точками зрения является наиболее важным результатом мусульманской доктрины обязанностей. Религиозные высказывания, которые также охватывают весь бизнес жизни, были впервые сделаны обязанностями этой доктриной: на практике их выполнение невозможно, но теория их обязательного характера является фундаментальным элементом мусульманства.

Там, где учение об обязанностях касается юридических прав, на практике его применение ограничивалось браком и вопросами семейной жизни: теоретические требования его карательных положений, например, порождают неразрешимые трудности. В то же время оно имело огромное значение для всей духовной жизни ислама вплоть до сегодняшнего дня, поскольку отражает мухаммеданские идеалы жизни и места человека в мире. Даже сегодня оно остается «хлебом насущным для души, жаждущей наставления», если процитировать слова величайшего отца мухаммеданской церкви. Таким образом, сразу становится очевидно, в какой огромной степени христианская теория седьмого и восьмого веков до сих пор сохраняет свое действие в мухаммеданской мысли по всему миру.

Значительные части учения об обязанностях касаются форм мухаммеданского богослужения. Становится все более ясным, что при Мухаммеде проявлялись лишь незначительные тенденции к определенной форме богослужения. Мечеть, здание, возведенное для специальных целей богослужения, была неизвестна при жизни пророка; не существовало и какой-либо определенной церковной организации, важнейшими частями которой являются общее ритуальное действие и проповедь. Тенденции существовали, но системы не было: не было духовенства, которое было бы заинтересовано в развитии порядка богослужения. Халифы молились перед верующими в столице, как и наместники в провинциях. Военные командиры также проводили простое богослужение на своих постах.

Именно контакт с иностранным влиянием впервые дал импульс к систематической форме богослужения. Подобные формы были у христиан и иудеев. Их примеру последовали, и был выработан ритуал, поначалу самого простого вида. Однако никакой детальной организации не предпринималось до тех пор, пока христианское влияние не привело к формированию класса, который естественным образом интересовался этим вопросом, — профессиональных богословов. Они вскоре заменили военных руководителей богослужений. Это изменение ознаменовало финальную стадию в развитии ритуала. Целью богословов было подчинить ритуалу, как и религии, различные занятия жизни. Медиаторские или сакраментальные теории священнического служения были неизвестны исламу, но ритуальные обычаи схожего характера постепенно развивались и особенно ярко выражены в церемониях бракосочетания и погребения.

Однако более важным было развитие официального богослужения, установление дня и часа обязательного посещения и введение проповеди: при Мухаммеде и его ранних последователях, и вплоть до позднего периода Омейядов, проповедь ограничивалась обращениями, произносимыми по мере необходимости, но постепенно она стала частью регулярного ритуала. С ней впоследствии было связано заступничество за халифов, которое стало весьма значимой частью службы, символизируя их суверенитет. Мне кажется весьма вероятным, что эта практика была заимствованием, по крайней мере в теории, христианского обычая молиться за императора. Затем под христианским влиянием была введена кафедра, которая таким образом полностью трансформировала кресло (минбар) древних арабских судей и правителей и превратила его в предмет церковной обстановки; были заимствованы христианские cancelli или алтарные преграды, и таким образом развилась мечеть. До эпохи мечетей в землю втыкали копье и молились позади него: так и в мечети была сделана молитвенная ниша, пережиток существовавшего ранее обычая. В развитии богослужения много неясных моментов, но один факт можно утверждать с уверенностью: развитие ритуала было производным от уже существовавших практик, которые по большей части были христианскими.

Но религиозная энергия ислама не была посвящена исключительно развитию и практике учения об обязанностях; в то же время этот этический раздел, несмотря на свою зависимость от христианских и иудейских идей, остается его самым оригинальным достижением: мы довольно подробно рассмотрели эту тему, поскольку ее важность часто упускается из виду при попытках оценить связь между христианством и исламом. С другой стороны, близость в областях мистицизма и догматики давно стала общеизвестным фактом, и поэтому краткого очерка о них будет достаточно. Если они и не являются существенными для нашей цели в рамках этой книги, тем не менее они необходимы для завершения нашего рассмотрения темы.

Под мистицизмом мы понимаем выражение религиозного чувства, в отличие от усилий достичь праведности путем полного подчинения этическому учению об обязанностях, а также в отличие от буквоедства догматических спекуляций: мистицизм стремился достичь непосредственного эмоционального единства с Божеством. В Коране не было найдено никаких следов подобной тенденции: она вошла в ислам как полная новизна, и близость, позволившая ей закрепиться, была трудноуловимой.

Мухаммеданский мистицизм, безусловно, не является исключительно христианским: его истоки, как и истоки христианского мистицизма, следует искать в пантеистических трудах неоплатонической школы Дионисия Ареопагита: но ислам, по-видимому, заимствовал свой мистицизм из христианских источников. В нем зародилась идея, со всей ее способностью к развитию, мистической любви к Богу: к этому добавились теория и практика аскетизма, которые были особенно развиты христианством, и, в более поздние времена, влияние индийской философии, которое является безошибочным. Таковы фундаментальные элементы этой тенденции. Когда достигается идея Нирваны, арабского «фана», мухаммеданство в собственном смысле слова подходит к концу. Но ортодоксия контролирует расходящиеся элементы: она противостоит любому открытому признанию логического вывода, который отождествлял бы «Бога» и «эго», но на практике эта группа идей, пантеистическая во всем, кроме названия, была принята и получила место рядом со строгим монотеизмом Корана и догматическим богословием. Любая форма мистицизма, доведенная до своих логических последствий, должна ниспровергнуть позитивную религию. Включив эту опасную тенденцию в себя, ислам предотвратил угрозу, которую она несет. Вероучение больше не находится в опасности, и, поскольку эта цель достигнута, мысль свободна.

Единение с Богом достигается через экстаз и ведет к энтузиазму. Эти термины, следовательно, покажут нам, в какой области мы должны искать сильнейшие импульсы к мистицизму. Концепции, если не сами термины, можно найти в исламе: они, несомненно, были переданы христианством и претерпели широкое распространение, которое привело к развитию дервишества и факирства. «Дервиш» и «факир» — это персидское и арабское слова, означающие «нищий»; слово «суфий», человек в шерстяной рубахе, также используется в том же смысле. Эти термины показывают, что аскетизм является фундаментальным элементом мистицизма; сам аскетизм был заимствованием для ислама. Дервиши делятся на различные классы или ордена, в зависимости от методов, которыми они предпочитают достигать экстаза: танцы и рецитация практикуются танцующими и кружащимися дервишами, в ходу и другие методы. Это институт, сильно отличающийся от монашества, но ставший результатом процесса развития, несомненно, схожего с тем, который породил монаха: дервишество и монашество — это независимые развития одной и той же первоначальной идеи.

Среди этих мухаммеданских сообществ попытки достичь состояния экстаза развились в жесткую дисциплину души; верующий должен подчинить себя своему наставнику, отказавшись от всякой силы воли, и так постепенно достигает высших ступеней познания, пока в конечном итоге не приходит к осознанию своего абсолютного тождества с Богом. Мне кажется бесспорным, что этот метод отражен в «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы, главном инструменте, с помощью которого иезуиты обеспечили господство над душами. Любой, кто осознал огромное влияние, которое арабская мысль оказывала на испанское христианство еще в четырнадцатом и пятнадцатом веках, не сочтет это предположение необоснованным.

Когда профессия или положение человека мешали ему практиковать эти мистические упражнения, он удовлетворял свои религиозные потребности, почитая лиц, которые были ближе к божеству и чье заступничество было действенным даже после их смерти, а иногда и только после того, как они умирали: отсюда возникло почитание святых, практика, столь же чуждая пантеистической догме, как и первоначальному исламу. Принятие христианского почитания святых было невозможно до тех пор, пока личность самого Мухаммеда не была возвышена над обычным уровнем человечества. Ранние мухаммедане замечали, что основатель христианства воспринимался общественным мнением как чудотворец непревзойденной силы: основатель ислама не мог оставаться в этом отношении ниже. Таким образом, ранние биографии пророка, появившиеся в первом столетии мухаммеданства, пересказывают типичные чудеса Евангелий: насыщение множества людей, исцеление больных, воскрешение мертвых и так далее. Можно выделить два метода заимствования. Либо напрямую заимствуются особые черты, либо следует путь развития, который незадолго до этого ввел почитание святых и реликвий в христианстве. Религиозные эмоции, естественные для любого народа, породили ряд идей, которые переходят из одной религии в другую. Внешняя форма и смысл могут меняться, но существенные моменты остаются неизменными и являются живым выражением того отношения к Богу, в котором народ мыслит себя пребывающим. Высшие формы религии — факт столь же печальный, сколь и истинный — требуют определенной степени не только моральной, но и интеллектуальной способности.

Таким образом, мы прошли практически весь круг религиозной жизни и везде обнаружили, что ислам следует по пути христианской мысли. Остается рассмотреть один раздел, от которого можно было бы ожидать лишь скудных возможностей для подобных заимствований; это догматика. Здесь, если где-либо, контраст между двумя религиями должен быть очевиден. Первоначальные расхождения были столь выражены, что любое принятие христианских идей казалось бы невозможным. И все же в те века христианство было в основном взбудоражено догматическими вопросами, которые занимали умы людей так же сильно, как социальные проблемы в наши дни. Здесь мы можем наиболее отчетливо наблюдать, как проблемы, по крайней мере, были переняты исламом.

Мухаммеданское догматическое богословие занимается только тремя основными вопросами: проблемой свободы воли, бытием и атрибутами Бога и вечной несотворенной природой Божьего слова. Одно лишь упоминание этих проблем напомнит о великих догматических битвах раннего христианства. Никогда проблемы свободы воли и природы Бога не были предметами более ожесточенных споров, чем во время христологических и последующих дискуссий. Сторонники свободы или детерминизма могли в равной степени найти много подтверждений своим теориям в Коране: Мухаммед не был догматиком, и для него идеи ответственности человека и всемогущей и универсальной силы Бога не были взаимоисключающими. Постановка проблемы была заимствована из христианства, как и диалектическая тонкость, с помощью которой было достигнуто решение и которая, допуская всемогущество Бога, оставляла человека ответственным за свои поступки, рассматривая его как свободного принимать или отвергать Божьи наставления. Таким образом, мыслители и их требования справедливости и праведного поведения были примирены со слепым фатализмом масс, который, опять же, не был исконно мухаммеданским продуктом, а является результатом религиозного духа Востока.

Проблема примирения атрибутов Бога с догматом Его единства была решена с не меньшей тонкостью. Сама мысль о том, что множественность атрибутов несовместима с абсолютным единством, была возможна только в школе, которая потратила столетия на отчаянную попытку примирить вывод о божественной Троице с концепцией абсолютного божественного единства.

Наконец, третий вопрос: «Был ли Коран, слово Божье, сотворен или нет?» — является очевидным аналогом проблемы Логоса, борьбы за признание Логоса вечным и несотворенным вместе с Богом. Ислам решил этот вопрос, отделив вечный и несотворенный Коран от явленного и сотворенного. Вечная природа Корана была догматом, совершенно чуждым строгому монотеизму ислама: но этот факт никогда не осознавался, так же как и тот факт, что принятие этого догмата было триумфом греко-христианской диалектики. Не может быть более поразительного доказательства силы христианского влияния: оно смогло подорвать фундаментальный догмат ислама, и мухаммедане никогда не осознавали этого факта.

В нашем обзоре этих догматических вопросов мы встретились с новой тенденцией — к метафизическим спекуляциям и диалектике. Именно из христианского мира, а не напрямую из греческого, этот дух проник в ислам: первое отношение мухаммеданства к нему было таким же, как отношение христианства ко всем нерелигиозным системам мысли. Ислам принял его как полезное оружие для борьбы с ересью. Но вскоре он стал излюбленным и надежным инструментом, и в конечном итоге его влияние на мухаммеданскую философию стало первостепенным. Здесь мы встречаемся с дальнейшим христианским влиянием, которое, будучи однажды принятым, в значительной степени способствовало обеспечению схожего развития средневековой христианской и мухаммеданской мысли. Это была схоластика, которая была естественным и неизбежным следствием изучения греческой диалектики и философии. Нет необходимости описывать рост схоластики, с ее бесплодностью результатов, несмотря на ее острую интеллектуальную силу, на почве, уже удобренной церковными пионерами. Достаточно констатировать тот факт, что эти развития греческого духа были преобладающими здесь, как и на Западе: в обоих случаях на этой основе возникают важные философии, по большей части открыто церковные, даже когда они временами подрывали корни религиозной системы, к которой принадлежали. В этом разделе ислам частично отплатил свой долг христианству, ибо арабы стали интеллектуальными лидерами средневековья.

Таким образом, мы подходим к заключительному разделу этого трактата; прежде чем мы приступим к нему, остаются для рассмотрения два предварительных вопроса. Если ислам был готов учиться у христианства в каждой области религиозной жизни, в чем была причина внезапного превосходства мухаммеданства над растущей силой христианства несколько столетий спустя? И во-вторых, ввиду традиционного антагонизма между христианским и мухаммеданским мирами, как христианство смогло принять столь значительную и существенную часть мухаммеданской мысли?

Ответ на второй вопрос будет ясен любому, кто внимательно следил за нашими аргументами. Интеллектуальный и религиозный кругозор был настолько схож в обеих религиях, а проблема, требующая решения, настолько идентична, что не существовало ничего, что могло бы препятствовать принятию идей, изначально христианских, которые были развиты на Востоке. Тот факт, что Запад мог принимать философские и богословские идеи из ислама и что фактический обмен мыслями мог происходить в этом направлении, является лучшим доказательством обоснованности нашего аргумента о том, что корни мухаммеданства следует искать в христианстве. Ислам смог заимствовать у христианства по той причине, что идеи Мухаммеда были получены из этого источника: точно так же христианство смогло обратить арабскую мысль на свои собственные цели, потому что эта мысль была основана на христианских принципах. Истоки обеих религий лежат на Востоке и в восточной мысли.

Не менее верно это и в отношении иудаизма, схоластической системы, которая благодаря своему международному характеру была превосходно приспособлена к тому, чтобы стать средством общения между христианством и мухаммеданством в те века. В этой связи следует особо упомянуть испанских евреев; здесь достаточно будет лишь краткого упоминания об их работе, не только как передающей, но и как порождающей идеи. Но большее значение имел прямой обмен мыслями, который происходил по литературным каналам, посредством переводов, особенно в устной форме среди христиан и мухаммедан, живших вместе в Южной Италии, на Сицилии и в Испании, а также посредством торговых связей.

Другой вопрос касается фундаментальной проблемы европейского средневековья. Мы видим, что проблемы, с которыми столкнулось средневековье в Европе, а также европейская этика и метафизика были идентичны мухаммеданской системе: мы, кроме того, уверены, что принятие христианских идей исламом могло произойти только на Востоке: и вывод очевиден, что средневековое христианство также было в первую очередь укоренено на Востоке. Передача этой религиозной философии невосточным народам Запада поначалу вызвала прекращение прогресса, но открыла новый интеллектуальный мир, когда эти народы пробудились к жизни в тринадцатом и четырнадцатом веках. Но на протяжении всего промежуточного периода между седьмым и тринадцатым веками Восток набирал политическую силу и был естественным образом выше Запада, где политическая организация и культура были разрушены германскими вторжениями; на Востоке, опять же, существовало органическое единство национальной силы и интеллектуальных идеалов, поскольку ход развития не был прерван. Хотя отдельные догматические пункты были изменены, общая религиозная теория оставалась неизменной на всем Ближнем Востоке. Таким образом, растущая сила ислама, обладавшая высокими способностями к самоприспособлению к окружающей среде, смогла вступить в наследие смешанной греко-восточной цивилизации, существовавшей на Востоке; в результате она получила немедленное преимущество перед Западом, где восточные идеи приживались с трудом.

Преобладание мухаммеданского влияния усиливалось тем фактом, что ислам стал точкой слияния древних восточных культур, в частности греческой и персидской: в предыдущие века подготовка к этому процессу велась путем постоянной трансформации эллинизма в ориентализм. Персия, однако, была главным источником восточной цивилизации, по крайней мере со времен Сасанидов: долг византийской культуры перед Персией хорошо известен. К сожалению, не было проведено тщательного исследования этих различных и важных изменений, но ясно, что персидская цивилизация распространяла свое влияние далеко на запад, поначалу напрямую, а позже через посредство мухаммеданства. Те же факты справедливы и в отношении распространения интеллектуальной культуры из Персии. Насколько персидские идеи могли повлиять на развитие мухаммеданской и даже христианской эсхатологии, мы здесь обсуждать не будем: но влияние великих греко-христианских школ Персии было огромным: они познакомили арабов с важнейшими произведениями греческой и персидской литературы. Этому факту обязано широкое влияние ислама на христианскую цивилизацию, что подтверждается даже сегодня многочисленными словами арабского происхождения, которые можно найти в современных европейских языках; это, по сути, влияние, силу которого трудно преувеличить. Не только коммерческие продукты Востока, но и важные экономические методы, идеалы нашего так называемого европейского рыцарства и его любовной поэзии, основы наших естественных наук, даже богословские и философские идеи высокой ценности были тогда посланы нам с Востока. Последствия крестовых походов — лучшее доказательство огромного превосходства мухаммеданского мира, факт, который становится все более очевидным с каждым днем. Здесь мы касаемся только влияния, оказанного мухаммеданской философией. Было бы правильнее говорить о постклассической, чем о мухаммеданской философии. Но как выше рассматривалось влияние христианства на ислам, так теперь должен быть очерчен обратный процесс. В обоих случаях именно наследник позднеклассической эпохи, смешанной греко-восточной культуры, влиял на ислам поначалу в христианском обличье. Ислам часто способен дополнить свои заимствования из христианства у первоисточников, и когда они таким образом углубляются и очищаются, эти адаптации возвращаются в христианство в мухаммеданской форме.

Христианская схоластика поначалу основывалась на фрагментах Аристотеля и была главным образом вдохновлена неоплатонизмом: через арабов она познакомилась почти со всем Аристотелем, а также с особыми методами, с помощью которых арабы подходят к проблеме этой философии. Дать какое-либо подробное описание этого влияния означало бы написать историю средневековой философии в ее отношении к церковному вероучению, задачу, которая, как я чувствую, выше моих сил. Поэтому я ограничусь кратким изложением основных моментов, выбранных из значительного объема деталей, которые собрали специалисты по этому вопросу: я считаю, что арабское влияние в первый период лучше всего объясняется новым богатством греческой мысли, которую арабы присвоили и передали Европе. Эти новые открытия были достижениями Греции в естественных науках и логике: они расширили сферу диалектики и стимулировали рост метафизической теории: последняя, в сочетании с церковным догматом и греческой наукой, стала такой системой мысли, как та, что изложена в «Сумме» Фомы Аквинского. Философия оставалась служанкой религии, и арабское влияние поначалу служило лишь для завершения церковной философии жизни.

В конечном итоге, однако, методы интерпретации и критики, свойственные арабам при работе с Аристотелем, стали не менее важными, чем предмет их исследований. Эта форма критики развилась из акцента, который ислам долгое время делал на ценности мудрости или признании требований разума. Мухаммеданская традиция полна восхвалений мудрости, которую она также изначально рассматривала как основу религии. Разум, однако, постепенно стал независимой силой: ортодоксия не отвергала разум, когда он совпадал с традицией, но под влиянием аристотелизма, особенно в том виде, в каком его развил Ибн Рушд, разум стал силой, противостоящей вере. Суть доктрины заключалась в том, что истина была двойственной: согласно вере и согласно разуму. Любой, кто был достаточно тонок, чтобы признать оба вида истины, мог сохранить свою ортодоксальность: но теория содержала одну большую опасность, которая была сразу очевидна для христианской церкви. Последовавшая борьба отмечена постоянной связью арабских идей с характерными выражениями христианского чувства; они, в свою очередь, связаны с началом нового периода, когда пионеры Возрождения освобождают Запад от цепей греческого церковного классицизма, от восточной метафизической религии и медленно прокладывают путь для введения германских идеалов, напрямую происходящих из истинного классицизма. Только с того периода Запад разрывает узы, в которые его заключил ориентализм.

Христианство и ислам тогда стоят на равных основаниях как в отношении интеллектуального прогресса, так и материального богатства. Но по мере того, как Запад выходит из сумрака средневековья, тем более определенным становится его превосходство над Востоком. Западные нации убеждаются, что оковы, которые их связывают, были выкованы на Востоке, и, сбросив свои цепи, они обнаруживают свою собственную физическую и интеллектуальную силу. Они выходят и создают новый мир, в котором для ориентализма остается лишь скудное место.

Восток, однако, не может порвать с теориями жизни и разума, которые выросли в нем и вокруг него. Даже сегодня восточный человек окутан средневековьем. Журналист, например, каким бы европейским ни был его образ жизни, будет писать передовицы, подкрепленные аргументами, почерпнутыми из традиции, и будет рассуждать на манер старой схоластики. Но перемены вполне могут произойти. Ислам может постепенно приобрести дух, а также форму современной Европы. Потребовались столетия, прежде чем средневековое христианство осознало необходимость подчинения новому духу. Внутри самого христианского мира именно нехристианские идеи создали новое движение, но они были полностью ассимилированы с уже существовавшим христианством. Таким образом, Возрождение возможно и на Востоке, не просто путем импорта и имитации европейского прогресса, но прежде всего путем интеллектуального развития у себя дома, даже в сфере религии.

Наша задача подходит к концу. Мы рассмотрели взаимодействие христианства и ислама, насколько это касается двух религий. Также необходимо было обратиться к истории двух цивилизаций по той причине, что обе религии проникают в национальную жизнь, что является чертой, характерной как для их природы, так и для хода развития, которому они соответственно следовали. Этот метод исследования позволил нам получить представление о возникновении и прогрессе мухаммеданства как такового.

Попытка объяснить точки соприкосновения и сходства между двумя религиями естественным образом стремится скрыть различия между ними. Если бы мы посвятили наше внимание только исламу, без особого упоминания христианства, эти различия, особенно в области догматического богословия, были бы более очевидны. Они, однако, в целом хорошо известны. Точки связи гораздо чаще игнорируются: тем не менее только они могут объяснить обмен мыслями между двумя средневековыми цивилизациями. Удивительным фактом является степень общего сходства в религиозной теории между религиями, столь фундаментально расходящимися в пунктах догматики. И сходство не ограничивается религиозной теорией: когда мы осознаем, что материальная цивилизация, особенно когда европейское средневековье было в зените, была практически идентична в христианском на Западе и мухаммеданском на Востоке, мы оправданы в любой ссылке на единство восточной и западной цивилизации.

Мои утверждения могут склоняться к тому, чтобы представить ислам как религию без особой оригинальности; в то же время христианство было лишь одним из других влияний, действовавших на него; ранние арабские, зороастрийские и иудейские верования, в частности, оставили следы в его развитии. Разве нельзя сказать то же самое о христианстве? Исследователи серьезно пытались выделить греческие и иудейские влияния как составные элементы христианства: в любом случае, степень элементов, оригинальных для окончательной ортодоксальной системы, остается предметом спора. По мере того, как мы учимся ценить историческую связь и проникать под поверхность религий в процессе развития, мы обнаруживаем точки родства и взаимозависимости, о которых простой верующий даже не мечтает. Цель всего этого исследования, на мой взгляд, одна: обнаружить, как религиозный опыт основателя веры приспосабливается к уже существующей цивилизации в попытке сделать свое влияние действенным. Окончательный триумф новой религии — это в каждом случае и в любое время не что иное, как компромисс: и нельзя ожидать большего, поскольку религиозный инстинкт, хотя и является одним из важнейших влияний в человеке, не является единственным определяющим влиянием на его природу.

Признание этого факта может быть получено только ценой разрыва с церковным образом мысли. Предчувствия некоторого подобного разрыва заметны в современном мухаммеданстве: для нас самих это свершившиеся факты. Если я правильно интерпретирую знамения времени, то сейчас началось ретроградное движение в религиозном развитии. Религия, вдохновляющая отдельную личность, обеспечила господство над всей жизнью: семья, общество и государство склонились под ее властью. Затем начинается реакция: медленно религия теряет свою всеобъемлющую силу, и по мере того, как ее история изучается, даже ценой печали, она медленно отступает в истинные пределы своего действия — индивида, личность, в которой она естественным образом укоренена.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ И БИБЛИОГРАФИЯ

Целью настоящей работы было показать не столько идентичность христианских и мухаммеданских теорий жизни в средние века, сколько параллельный ход развития, общий для обоих, и продемонстрировать тот факт, что идеи могли передаваться от одной системы к другой. Детали были принесены в жертву этой общей цели. Краткий очерк мухаммеданской догматики и мистицизма был необходим для завершения общего обзора вопроса. Любая из этих тем, и то же самое верно в отношении подробной жизни Мухаммеда, потребовала бы по крайней мере еще одного тома равного размера для удовлетворительного рассмотрения.

Востоковед легко увидит, где я основываю свои утверждения на собственных исследованиях, а где я следовал Гольдциеру и Снуку. Моим главным источником информации, помимо шести великих книг традиции, была бесценная компиляция ас-Суюти, великий «Канз аль-Уммаль» (Хайдарабад, 1314). Тем, кто не читает по-арабски, можно порекомендовать французский перевод Бухари, из которого сейчас опубликованы два тома: El-Bokâhri, les traditions islamiques traduites … par O. Houdas and W. Marçais. Paris, 1906.

Из общих работ, затрагивающих вопросы, которых я коснулся, можно порекомендовать следующие, перед которыми я в большом долгу:—

J. Goldziher. Muhammedanische Studien, Halle, 1889 and following

year.

Die Religion des Islams (Kult. d. Gegenw., I, iii. 1).

C. Snouck Hurgronje. De Islam (de Gids, 1886, us. 5 f.). Mekka. The Hague, 1888.

Une nouvelle biographie de Mohammed (Rev. Hist. Relig., 1894).

Leone Caetani di Teano. Annali dell' Islam. Milan, 1905 and following years.

F. Buhl. Muhammed's Liv. Copenhagen, 1903.

H. Grimme. Muhammed. Munich, 1904.

J. Wellhausen. Das arabische Reich und sein Sturz. Berlin, 1902.

Th. Nöldeke. Geschichte des Qoräns. Gottingen, 1860. (New edition by F. Schwally in the press.)

C.H. Becker. Die Kanzel im Kultus des alten Islam. Giessen, 1906.

Papyri. Schott-Reinhardt, I. Heidelberg, 1906.

Th. W. Juynboll. Handleidung tot de kennis van de Mohammedaansche Wet. Leyden, 1903.

T.J. de Boer. Geschichte der Philosophie in Islam. Stuttgart, 1901

(also an English edition).

D.B. Macdonald. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New York, 1903.

A. Merx. Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik. Heidelberg, 1893.

A. Müller. Der Islam im Morgen- und Abendland (Oncken's collection).

W. Riedel. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Leipsic, 1900.

G. Bruns and E. Sachau. Syrisch-römisches Rechtsbuch. Leipsic, 1880.

E. Sachau. Syrische Rechtsbücher, I. Berlin, 1907.

E. Zachariae v. Lingenthal. Geschichte des griechisch-römischen Rechts. 3rd ed., Berlin, 1892.

H. v. Eicken. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 1886.

W. Windelband. Lehrbuck der Geschichte der Philosophie. 4th ed., Tübingen, 1907.

C. Baeumker und G. v. Hertling. Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters (collected papers).

G. Gothein. Ignatius von Loyola und die Gegenreformation. Halle, 1895.

В заключение я могу упомянуть две работы, которые рассматривают тему этого тома, но с другой точки зрения:—

H.P. Smith. The Bible and Islam (The Ely Lectures for 1897).

W.A. Shedd. Islam and the Oriental Churches (Philadelphia, 1904).