«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Замечательным доказательством того факта, что дух, наполнявший пророков, был выше их собственного, является то, что Исаия столь отчетливо и ясно осознавал важность решающего момента.

В тесной связи с великим кризисом, к которому пришла история народа Божьего, стоит более богатое проявление мессианского возвещения, которое начинается с рассматриваемой нами главы. Мессия отныне представлен Иудее как Иммануил против властей мира, как поручитель за ее избавление от тяжких угнетений, нависших над ней, как Тот, Кто наконец, при Своем явлении, покорит мир и положит его к ногам народа Божьего.

После этих общих вводных замечаний перейдем более подробно к содержанию рассматриваемой главы. Дому Давидову было сказано: «Арам расположился в Ефреме». Положение Ахаза было, по-человечески говоря, отчаянным. Его враги были далеко превосходящими его, и он едва ли мог надеяться на помощь с небес, ибо у него была злая совесть. Идея искать помощи у Ассирии была естественной. Исаия получил поручение противостать этой идее, прежде чем она стала твердым решением. Делая это, он отнюдь не занимает позицию изобретательного политика. Напротив, все поручение навязано ему. Едва ли можно сомневаться, что ассирийцы проникли бы в Западную Азию, даже если бы Ахаз не призвал их на помощь. Экспедиция сирийцев и ефремлян с целью совершения завоеваний не могла не обратить их внимание на эту сторону. В качестве орудий судов над Дамаском и Самарией, которые Исаия возвещал как неизбежные при любых обстоятельствах, мы, конечно, не можем думать ни о ком, кроме Ассирии. Но если они однажды пришли в эти регионы, чтобы наказать надменность сирийцев и ефремлян, которые хотели утвердиться как новая завоевательная сила, то тогда и Иудее угрожала опасность с их стороны. С политической точки зрения не было большой разницы, искал ли Ахаз помощи у ассирийцев или нет; напротив, царь Ассирийский не мог не быть более благосклонно расположен к нему за это. Исаия повсюду скорее занимает позицию человека Божьего. Цари народа Божьего, в общем, не были лишены возможности заключать союзы; но такие союзы должны принадлежать к категории дозволенных человеческих ресурсов. Однако здесь было не так. Ассирия была завоевательной державой, совершенно эгоистичной. Ее помощь должна была быть куплена зависимостью и опасностью полного разрушения; полагаться на нее — значит полагаться на своего разрушителя, Ис. X, 20. Такой союз был de facto отречением от Бога Израилева, оскорблением Его всемогущества и благодати. Если бы Ахаз послушался Его; если бы он ограничился использованием человеческих средств, дарованных ему Господом, не полагаясь на них, и возложил все свое упование на Господа, Он избавил бы его таким же образом, как Он впоследствии избавил Езекию, в первом случае от Арама и Ефрема, а затем и от Ассирии. Но хотя Ахаз не последовал за пророком, его миссия отнюдь не была тщетной. Еще до миссии этот результат лежал открытым перед Господом, Который послал его. Главное было установить, перед первым конфликтом Израиля с властью мира, то, что этот конфликт был вызван грехом дома Давидова и что, следовательно, он не дает никаких оснований сомневаться во всемогуществе и милосердии Господа, чья помощь была предложена, но отвергнута.

Пророк разыскивает царя в месте, куда его загнала отчаянная тревога, судорожно цеплявшаяся за человеческие ресурсы. Он пытается, во-первых, оказать влияние на него, взяв с собой своего сына, чье символическое имя, содержащее пророчество о будущих судьбах народа, указывало на то, что страх царя перед полным разрушением государства был без основания. После того как царь был таким образом подготовлен, он пытается произвести на него более глубокое впечатление возвещением, ясным и относящимся к настоящему случаю, что враги не только полностью потерпят неудачу в своем намерении покорить и разделить между собой царство Иудейское; но что царство Ефремово само спешит к тому разрушению, которое оно готовило для своих братьев, и что через шестьдесят пять лет оно полностью потеряет свою национальную независимость и существование, ст. 1–9. Но Ахаз не дает ответа; и все его поведение показывает, что он не следует увещеванию Пророка «наблюдай и будь спокоен», и что слова: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены», которыми Пророк заканчивает свое обращение, не произвели на него никакого впечатления. Чтобы величие ожесточения сердца царя стало явным, Пророк предлагает, по поручению Господа, подтвердить достоверность своего утверждения чудесным знамением, которое царь сам призван установить, без всякого ограничения, чтобы любое подозрение в обмане было устранено. «Но Ахаз, неверующий, боится небесных сообщений, уже выбрал свою помощь, желает, чтобы все шло легким человеческим путем, и отказывается от предложения Господа в вежливом обороте, который даже ссылается на Закон. Знамение тогда навязывается ему, потому что как царь Иудейский он должен видеть и слышать за всю Иудею, что Господь верен и благ». [1] Пророк в ст. 14 указывает на рождение Спасителя от Девы. Как же тогда было возможно, чтобы в настоящем столкновении был уничтожен тот народ, среди которого, согласно прежним обетованиям, Он должен был родиться; чтобы та семья была истреблена, от которой Он должен был произойти? Имя «Иммануил», которым будущий Спаситель обозначен как «Тот, в Ком Господь самым истинным образом пребывает со Своим народом», является гарантией Его помощи и в настоящем бедствии. Затем Пророк указывает время, в которое земля будет полностью избавлена от своих нынешних врагов. Современники, представителем которых является ребенок (Пророк, в энергии своей веры, перенес рождение этого ребенка из будущего в настоящее), должны, по прошествии короткого промежутка около двух лет, снова получить полное наслаждение продуктами земли, ст. 15. Ибо до истечения этого периода разрушение падет на враждебных царей в их собственной земле, ст. 16. Опасность, однако, — и на это указывается в ст. 17–25, — придет как раз с той стороны, от которой Ахаз ожидает помощи, а именно от Ассирии. Но гарантия избавления и от этой опасности — завоеватель власти мира, которая вскоре должна была начать свой курс в Ассирии, — есть не кто иной, как Иммануил, Которого Пророк, в начале унижения народа Божьего, делает, так сказать, человеком, чтобы во время предстоящего глубокого унижения народа Божьего Он мог сопровождать его в его истории на всех этапах его существования, пока Он действительно не станет человеком. Он, однако, в этой речи еще не указан как избавитель от Ассирии и представленной им власти мира. Тьма бедствий, которые должны быть причинены Ассирией, не должна была и не могла тем временем рассеяться для Ахаза; картина должна закончиться ночью. Но в следующей речи, гл. VIII, 1, IX, 6 (7), которая служит необходимым дополнением к рассматриваемой, Спаситель изображен перед глазами тех, кто отчаивается при виде Ассирии; и двукратное повторение Его имени Иммануил, в гл. VIII, 8, 10, служит для того, чтобы показать, что две речи тесно связаны и образуют одно целое.

Ахаз упорствовал в своем неверии, согласно 4 Цар. XVI, 7, 8. Он послал послов с большими дарами к Феглаффелласару, царю Ассирийскому, говоря: «Я раб твой и сын твой (слово столь же зловещее, как то: «нет у нас царя, кроме кесаря», в Ин. XIX, 15); приди и защити меня от руки царя Арамского и от руки царя Израильского, восстающих на меня». Но прежде чем пришла просимая помощь, царю и народу пришлось претерпеть очень тяжелые страдания от Арама и Ефрема. Ахаз, после того как сначала принял меры для обеспечения Иерусалима против предстоящей осады, послал свои войска. Они встретили двойное тяжелое поражение от разделенных армий союзных царей, [2] от которого он мог бы быть избавлен, если бы был спокоен и надеялся. Враждебные армии затем подошли к Иерусалиму и осадили его. Вероятно, именно известие о продвижении Ассирии побудило их снять осаду. Теперь подтвердилось, что Пророк был прав, называя двух враждебных царей лишь хвостами дымящихся головней. Дамаск был взят царем Ассирийским; жители были уведены в изгнание в Кир; Рецин был убит, 4 Цар. XVI, 9: земля Израильская была опустошена; часть ее жителей была уведена в изгнание; царь был сделан данником, 4 Цар. XV, 29. Точно в назначенное Пророком время произошло свержение двух враждебных царств; но избавление, которое без всякой дальнейшей жертвы Ахаз получил бы, если бы поверил Пророку, теперь пришлось покупать очень тяжелыми жертвами; и с полным правом сказано во 2 Пар. XXVIII, 20, 21, что царь Ассирийский не помог ему, а скорее, придя к нему, притеснил его. Ахаз купил эту помощь ценой своей независимости и, вероятно, должен был подчиниться очень тяжелым требованиям, предъявленным к нему. (Каспари, с. 60.) Власть мира, которой Ахаз предложил палец, захватила все больше и больше всю руку и держала ее крепкой хваткой. При Езекии вера прорвала последствия греха семьи; но это прерывание длилось лишь до тех пор, пока длилась вера. В дополнение к тому, что Ахазу пришлось за свое неверие претерпеть от Арама, Ефрема и Ассирии, пришло восстание соседних народов — едомитян, согласно 2 Пар. XXVIII, 17, и филистимлян, согласно ст. 18.

Ст. 1. «И было во дни Ахаза, сына Иоафамова, сына Озиина, царя Иудейского, Рецин, царь Арамский, и Факей, сын Ремалиин, царь Израильский, пошли против Иерусалима, чтобы воевать против него, но не могли воевать против него».

В таком прослеживании родословной Ахаза до Озии есть отсылка к гл. VI, 1: «В год смерти царя Озии» и т. д. Эти две главы связаны друг с другом как пророчество и исполнение. Именно в год смерти Озии Пророк был охвачен страшными предчувствиями; и божественным словом эти страшные предчувствия вскоре были подняты до ясного знания об угрожающих судах, которые были близки. При Ахазе, втором преемнике Озии, это знание начало реализовываться, идя в ногу с ожесточением, которое в Ахазе стало олицетворенным. Он, тип неверующего еврейского народа, не слышал и не понимал, не видел и не воспринимал; и возвещение Пророка служило лишь для усиления его ожесточения. Уже тогда сформировался зародыш увода народа, возвещенного Пророком в гл. VI. — Обстоятельство, что враждебные цари представлены как «идущие», подразумевает духовное возвышение Иерусалима; ср. замечания к Пс. XLVII, 3; XLVII, 17. Город Божий непобедим, если только ее жители и, прежде всего, помазанник Божий не делают своим неверием свою славную привилегию тщетной. В последних словах: «но не могли воевать против него» (единственное число «יכל», потому что Рецин — главное лицо, Рецин и Факей тождественны с Рецином с Факеем, ср. Есф. IV, 16), результат осады предвосхищен; и это легко объясняется тем, что ст. 1 служит введением ко всему рассказу, излагая в общих чертах обстоятельства, которые побудили Пророка публично выступить. В следующих стихах упоминается только доля, которую Пророк принял в этом деле; и рассказ закрывается после того, как он выполнил свое поручение. Кажущееся противоречие 4 Цар. XVI, 5, согласно которому Иерусалим был действительно осажден, — противоречие, которое встречается и в самом этом месте: «и осадили Ахаза, и не могли воевать», — наиболее просто примиряется замечанием, что бесплодная борьба, так сказать, не может называться борьбой, точно так же, как, например, в Ветхом Завете те, чье имя мало известно, называются безымянными.

Ст. 2. «И было возвещено дому Давидову: Арам расположился в Ефреме. И всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются деревья в лесу от ветра».

Представителем дома Давидова был, согласно ст. 1, Ахаз, к которому относится суффикс в «לבבו». Этим дается понять, что Ахаз не принимается во внимание как индивид, но как представитель всей семьи Давидовой, члены которой были ответственны, совместно и порознь, и которая в Ахазе отреклась от своего Бога и предала себя власти мира, — дело семьи, от последствий которого могла избавить только героическая вера, подобная вере Езекии, но лишь таким образом, что она сразу становилась действительной снова, когда эта вера прекращалась, пока наконец во Христе дом Давидов не был возведен в славу. Ст. 19 показывает, что «נוח» должно быть принято в значении «опускаться», «садиться», «располагаться». Мука естественного человека, который не имеет своей силы в Боге при наступлении опасности, описана самым графическим образом.

Ст. 3. «И сказал Господь Исаии: выйди навстречу Ахазу, ты и Шеар-яшув, сын твой, к концу водопровода верхнего пруда, на дорогу к полю белильщика».

Почему Пророк должен разыскивать царя именно в этом месте? Ответ дан в гл. XXII, 2. «И вы делаете водохранилище между двумя стенами для вод старого пруда: и не смотрите на Того, Кто делает это (а именно предстоящее бедствие), и не взираете на Того, Кто созидал это давно». Когда осада Иерусалима была неизбежна, на нижней территории первой задачей было отрезать воду от враждебной армии. Эту меру Езекия, согласно 2 Пар. XXXII, 3, принял против Сеннахирима: «И совещался он с князьями своими и с людьми своими, чтобы засыпать источники вод, которые вне города, и они помогли ему». Это могло быть сделано в вере; но тот, кто, подобно Ахазу, не стоял в вере, искал в этом, per se, свое спасение; его отчаявшееся сердце цеплялось за такие меры. Засыпание источников было в его случае на одном уровне с поиском помощи у ассирийцев. Именно посреди его греха Пророк разыскивает царя и напоминает его совести: «наблюдай и будь спокоен». Но почему Пророк взял с собой своего сына Шеар-яшува? Это, конечно, не может быть без значения; ибо иначе это не было бы записано, тем более не было бы сделано по прямому повелению Господа. Поскольку мальчик не проявляет активности, причина может быть только в значении имени. Согласно гл. VIII, Пророк имел обыкновение давать своим сыновьям символические имена, которые имели отношение к судьбам народа. Они были, согласно гл. VIII, 18, «знамениями и чудесами в Израиле». Но как толкование имени следует рассматривать место гл. X, 21: «Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному». Слово «שוב» может, соответственно, пониматься только как обращение к Господу, покаяние, ср. гл. I, 27; Ос. III, 5. Но с покаянием неразрывно связано обретение спасения. Причина, по которой невозможно, чтобы те, кто совершает грех против Духа Святого, никогда не обрели спасения, лежит исключительно в том обстоятельстве, что невозможно, чтобы они были обновлены к покаянию. Фундаментальное место, которое заключено в имени сына Пророка: «и обратишься к Господу, Богу твоему... и Господь, Бог твой, возвратит плен твой (т. е. твою нищету), и умилосердится над тобою, и опять соберет тебя от всех народов» (Втор. XXX, 2, 3), подчеркнуто указывает на неразрывную связь обращения к Господу и возвращения Господа к Своему народу. Эта связь выступает тем яснее, когда мы учитываем, что, согласно Писанию, покаяние — это не дело человека, а Бога, и есть не что иное, как начало дарования спасения; ср. Втор. XXX, 6: «И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе»; Зах. XII, 10. Царь и народ боялись полного разрушения; и именно на это целились их могущественные враги. Исаия взял своего сына с собой «как живое доказательство сохранения народа, даже посреди самого страшного разрушения большей его части». После того как он таким образом попытался освободить их умы от крайности страха, он стремится возвысить их к радостным надеждам, посредством собственно пророческого возвещения, которое показало, что с этой стороны не следует бояться даже будущего великого суда, который оставит лишь часть.

Ст. 4. «И скажи ему: берегись и будь спокоен; не бойся и да не унывает сердце твое от двух этих хвостов дымящихся головней, от разгоревшегося гнева Рецина и Арама и сына Ремалии».

Слова «берегись» указывают на опасные последствия страха; ср. ст. 9: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены». О словах «будь спокоен» (буквально: успокой, а именно: свое сердце и свой путь), ср. гл. XXX, 15: «Ибо так говорит Господь: оставаясь на месте и в покое, вы были бы спасены; в тишине и уповании крепость ваша; но вы не хотели». Будучи таким, каким он был, Ахаз не мог откликнуться на призывы к спокойствию. Спокойствие — это плод веры. Но путь веры был открыт для Ахаза в каждый момент, и своим многообещающим словом, и своим примером Пророк приглашал его вступить на него. В словах «не бойся» и т. д. содержится несомненная отсылка к Втор. XX, 1 и сл., согласно которому священник должен был во время враждебного угнетения говорить народу: «Да не унывает сердце ваше, и не бойтесь». То, что в Законе было заповедано делать священнику, здесь совершается Пророком, который был вынужден так часто выступать в качестве заместителя, когда сословие обычных служителей не достигало высоты своего призвания. «Головня» — это образ завоевателя, который уничтожает страны огнем войны, ср. примечания к Откр. VIII, 8. Пророк вот-вот объявит враждебным царям об их предстоящем свержении; по этой причине он называет их концами головней, которые больше не пылают, а лишь мерцают. Он называет их так, потому что рассматривает их очами веры; телесному оку все еще представлялось яркое пламя, как показывают последние слова: «от разгоревшегося гнева» и т. д., а также ст. 5 и 6. Златоуст замечает: «Он называет этих царей «головнями», чтобы одновременно указать на их неистовство и на то, что они легко будут побеждены; и именно по этой причине он добавляет «дымящихся», т. е. что они были близки к тому, чтобы быть полностью погашенными».

Ст. 5, 6. «Так как Арам замышляет против тебя зло, Ефрем и сын Ремалии, говоря: пойдем против Иудеи, и приведем ее в трепет, и покорим ее себе, и поставим среди нее царем сына Тавеилова».

Здесь мы имеем дальнейшее развитие мысли, обозначенной словами: «от разгоревшегося гнева» и т. д. Интервал в оригинальном тексте между ст. 6 и 7 введен для того, чтобы предотвратить ложную связь этих стихов со ст. 7 (Хитциг и Эвальд). קוץ всегда означает «питать отвращение», «испытывать омерзение»; здесь в Hiph. — «вызывать отвращение», «приводить в трепет»; ср. мою работу о Валааме, прим. к Числ. XXII, 3. בקע всегда означает: «раскалывать», «открывать», «покорять». Слова «себе» показывают, что Тавеил должен быть лишь вассалом двух царей. Абсолютная уверенность, с которой Пророк признает тщетность плана двух царей, образует разительный контраст с современным взглядом на пророчество. Ст. 2 показывает, в каком свете обычное сознание рассматривало и не могло не рассматривать тогдашнее положение вещей.

Ст. 7. «Так говорит Господь Иегова: это не состоится и не сбудется». (Замысел стоит, когда он осуществляется.)

Ст. 8. «Ибо глава Арама — Дамаск, и глава Дамаска — Рецин, и через шестьдесят пять лет еще Ефрем будет сокрушен, и перестанет быть народом».

Ст. 9. «И глава Ефрема — Самария, и глава Самарии — сын Ремалии. Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены».

Каждый из этих двух стихов образует законченное целое. Слова: «Ибо глава Арама» и т. д. до «Рецин» получают свое объяснение из антитезы к ст. 5 и 6, где царь Арама и царь Ефрема объявили о своем намерении распространить свое владычество на Иудею. Поскольку относительно этого намерения и этой надежды Господь объявил Свою волю, что этого не будет, мы должны понимать: не в отношении Иудеи и не в отношении Иерусалима. Тщетно помышления человеческие превозносятся над замыслами Божьими. От Арама Пророк переходит во второй части стиха к Ефрему: «И даже Ефрем! Что он мог бы сделать против Господа и Его Царства! Он, конечно, должен оставить все попытки получить больше; дни его сочтены, меч уже занесен над его собственной головой». Но поскольку возможно, хотя и маловероятно, что Ефрем до своего собственного свержения все еще может причинить зло Иудее, это прямо отрицается в ст. 9: Самария, согласно совету Божьему и отведенному ей пределу, является главой только Ефрема, а не одновременно Иудеи и т. д. С этим затем соединяются заключительные слова: «Если вы не верите, то потому, что вы не утверждены» (собственно, следствием будет то, что вы не устоите), которые равносильны следующему: следовательно, не Самарии и сына Ремалии вам следует бояться; враг, которого вам следует страшиться, против которого вам следует бороться молитвой и молением, находится в вас самих. Берегитесь, чтобы подобная причина не произвела подобного следствия, как в последней части ст. 8 это было предсказано Ефрему. От этого пророчества и предостережения следовало бы ожидать тем более глубокого эффекта, поскольку они были произнесены не каким-то безвестным фанатиком, а достойным членом сословия, которое имело в свою пользу санкцию Законодателя и которое в течение столетий было так часто и так славно признаваемо Богом.

Ст. 10, 11. «И продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: проси себе знамения у Господа Бога твоего: проси или из глубины, или с высоты».

Ахаз хранил достойное молчание после этих слов Пророка; но вся его манера показывает Пророку, что они не произвели на него никакого впечатления. Если бы дух Давида покоился на Ахазе, он, конечно, если бы хоть немного колебался, бросился бы по слову Пророка в объятия своего Бога. Но для того, чтобы стала явной глубина его отступничества, величие его вины и справедливость Божественных судов, Бог являет ему еще более глубокое снисхождение. Пророк предлагает доказать истинность своего возвещения любым чудесным делом, которое определит сам царь и из которого он мог бы в то же время увидеть Божье всемогущество и Божественную миссию Пророка. Поскольку Ахаз отказался от предложенного знамения, слова 2 Тим. II, 12, 13: «если отрекаемся, и Он отречется от нас; если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» — пришли в исполнение. Согласно Втор. VII, 9 и сл., истина и верность Божья должны теперь проявиться в наведении суровых посещений на дом Давидов. Характер знамения в целом носит все, что служит для удостоверения фактов, принадлежащих области веры, а не области зрения. 1. В некоторых случаях знамение состоит в одном лишь голом слове; так, в Исх. III, 12: «И вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе». Сомнения Моисея в истинности его Божественной миссии проистекали из сознания собственного недостоинства и из состояния тех, к кому он был послан. От этих сомнений он был избавлен возвещением о том, что на том месте, где он был призван, он, во главе избавленного народа, должен будет служить своему Богу. Это было для него знамением того, что Бог серьезно относится к его призванию. 2. В других случаях уверенность, даваемая знамением, состоит в его ощутимости и телесности; так что слово принимает, так сказать, плоть и кровь. Случай такого рода имеет место, например, когда в гл. VIII, 18 Исаия называет двух своих сыновей, которым по повелению Божьему он дал символические имена, выражающие будущее спасение народа завета, «знамениями и чудесами в Израиле»; далее, гл. XX, 3, где Пророк ходит нагим и босым в знамение бедствия, грозящего Египту и Эфиопии через три года. 3. В другом классе знамений возвещается факт, который сам по себе естественен, но не может быть предвиден никаким человеческим сочетанием, свершение которого в ближайшем будущем дает доказательство того, что в отдаленном будущем исполнится то, что было предсказано как предстоящее. Чудесный элемент и доказательная сила в таком случае заключаются не в самом предмете знамения, а в предсказании его. Именно в этом смысле в 1 Цар. X Самуил дает Саулу несколько знамений того, что Бог предназначил его быть царем, например, что в точно определенном месте он встретит двух людей, которые принесут ему известие о том, что потерянные ослицы нашлись; что далее он встретит трех людей, один из которых будет нести трех козлят, другой — три хлеба, а третий — бутыль вина и т. д. В 1 Цар. II, 34 внезапная смерть двух сыновей дается Илию как знамение того, что все бедствия, которыми грозили его семье, непременно сбудутся. В Иер. XLIV, 29, 30 предстоящее поражение фараона-Офры дается как знамение Божественного возмездия, обрушивающегося на иудеев в Египте. Даже до того, как это произошло, в таком случае не могло быть иначе, как то, что предыдущее состояние и основание, представленные перед глазами в живом виде (Иер. XLIV, 30: «Вот, Я предаю фараона-Офру в руки врагов его»), нанесли мощный удар по сомнениям относительно того, сбудется ли рассматриваемый факт. 4. В других случаях уверенность давалась таким образом, что все сомнения в истинности возвещения устранялись немедленным совершением чудесного дела, выходящего за пределы обычных законов природы. Так, например, Исаия говорит Езекии в гл. XXVIII, 7: «И вот тебе знамение от Господа, что Господь исполнит то, что Он сказал», и в качестве знамения того, что Господь прибавит пятнадцать лет к жизни царя, который был болен до смерти, он заставляет тень на солнечных часах Ахаза вернуться на десять ступеней назад. Такого же рода были знамения, дарованные Гедеону, и во многих отношениях также казни в Египте. В рассматриваемом отрывке речь может идти только об одном из двух последних классов. Ибо только реальное, чудесное знамение могло оказать хоть какое-то влияние на ум, столь омраченный, как ум Ахаза, и только тщетное предложение такого знамения было пригодно для того, чтобы выявить его ожесточение. Если же Пророк был готов и способен дать реальное, чудесное знамение, почему же тогда ответ Ахаза столь неуместен? И мы, конечно, не можем предполагать, как это делает Мейер, что он должен был намеренно неправильно понять Пророка. Искушение Господа детьми Израилевыми, к которому относится слово Господне, Втор. VI, 16, процитированное Ахазом, состояло, согласно Исх. XVII, в том, что они просили воды как чудесного знамения того, что Господь истинно посреди них. Как мог бы Пророк упрекнуть Ахаза в том, что он оскорбил не просто людей, а Бога, если бы он не предложил доказать фактом, который лежал абсолютно за пределами природы, истинность своего возвещения, божественность Того, Кто его дал, божественность своей собственной миссии и здравость своего совета? Хендеверк придерживается мнения, что «трудно сказать, что автор сделал бы знамением на небесах; вероятно, очень простую вещь». Но при выдвижении этого возражения забывают, что Исаия предоставляет царю свободный выбор. Хитциг говорит: «Сам того не зная, Исаия здесь ведет очень опасную игру. Ибо если бы Ахаз принял его предложение, Иегова, вероятно, оставил бы Своего слугу в беде, и он начал бы сомневаться в своем Боге и в самом себе». В этих словах, во всяком случае, признается, что сами пророки не были бы тем, чем люди в наше время хотели бы их видеть. Если такова была их позиция по отношению к чудесам, то в их собственных убеждениях и пророчествах должно быть нечто иное, чем общие описания и неопределенные предчувствия. Но как могло бы быть возможно, чтобы порядок поддерживал себя веками, наиболее выдающиеся члены которого предавались такой восторженной неосторожности и опрометчивости? Более того, упускается из виду, что впоследствии нашему Пророку Езекии даруется в реальности то, что здесь он тщетно предлагает Ахазу. העמק и הגבה — это инфинитивы абсолютные: «идя высоко», «идя низко». Повелительное наклонение שאלה должно подразумеваться и после הגבה. Некоторые объясняют שאלה как «в ад», «вниз в ад»; но это противоречит форме слова, которую было бы произвольно изменять. Не видно также, как, если исключить, быть может, явление умершего, Исаия мог бы дать царю знамение из Шеола; и в других отрывках также (ср. Иоил. III, 3 [II, 30]) знамения на небесах и на земле противопоставляются друг другу. Феодорит замечает, что оба вида чудес, среди которых Господь здесь позволил Ахазу сделать выбор, были дарованы Им его благочестивому сыну Езекии, поскольку Он совершил явление на небе, которое повлияло на возвращение тени на солнечных часах Ахаза; и на земле, поскольку Он чудесным образом уничтожил ассирийцев и восстановил здоровье царя. Иероним далее замечает, что из казней в Египте вши, лягушки и т. д. были знамениями на земле; град, огонь и трехдневная тьма были знамениями на небе. Именно на рассматриваемом отрывке основываются фарисеи, когда в Мф. XVI, 1 просят у Господа, чтобы Он даровал им знамение с неба. Если даже пророк Исаия предлагал доказать таким образом свою божественную миссию, то, по их мнению, Христос был тем более обязан сделать это, поскольку Он выдвигал гораздо более высокие притязания. Но они упустили из виду то обстоятельство, что уже было даровано достаточно для убеждения тех, кто был хорошо расположен, и что никогда не может быть обязанностью убеждать упорное неверие столь осязаемым образом.

Ст. 12. «И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа».

Ахаз отклоняет предложение, ссылаясь на Втор. VI, 16, и тем самым принимая вид благоговения перед Богом и Его заповедью. «Он притворяется, — говорит Кальвин, — что имеет веру в слова Пророка и не требует ничего, кроме слова». Те же самые декларации Закона Господь противопоставляет сатане, когда последний хочет побудить Его сделать что-то, на что у Него нет слова Божьего, Мф. IV, 7. Это действительно было бы искушением Бога. Ахаз не сомневался, что чудо действительно будет совершено; но у него было отвращение к тому, чтобы войти в мистическую сферу. Кто знает, является ли Бог, дарующий чудо, действительно высшим Богом? ср. Ис. X, 10, 11, XXXVI, 18–20, XXXVII, 10–12. Кто знает, не расставляет ли Он ему ловушку; не собирается ли Он, препятствуя ему искать помощи у человека, навлечь на него разрушение, которое, как говорит ему совесть, он так богато заслужил? Во всяком случае, оказание Его помощи сопряжено с условием, которое он решил не выполнять, а именно: его обращением. Более выгодную и легкую сделку, думал он, можно заключить с ассирийцами; как бы ненасытны они ни были, они не просят сердца. Как много людей даже в наши дни скорее погибнут в грехе и нищете, чем обратятся!

Ст. 13. «И сказал он: слушайте же, дом Давидов: разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего?»

Когда Ахаз ранее отказался верить в простое возвещение Пророка, его грех был более простительным; ибо, поскольку Исаия не проявил себя внешне как божественный посол, Ахаз грешил до некоторой степени только против человека, только против Пророка, несправедливо подозревая его в обманчивом притязании на божественное откровение. Поэтому Исаия остается мягким и кротким. Но когда Ахаз отклонил предложенное знамение, сам Бог был спровоцирован им, и его нечестие стало очевидным. Это по существу то же самое различие, что и между грехом против Сына Человеческого, Христа, приходящего внешне и только как человек (Бенгель: quo statu conspicu, quatenus aequo tum loco cum hominibus conversabatur), и грехом против Святого Духа, Который мощно прославляет Его внешне и внутренне. Это антитеза относительного неведения того, что делаешь, и абсолютного нежелания, которое намеренно ожесточается против истины известной или легко познаваемой. Мы говорим об относительном неведении; ибо элемент ожесточения и затвердения уже существовал, если он не верил Пророку даже без знамения. Ибо тот факт, что Пророк был послан Богом и говорил слово Божье, свидетельствовался всем, кто хотел его слышать, даже внутренним голосом, точно так же, как в каждом грехе против Сына Человеческого всегда уже есть элемент греха против Святого Духа. Истина о том, что безбожие — это высшее безумие, здесь видна очень очевидным образом. Тот же самый Ахаз, который отвергает предложение живого Бога, Который ощутимо желает открыть ему, что Он есть живой Бог, приносит своего сына в жертву мертвому идолу Молоху, который никогда еще не подавал ни малейшего признака жизни! В этом зеркале мы можем увидеть состояние человеческой природы. То обстоятельство, что обращение направлено не к Ахазу, а к дому Давидову, указывает на то, что поступок является делом всего дома. Пророк говорит: «Бога моего», т. е. Бога, верным слугой Которого я являюсь и в Ком вы, лицемеры, больше не имеете никакой доли. В ст. 11 Пророк еще называл Его Богом Ахаза.

Ст. 14. «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и наречешь имя Ему: Еммануил».

Ахаз отказался от предложенного знамения; вся глубина его отступничества стала явной; никакого дальнейшего внимания к нему не следовало проявлять. Но необходимо было укрепить тех, кто боялся Бога, в их уповании на Господа и в их надежде на Него. По этой причине Пророк дает знамение, даже против воли Ахаза, которым подтверждалось возвещение об избавлении от двух царей. Ваша слабая, поверженная вера, говорит он, может воздвигнуть себя на том несомненном факте, что в Сыне Девы Господь когда-нибудь будет с нами самым истинным образом, и может усмотреть в этом гарантию и залог низшей помощи и в нынешней опасности. «Итак» — потому что вы не хотите выбрать знамение. Рейнке в мастерски написанной монографии об этом отрывке приписывает לכן значение «тем не менее», что не поддерживается usus loquendi. יתן должно быть переведено как настоящее время; ибо беременность Девы и рождение Еммануила присутствуют у Пророка; и факт не может служить знамением, поскольку он проявляется внешне, а только поскольку, будучи предсказанным, он осознается как настоящий. הוא — Он, т. е. по Своей собственной воле без какого-либо содействия, которое имело бы место, если бы Ахаз попросил знамения. לכם по своей форме относится к дому Давидову; но при определении знамения учитывается не реальное состояние его представителя в то время, а то, каким он должен быть. По существу, знамение, данное нечестивому Ахазу, предназначено только для верующих. הנה «се» указывает на энергию, с которой Пророк предвосхищает будущее; в его духе оно становится для него непосредственным настоящим. Так это понимал еще Златоуст: μόνον γὰρ οὐκ ὁρῶντος ἦν τὰ γινόμενα καὶ φανταζομένου καὶ πολλὴν ἔχοντος ὑπερ τῶν εἰρημένων πληροφορίαν, τῶν γὰρ ἡμετέρων ὀφθαλμῶν ἐκεῖνοι σαφέστερον τὰ μὴ ὁρώμενα ἔβλεπον. Артикль в העלמה не может относиться к деве, известной как мать Спасителя; ибо, помимо рассматриваемого отрывка, только Мих. V, 2 (3) упоминает мать Спасителя, и только наш отрывок говорит о ней как о деве. В гармонии с הנה артикль в העלמה можно объяснить тем обстоятельством, что Дева присутствует во внутреннем восприятии Пророка — равносильно «та самая дева». Но поскольку использование артикля в родовом смысле столь общепринято, наиболее естественно понимать «деву» как образующую контраст с замужней или старой женщиной, и, следовательно, по существу, как здесь равносильную «деве». К этому взгляду нас приводит также то обстоятельство, что в параллельном отрывке, Мих. V, 2 (3), יולדה «рождающая женщина» используется без артикля. עלמה старыми толкователями обычно производится от עלם в значении «скрывать». Дева, предполагают они, называется скрытой, со ссылкой на обычаи Востока, где девы обязаны вести скрытую жизнь. Так это понимал и Иероним: «Almah не применяется к девушкам или девам вообще, но используется эмфатически для обозначения скрытой и сокровенной девы, которая никогда не доступна взору мужчин, но которая с большой заботой охраняется родителями». Но все стороны теперь справедливо соглашаются, что слово должно быть произведено от עלם в значении «расти». Предлагать здесь какие-либо аргументы в доказательство было бы излишней работой, так как они предлагаются всеми словарями. Но при всем том замечание Лютера и сейчас остается в полной силе: «Если еврей или христианин может доказать мне, что в каком-либо отрывке Писания Almah означает «замужняя женщина», я дам ему сто флоринов, хотя один Бог знает, где я могу их найти». Правда, עלמה отличается от בתולה, которая обозначает девственное состояние как таковое, и в этом значении встречается также в Иоил. I, 8, где невеста оплакивает своего жениха, которого она потеряла из-за смерти. Неприкосновенное целомудрие само по себе в слове не подразумевается. Но несомненно, что עלמה обозначает незамужнюю особу в первые годы юности; и если это так, то неприкосновенное целомудрие является само собой разумеющимся в этом контексте; ибо если мать Спасителя должна была быть незамужней особой, она могла быть только девой; и, в общем, немыслимо, чтобы Пророк выдвинул отношение нечистой любви. В пользу «незамужней особы» говорит, в первую очередь, этимология. Будучи производным от עלם, «расти», «становиться брачного возраста», עלמה не может обозначать ничего иного, кроме puella nubilis. Но еще более решительным является usus loquendi. В арабском и сирийском языках соответствующие слова никогда не используются по отношению к замужним женщинам, и Иероним замечает, что в пуническом диалекте также дева в собственном смысле называется עלמה. Помимо рассматриваемого отрывка, слово встречается в еврейском языке шесть раз (Быт. XXIV, 43; Исх. II, 8; Пс. LXVII, 26; Песн. I, 3, VI, 8; Притч. XXX, 19); но во всех этих отрывках слово несомненно используется по отношению к незамужним особам. В двух отрывках Песни Песней עלמות обозначают народы, которые еще не достигли союза с небесным Соломоном, но предназначены для этого союза. В гл. VI, 8 они, как невесты, прямо противопоставляются женам первого и второго класса. Брак образует границу; Almah здесь отчетливо выступает как антитеза замужней женщине. Только отрывок в Притчах требует более тщательного рассмотрения, так как оппоненты отказались от всех других отрывков и ищут в нем одном поддержку для своего утверждения, что עלמה может использоваться и по отношению к замужней женщине. Отрывок в своей связи гласит следующее: Ст. 18. «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не знаю. Ст. 19. Путь орла в небе, путь змея на скале, путь корабля среди моря и путь мужчины с девицей. Ст. 20. Таков путь и жены прелюбодейной; поела и обтерла рот свой, и говорит: «я ничего худого не сделала»». Согласно Де Ветте, Берто и другим, tertium comparationis для всего должно заключаться только в том, что пути не оставляют никакого следа, который можно было бы распознать. Но бесследное исчезновение совершенно без основания; нет ни одного слова, указывающего на это; и совершенно невозможно, чтобы то, от чего зависит все, было оставлено на догадки. Далее — вместо орла могла быть упомянута любая другая птица, и слова «в небе» были бы лишены смысла, так же как и слова «среди моря», упомянутые в отношении корабля. Но реальная точка зрения прямо изложена в ст. 18. Это непостижимое. Только так ст. 20, к которому готовят путь другие стихи, совпадает с тенденцией целого. В пути прелюбодейки указывается не то, что его нельзя узнать, а моральная непостижимость того, что она, совершая великое нечестие, достойное смерти и неизбежно влекущее за собой разрушение, ведет себя так, как будто нет ничего плохого, как будто речь идет о дозволенном наслаждении, что она ест отравленный хлеб нечистого наслаждения, как если бы это был обычный хлеб; ср. IX, 17, XX, 17; Пс. XIV, 4. Четыре непостижимые вещи в естественной области используются для иллюстрации непостижимой вещи в этической области. Вся цель состоит в том, чтобы указать на тайну греха. В случае с орлом именно смелость его полета составляет чудесное. Скорость и смелость его полета и в других местах очень часто упоминаются как характеристика орла; именно это делает его царем птиц. В случае со змеем чудо в том, что, не имея ног, он все же передвигается по гладкой скале, которая недоступна для гордого коня; ср. Ам. VI, 12: «Бегают ли кони по скале». В корабле обстоятельство в том, что он безопасно проходит над бездной, которая, казалось бы, не могла не поглотить его. Путь мужчины с девицей занимает последнее место, чтобы дать понять, что דרך, как и в случае с прелюбодейкой, обозначает духовный путь. Здесь имеется в виду отношение мужчины к деве вообще, ибо если бы рассматривался какой-либо частный аспект, например, смелости, хитрости или скрытности, на это следовало бы указать. Путь мужчины с девицей — это тайна, о которой упоминается еще в Быт. II, 24, — союз сильного со слабым и нежным (ср. параллельный отрывок, Иер. XXXI, 22), тайное влечение, которое соединяет друг с другом сердца, а в конце концов и тела. Конец пути — брак. Это молодая любовь, которая особенно несет в себе характер таинственного; после того как отношение установлено, оно привлекает меньше удивления. הָרָה — это женский род отглагольного прилагательного הָרֶה. Фундаментальный отрывок, Быт. XVI, 11, где ангел Господень говорит Агари: «Вот, ты беременна, и родишь сына, и наречешь имя ему: Измаил, ибо Господь услышал страдание твое», показывает, что мы должны переводить: Дева беременна, а не: становится беременной. Отсылка к этому отрывку в Бытии весьма значительна. В том случае, так же как и в рассматриваемом, спасение приводится в связь с рождением ребенка. К рождению Измаила отчаявшуюся Агарь направляют как к залогу Божественной милости; к рождению Еммануила унывающий народ направляют как к действительному доказательству того, что Бог с ними. Если Almah представляет себя Пророку уже беременной, то такие отрывки, как Ис. XXIX, 8, Мф. XI, 5, неприменимы. Дева, которая беременна, не может быть той, которая была девой. Форма קראת может быть 3-м лицом женского рода вместо קראה, ср. Иер. XLIV, 23; но фундаментальный отрывок в Быт. XVI, 11 является решающим для рассмотрения ее как 2-го лица женского рода: «ты наречешь», как обращение к деве; в этом случае форма совершенно правильна. В Израиле не было редким явлением, что матери давали имена детям, Быт. IV, 1, 25, XIX, 37, XXIX, 32. Обстоятельство, следовательно, что наречение имени возложено на мать (деву), не дает оснований предполагать, как делают многие из старых толкователей, что это намек на то, что ребенок не будет иметь человеческого отца. «Ты наречешь» может, напротив, согласно обычаю, тогда распространенному, быть по существу равносильно: они нарекут, Мф. καλέσουσι, Иероним: vocabitur. Имя, конечно, не должно рассматриваться как обычное nomen proprium, а как обозначение его природы и характера. Оно может быть понято по-разному. Некоторые толкователи, например, Иероним, ссылаясь на такие отрывки, как Пс. XLVI, 8, LXXXIX, 25, Ис. XLIII, 2, Иер. I, 8, видят в нем не что иное, как призыв к Божественной помощи и обещание ее. Согласно другим, имя должно быть отнесено к становлению Бога человеком в Мессии; так Феодорит говорит: «Имя открывает Бога, Который с нами, Бога, Который стал человеком, Бога, Который принял на Себя человеческую природу». Подобным образом выражаются Ириней, Тертуллиан, Златоуст, Лактанций, Кальвин и другие. Но те самые параллельные отрывки, которые только что были процитированы, показывают, что имя само по себе не имеет отчетливой отсылки к воплощению Бога во Христе. Но из отрывка гл. IX, 5 (6), который так тесно связан с рассматриваемым нами, и в котором Мессия называется Бог-герой (сильный Бог) и Его божественная природа столь эмфатически подчеркнута (ср. также Мих. V, 1 [2]), ясно видно, что Пророк имел в виду высшую и истиннейшую форму пребывания Бога со Своим народом, такую, какая проявилась, когда слово стало плотью. (Златоуст говорит: «Тогда, превыше всего, Бог был с нами на земле, когда Он был видим на земле, и беседовал с человеком, и проявил столь великую заботу о нас».)

Согласно, таким образом, данному толкованию, этот рассматриваемый нами стих утверждает, что в какой-то будущий период Мессия должен родиться от девы среди народа завета, который самым истинным образом приблизит к ним Бога и откроет сокровища Его спасения. В Т. I, стр. 500 и сл., мы доказали, что это объяснение встречается уже в Евангелии от Матфея. Согласно толкованию Апостола, отрывок может относиться только ко Христу и находит в Нем не только высшее, но и единственное исполнение. В христианской Церкви во все века мессианское объяснение было преобладающим. Его придерживались все Отцы Церкви и все другие христианские комментаторы вплоть до середины XVIII века — только некоторые, помимо высшей отсылки к Мессии, предполагали низшую к какому-либо событию того периода. С возрождением веры этот взгляд также был возрожден. Это доказывается параллельным отрывком, гл. IX, 5 (6). Этот отрывок представляет столь замечательное согласие с рассматриваемым нами, что мы не можем не предположить один и тот же предмет в обоих. «Се, дева во чреве приимет и родит сына» — «Младенец родился нам, Сын дан нам»; — «Они нарекут Ему Еммануил», т. е. Тот, в Ком Бог будет с нами самым истинным образом — «Они нарекут Ему Чудный Советник, Бог-Герой, Отец Вечности, Князь Мира». Оба эти отрывка тем менее могут быть отделены друг от друга, что гл. VIII, 8 очевидно предназначена для того, чтобы вести от одного к другому. В этом отрывке говорится о мировой державе, которая тем временем и в первую очередь была представлена Ассирией: «И распростертие крыльев его — во всю ширину земли твоей, Еммануил», т. е. его крылья покроют всю протяженность твоей земли — распростертие крыльев этой огромной хищной птицы, Ассирии, охватывает всю землю. В словах: «Земля твоя, о Еммануил», пророчество о чудесном Младенце, в гл. VIII, 23–IX, 6 (IX, 1–7), уже подготовлено. Земля, в которой должен родиться Еммануил, которая принадлежит Ему, не может постоянно оставаться собственностью языческих врагов. Каждое разрушение — это в то же время пророчество о восстановлении. Взгляд на чудесного Младенца, и отчаяние должно бежать. За облаками сияет солнце. Всякая попытка отнести Еммануила к низшей сфере должна этим отрывком быть признана тщетной. Ибо как в таком случае Ханаан мог быть назван Его землей? Значение «родная страна», которое ארץ, правда, иногда получает из контекста, здесь не подходит. Ибо отрывок как раз указывает на контраст реальности и идеи, что мировая держава овладевает землей, которая принадлежит Еммануилу, и тем самым готовит почву для возвещения, содержащегося в том, что следует, а именно: что этот контраст будет устранен и что это будет сделано, как только законный владелец придет в Свое царство. Далее — решающим в пользу мессианского объяснения является также отрывок Мих. V, 1, 2 (2, 3), где в соответствии с «девой» здесь у нас есть «та, которая рождает». Последняя, правда, прямо не называется девой; но это следует само собой, так как она должна родить Героя Божественного происхождения («от вечности»), Который, следовательно, не мог быть зачат ни одним смертным. Оба пророчества взаимно иллюстрируют друг друга. «Михей обозначает Божественное происхождение Обетованного; Исаия — чудесные обстоятельства Его рождения» (Розенмюллер). Точно так же, как Исаия выставляет рождение Еммануила как залог того, что народ завета не погибнет в своей нынешней катастрофе; точно так же, как он указывает на сияющий образ Еммануила, возвещая победу над миром, чтобы утешить их в предстоящем суровом угнетении мировой державой (VIII, 8); — так и Михей делает так, что угнетение мировой державой продолжается только до того времени, пока та, которая рождает, не родит. Как Михей в V, 1 (2) противопоставляет божественное достоинство и природу рождению во времени, так и у Исаии Еммануил, Тот, в Ком Бог будет истиннейшим образом со Своим народом, рождается от девы.

Аргументы, которые иудеи, а вслед за ними рационалистические толкователи, особенно Гезениус, а с ними Ольсгаузен, выдвинули против мессианского объяснения, ничего не доказывают. Они таковы:

1. «Отсылка к Мессии, который спустя столетия должен родиться от девы, представляется лишенной смысла в нынешних обстоятельствах». Этот аргумент доказывает слишком много, а следовательно, ничего. Он был бы действителен против мессианских пророчеств в целом, существование которых, безусловно, нельзя отрицать. Разве Иеремия и Иезекииль во время, когда народ был уведен в плен, не утешали их возвещением о том, что Царство Божье должно быть установлено гораздо более славным образом Мессией, чье явление было еще в нескольких столетиях? Высшим доказательством достоинства и избрания Израиля было обещание, что в какое-то будущее время Мессия должен родиться среди них. Как, в самом деле, мог Господь оставить без низшей помощи в нынешнем бедствии народ, с которым Он должен был быть в какое-то будущее время самым истинным образом? Пророк ссылается на будущего Спасителя способом, весьма похожим на тот, каким Апостол ссылается на Него после того, как Он явился: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» Давайте только осознаем истину о том, что надежда на Мессию составляла центр жизни верующих; что эта надежда страхом была лишь подавлена, но не уничтожена. Все, что требовалось, поэтому, — это возродить эту надежду, и с ней была дана и особая надежда на нынешнее бедствие — уверенность, твердая как скала, что в нем народ завета не может погибнуть. Это возрождение произошло таким образом, что в уме Пророка мессианская надежда была Святым Духом вновь разожжена, так что от его света все могли зажечь свои светильники. Мессианская идея здесь предстает перед нами с такой оригинальностью и свежестью, как если бы здесь был ее настоящий источник. Вера, уже существующая, — это только основание, только точка связи. Что существенно, так это новое откровение старой истины, и оно не могло не быть волнующим, ошеломляющим для восприимчивых умов.

2. «Основание для утешения слишком общее. Мессия мог бы родиться от семьи Ахаза без сохранения иудейского государства в его тогдашнем состоянии и без продолжения Ахаза на престоле. Вавилонский плен вмешался, и все же Мессия должен был родиться. Исаия, таким образом, сделал бы себя виновным в ложной софистической аргументации». — Мы отвечаем: то, чего они в то время боялись, было полное уничтожение государства и народа. Это достаточно ясно видно из того обстоятельства, что пророк берет с собой своего сына Шеар-Яшува; и действительно, намерения врага в этом отношении выражены с достаточной ясностью в ст. 6. Именно этому пределу страха Пророк здесь прежде всего противостоит. Точно так же, как согласно предыдущим стихам он встретил страх полного уничтожения, взяв с собой своего сына Шеар-Яшува, «остаток обратится», не исключая тем самым временного увода в плен, так он и здесь подготавливает ум к возвещению, содержащемуся в ст. 15, 16, о близком избавлении от нынешней опасности, сначала представляя страх полного уничтожения как необоснованный. Народ, более того, которому в какое-то будущее время, хотя бы и в очень отдаленном будущем, должен быть послан Божественный Спаситель, должен и в настоящем находиться под особой Божественной защитой. Они могут быть посещены суровыми страданиями, они могут быть доведены до самого края гибели — будет ли это так, Пророк пока не объявляет, — но одно несомненно, что для них все должно содействовать ко благу; и это главный пункт. Тот, кто убежден в этом, может спокойно и тихо смотреть на ход событий.

3. «Смысл, в котором אות используется в других местах Писания, совершенно игнорируется этим толкованием. Ибо, согласно ему, אות относилось бы к будущему событию; но согласно usus loquendi, наблюдаемому в других местах, אות — это предсказанное второе событие, более раннее исполнение которого должно дать верную гарантию исполнения первого, которое действительно является предметом спора». Но в противовес этому достаточно сослаться на Исх. III, 12, где Моисей получает это как знамение своей Божественной миссии и избавления народа, которое должно быть совершено им: «Когда ты выведешь народ Мой из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе». В гл. XXXVII, 30 наш Пророк сам, как подтверждение слова, сказанного в отношении царя Ассирии: «Я возвращу его назад той же дорогой, которой он пришел», дает это знамение, что в третий год после этого сельское хозяйство уже должно было полностью вернуться на свои старые пути, и возделывание страны должно было быть полностью восстановлено. Факт, здесь данный как знамение, является более поздним, чем тот, который должен быть тем самым удостоверен. Знамение состоит только в том, что идея живо вызывается и осознается в уме, что земля оправится от разрушения; и это, конечно, подразумевает уничтожение врага. Но в нашей главе самой — имя Шеар-Яшува дает пример знамения (ср. гл. VII, 18), которое взято из области отдаленного будущего. Пора, что обычно אות не используется для будущих вещей; но это имеет свою причину не в идее אות, а исключительно в том обстоятельстве, что обычно будущее не может служить знамением уверенности. Но совершенно очевидно, что в данном случае мессианское возвещение могло дать такое знамение, и притом в гораздо большей степени, чем будущие факты, данные как знамения в Исх. III и Ис. XXXVII. Царство славы, которое было обещано нам, образует и для нас верный залог того, что во всех бедствиях Церкви Господь не удержит от нее Свою помощь. Но народ Завета находился в том же отношении к первому явлению Христа, в каком мы находимся ко второму.

(4.) «Отрывок, гл. VIII, 3, 4, представляет самое заметное сходство с тем, что перед нами. Если там мессианское объяснение решительно недопустимо, оно должно быть таковым и здесь. Имя и рождение ребенка служит, там как и здесь, знамением избавления от сирийского владычества. Если тогда там мать ребенка — жена Пророка, а ребенок — его сын, то же самое должно быть и здесь». Но а priori невероятно, чтобы Пророк дал двум своим сыновьям имена, которые имели отношение к одному и тому же событию. К этому должно быть добавлено обстоятельство, что времени не хватает для рождения двух сыновей Пророка. Прежде чем Еммануил узнает, как отвергнуть зло и выбрать добро, страна обоих враждебных царей будет опустошена, гл. VII, 15; прежде чем Махер-шалал-хаш-баз узнает, как кричать «Отец мой, Мать моя», богатства Дамаска и добыча Самарии будут унесены перед царем Ассирийским, гл. VIII, 4. Таким образом, два рождения совпадают. Во всяком случае, невозможно найти время для двойного рождения от одной и той же матери. Некоторые толкователи (Гезениус, Хитциг, Хендеверк) предполагают тождество Еммануила и Махер-шалал-хаш-база; но это совершенно недопустимо, даже из-за различия имен. Тем менее допустимо предполагать двойное имя для ребенка, так как имя Шеар-Яшува достаточно ясно показывает, что Пророк серьезно относился к именам своих детей; и действительно, если бы они не были реальными собственными именами, не существовало бы никакой причины давать их им. Присвоение нескольких имен одному ребенку ослабило бы их силу. Согласие должно, следовательно, скорее объясняться тем обстоятельством, что именно возвещением в гл. VII, 14 Пророк был побужден к символическому действию в гл. VIII, 3, 4. Он в гл. VII, 14 дал отчаявшемуся народу рождение ребенка, который принесет высшее спасение Израилю, как залог их избавления. Рождение ребенка и его имя были тогда необходимы как действительное пророчество помощи в нынешнем бедствии — помощи, которая должна была быть дарована с прицелом на того Младенца, который не только указывает, но и дарует избавление от всех бедствий, и к Которому Пророк возвращается в гл. IX, и даже уже в гл. VIII, 8. Более того, помимо согласия, обнаруживается полное различие. В гл. VII мать ребенка называется העלמה, посредством чего может быть обозначена только дева; в гл. VIII — «пророчица». В гл. VII нет даже малейшего намека на то, что Пророк является отцом; в то время как в гл. VIII это обстоятельство прямо и эмфатически подчеркнуто. В гл. VII именно мать дает имя ребенку; в гл. VIII — Пророк. Гораздо ближе согласие гл. IX, 5 (6) с гл. VII, 14. Оно особенно проявляется в обстоятельствах, что ни в одном из них не обозначен отец ребенка; и, далее, в соответствии Еммануила с אל גבור, Бог-Герой.

(5.) «Против мессианского толкования и в пользу толкования о сыне пророка свидетельствует отрывок из 8-й главы, стих 18, где пророк говорит, что сыновья его даны ему в знамения и чудеса в Израиле». Но хотя Еммануил ошибочно причисляется к сыновьям пророка, остаются еще Шеар-яшув и Магер-шелал-хаш-баз. Последнее имя относится, в первую очередь, только к Араму и Ефрему; или же общая истина, которую оно провозглашает, применяется только к этому отношению. Но подобно тому, как имя Шеар-яшув возвещает новое спасение поверженному народу Божьему, так второе имя возвещает близкую гибель торжествующему миру, враждебному Богу; таким образом, оба имени дополняют друг друга. Как знамения, эти два сына пророка указывали на будущее избавление и спасение Израиля и на поражение мира; и само обстоятельство, что они делали это тогда, когда, с человеческой точки зрения, все казалось потерянным, было предметом удивления. Но то, что мы ни в коем случае не можем сделать Еммануила третьим сыном пророка, мы уже доказали.

Ст. 15. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Ст. 16. Ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, та земля, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее.

Более древнее мессианское толкование в этих двух стихах подверглось обвинению в полной произвольности. Большинство толкователей полагают, что в 15-м стихе возвещается истинная человечность Спасителя. Имя Еммануил призвано указать на божественную природу; вкушение молока и меда — на человеческую природу. Молоко и мед в данном случае рассматриваются как обычная пища для младенцев; подобно другим детям, Он будет расти и, подобно им, постепенно развиваться. Так Иероним говорит: «Упомяну еще одну черту, еще более удивительную: чтобы вы не подумали, что Он родится призраком. Он будет употреблять пищу младенцев, будет есть масло и молоко». Кальвин говорит: «Чтобы мы здесь не помыслили о каком-то призраке, пророк указывает признаки человечности, которыми доказывает, что Христос действительно облекся в нашу плоть». Таким же образом высказываются Ириней, Златоуст, Василий, а в нашем столетии — Клейкер и Розенмюллер. Но это объяснение полностью опровергается 16-м стихом. Большинство толкователей предполагают в последнем стихе смену субъекта; под נער (отроком) понимается не Еммануил, а Шеар-яшув, сопровождавший пророка. По мнению других, под נער не подразумевается какой-либо определенный мальчик; но говорится в общем, что опустошение враждебной страны произойдет в еще более короткое время, чем то, которое проходит между рождением мальчика и его развитием. Таков взгляд Кальвина. Но предположение о смене субъекта полностью исключается даже тем обстоятельством, что одно и то же качество, различение добра и зла, в обоих стихах приписывается субъекту. Другие, как И. Г. Михаэлис, относят 16-й стих также к Мессии и пытаются выйти из затруднения с помощью jam dudum (уже давно). Не стоит более подробно останавливаться на этих плодах неловкого смущения. Все, что требуется, — это убрать камень преткновения, о который споткнулись эти толкователи. Хорошее начало в этом сделал Витринга, однако не достигнув цели полностью. В 14-м стихе пророк увидел рождение Мессии как настоящее. Удерживая эту мысль и развивая ее, пророк заставляет Рожденного сопровождать народ через все стадии его существования. Мы имеем здесь идеальное предвосхищение реального воплощения, право на которое заключается в том обстоятельстве, что все благословения и избавления, которые до Христа были дарованы народу Завета, имели свой корень в Его будущем рождении, а причина этого была дана в том обстоятельстве, что народ Завета вступил в момент своего великого кризиса, своего конфликта с мировыми державами, что не могло не вызвать призыва облечь утешительную мысль, так сказать, в плоть и кровь и таким образом поместить ее в центр народной жизни. То, что пророк имеет в виду и намерен здесь сказать, заключается в том, что в течение примерно двенадцати месяцев свержение враждебных царств уже должно было произойти. Как представитель современников, он выдвигает чудесного ребенка, который, так сказать, составлял душу народной жизни. В то время, когда этот ребенок научится отличать хорошую пищу от плохой, следовательно, по прошествии примерно двенадцати месяцев, он не будет испытывать недостатка в более благородной пище (ст. 15), ибо прежде, чем он вступит в эту стадию, земля двух враждебных царей опустеет. В последующем пророчестве тот же чудесный ребенок, выросший в воинственного героя, приносит избавление от Ассирии и представленной ею мировой державы. Нам еще предстоит рассмотреть и обсудить частности. Что означает вкушение сливок и меда? Ошибочный ответ на этот вопрос, ставший общепринятым со времен Гезениуса, привел все в замешательство и ввел в заблуждение таких толкователей, как Хитциг и Мейер, которые разрубили узел, заявив, что 15-й стих является подложным. Сливки и мед могут рассматриваться только как самая благородная пища; вкушение их может указывать только на состояние изобилия и процветания. «Земля, текущая молоком и медом» — в книгах Моисея это устойчивое выражение для обозначения богатой полноты благородной пищи, которую предлагает Святая Земля. Земля, текущая молоком и медом, согласно Числам 14:7, 8, — это «земля весьма хорошая». Сливки — это, так сказать, градация молока. Учитывая пристрастие к жирной и сладкой пище, которое мы повсюду замечаем в Ветхом Завете, вряд ли может быть что-то лучше сливок и меда; и это, безусловно, сказано не в соответствии с израильским вкусом, если Гофман (Weiss, i. S. 227) перефразирует смысл так: «Не потому, что он не знает, что вкуснее (сливки и мед, таким образом, зло!), он будет жить на пище, которую может дать необработанная земля, а потому, что другой нет». Во Второзаконии 32:13, 14 сливки и мед появляются среди самых благородных продуктов Святой Земли. Авраам ставит сливки перед своими небесными гостями (Быт. 18:8). Изобилие меда и сливок появляется в Иове 20:7 как характерный признак божественного благословения, которого лишены нечестивые. Исключительно и только стихи 21 и 22 упоминаются для обоснования ошибочной интерпретации. Утверждается, что согласно этим стихам, вкушение молока и меда должно рассматриваться как зло, как печальное следствие общего опустошения земли. Но существуют серьезные возражения против любой попытки объяснять предшествующий отрывок через последующий; обратный способ действий является правильным. Однако совершенно неверно полагать, что стихи 21, 22 содержат угрозу. В этих стихах пророк, напротив, позволяет, как это обычно для него, лучу света упасть на темную картину бедствия, которое грозит от Ассирии; и, действительно, a priori вряд ли можно было представить, что угроза не будет прервана хотя бы таким мягким намеком на спасение, которое будет даровано им после несчастья (ср. в отношении подобного внезапного прорыва провозглашения спасения у Осии, т. I, стр. 175, и замечания к Михею 2:12, 13); но затем он возвращается к угрозе, поскольку его главной задачей тем временем было высказать ее и тем самым разрушить глупые иллюзии забывшего Бога царя. Только в последующем пророчестве, гл. 8:1; 9:6 (7), осуществляется то, на что намекается в стихах 21, 22. То немногое, что осталось, — таков смысл — Господь благословит так обильно, что те, кто пощажен в божественном суде, будут наслаждаться богатым изобилием божественных благословений. Параллелью является высказывание Исаии во 2-й книге Царств 19:30: «И уцелевшее от дома Иудина, оставшееся, пустит опять корень внизу и принесет плод вверху». Если таким образом вкушение сливок и меда понято правильно, то нет дальнейшей необходимости объяснять, вопреки правилам грамматики, לדעתו как «(только) до тех пор, пока он не узнает» (ср. против этого толкования комментарий Дрекслера). לדעתו может означать только: «относящееся к его познанию, т.е. когда он узнает». Добро и зло, как уже во Второзаконии 1:39: «Ваши дети, которые сегодня не знают добра и зла», используются скорее в физическом, чем в моральном смысле. Михаэлис: «rerum omnium ignari» (не знающие ничего). Параллельное выражение «не уметь отличить правую руку от левой» в Ионе 4:11 (Михаэлис: «discretio rationis et judicii, ut sciant utra manus sit dextra aut sinistra» — различение разума и суждения, чтобы знали, какая рука правая или левая) также упускает из виду моральный смысл. Но добро и зло весьма решительно используются в физическом смысле во 2-й книге Царств 19:36 (35), где Варзеллий говорит: «Мне ныне восемьдесят лет, могу ли я отличить доброе от худого? или раб твой чувствует вкус того, что ест и пьет, или слышит голос певцов и певиц?». Связь с вкушением сливок и меда, которыми определяется добро и зло, ясно доказывает, что добро и зло в нашем отрывке используются в сходном смысле. К тому же результату нас приводит и то обстоятельство, что зло предшествует, что должно иметь тем большее значение, что нигде больше в этой фразе это не так. Зло, плохая пища во время войны, предшествует; добро следует за ним: сливки и мед, добро, он будет есть, когда научится отвергать худое и избирать доброе, т.е. когда он выйдет из того времени, когда еще не умеет делать большого различия между пищей, и в котором, следовательно, зло, плохая пища, ощущается как зло. Если добро и зло понимать в физическом смысле, то в гармонии с гл. 8:4 мы должны думать о периоде около одного года. Моральное сознание развивается гораздо позже, чем чувственные симпатии и антипатии. Конструкция מאס и בחר с ב указывает на привязанность, которая сопровождает действие. כי в 16-м стихе очень хорошо подходит, согласно принятому нами взгляду, в своем обычном значении «ибо». Полное наслаждение благами земли вернется в период около двенадцати месяцев (в гл. 37:30 установлен более долгий срок, потому что ассирийское опустошение было гораздо сильнее арамейского); ибо еще до истечения года опустошение будет наведено на землю врагов. האדמה охватывает одновременно сирийскую и ефремитскую землю.