«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

В ст. 6 и 7, указав на Свое Всемогущество как на гарантию исполнения пророчества столь великого, что оно могло показаться почти невероятным, Господь обращается к Своему Рабу и говорит с Ним. Он возвещает Ему, что Его славным предназначением должно быть, отчасти, привести в Своей личности завет с Израилем к его полной истине, отчасти быть светом для языческого мира — быть, в общем, Спасителем всего человеческого рода.

В заключительных стихах, 8, 9, Господь обращается к Церкви и направляет ее внимание на цель, которой служит возвещение о миссии Его Раба, провозглашенное в предыдущем контексте: Бог, потому что Он Бог, печется о прославлении Своей славы. Поэтому, чтобы было известно, что Он один есть Бог, Он дарует Своему народу откровения относительно далекого Будущего, доселе полностью окутанного неясностью.

Нет сомнения, и теперь общепризнано, что Раб Господень, описанный здесь, — это Тот же, Кто предстает перед нами в гл. XLIX, 4; LIII, LXI. Поэтому недостаточно указать на отдельную личность, которой, по-видимому, принадлежат атрибуты, содержащиеся в этом пророчестве; но мы должны добавить и объединить все знамения и атрибуты, которые содержатся в параллельных местах.

Халдейский парафраст, который во многих случаях верно сохранил экзегетическую традицию, понимает под Рабом Божьим Мессию; так же, из числа поздних еврейских толкователей, Дав. Кимхи и Абарбанель, последний из которых говорит о немессианском толковании: שכל אלה החכמים הכו בסנורים «что все эти толкователи были поражены слепотой». Что это толкование было общепринятым среди евреев во времена Христа, видно из Лк. II, 32, где Симеон обозначает Спасителя как свет, предназначенный к откровению язычников (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν), со ссылкой на Ис. XLII, 6; XLIX, 6. Именно последнее место имеет в виду Симеон, как и св. Павел в Деян. XIII, 46, 47, что видно из слов, непосредственно предшествующих: ὅτι εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τὸ σωτήριον σου ὃ ἡτοίμασας κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν, которые очевидно относятся к гл. XLIX. Но гл. XLIX является, в отношении пункта, который здесь принимается во внимание, простым повторением и подтверждением гл. XLII.

Новым Заветом это толкование было введено и утверждено в Церкви Христовой. Слова, которые при крещении Христа раздались с небес: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα, Мф. III, 17 (ср. Мк. I, 11), очевидно, относятся к ст. 1 рассматриваемой нами главы и указывают на то, что Тот, Кто ныне явился, был не кто иной, как Тот, Кто столетия назад был предсказан пророками. Так же и слова, которые, согласно Мф. XVII, 5 (сравните Мк. IX, 7; Лк. IX, 35; 2 Пет. I, 17), при преображении Христа, к концу Его служения, раздались с небес, чтобы укрепить Апостолов: οὗτος ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα· αὐτοῦ ἀκούετε. На эти голоса в начале и в конце служения Христа не было обращено достаточного внимания теми, кто выдвигал сомнения против мессианского толкования; ибо сомнение в этом должно неизбежно поколебать и веру в реальность этих голосов. В обоих местах место Раба Божьего в гл. XLII, 1 (которое место, впрочем, не столько цитируется, сколько лишь в свободном изложении упоминается) занимает Сын Божий, из Пс. II, 7, точно так же, как при преображении слова αὐτοῦ ἀκούετε сразу добавляются из Втор. XVIII, 15. Имя Раба Божьего было недостаточно высоким для возвышенного момента; Сын образовал во втором месте контраст к простым рабам Божьим, Моисею и Илии. — В Мф. XII, 17–21 цитируются ст. 1–3 и относятся ко Христу. Мессианское объяснение гл. XLII, XLIX лежит в основании всех других мест также, где о Христе говорится как о παῖς Θεοῦ (Отроке Божьем). В Деян. III, 13: ἐδόξασε τὸν παῖδα αὐτοῦ Ἰησοῦν, мы будем обязаны последовать за Бенгелем в объяснении его как: ministrum suum (Своего служителя), отчасти из-за Мф. XII, 18, и потому что LXX часто переводят עבד (раб) как παῖς; отчасти из-за очевидной отсылки к ветхозаветным местам, которые говорят о Рабе Божьем, и из-за особого намека на гл. XLIX, 3 в ἐδόξασε (LXX: δοῦλός μου εἶ σὺ [Ἰσραήλ] καὶ ἐν σοὶ εὐδοξασθήσομαι). Так же и в Деян. III, 26; IV, 27: ἐπὶ τὸν ἅγιον παῖδά σου Ἰησοῦν, ὃν ἔχρισας, где последние слова относятся к гл. LXI, 1; далее, в Деян. IV, 30. Во всех этих местах поставлено не более очевидное δοῦλος (раб), а παῖς (отрок/слуга), чтобы устранить низкие понятия, которые в греческом языке прикрепляются к слову δοῦλος.

Опираясь отчасти на эти авторитеты, отчасти на естественный смысл отрывка, Христианская Церковь всегда относила это место ко Христу; и даже такие толкователи, как Клерикус, которые везде, где только возможно, стремятся отбросить мессианское толкование, здесь оказываются среди его самых решительных защитников. В нашем столетии, с пробуждением веры, это объяснение вновь обрело всеобщее господство; и где бы толкователи евангельского направления еще не исповедуют его, это следует объяснять продолжающимся влиянием рационалистической традиции.

К мессианскому толкованию нас приводит то обстоятельство, что Раб Божий предстает здесь как антитип Кира. Реальная личность может быть противопоставлена только реальной личности, но не олицетворению, как предполагается другими объяснениями. Мы вынуждены объяснять это Христом и по тому обстоятельству, что только в Нем можно найти знамения Раба Божьего, — что только в Нем завет Бога с Израилем стал истиной, — что только Он есть свет язычников, — что только Он, без внешней силы, Своей кротостью, смирением и любовью основал Царство, границы которого совпадают с границами земли. Связь с другими мессианскими возвещениями, особенно первой части, также принуждает нас относить это ко Христу.

Аргументы против мессианского толкования имеют малый вес. Утверждение, что нигде в Новом Завете Иисус не предстает как Раб Иеговы (Гендеверк), сразу опровергается Мф. XII, 18, а также другими уже процитированными местами, в которых Христос предстает как παῖς Θεοῦ. Флп. II, 7, μορφὴν דούλου λαβών (приняв образ раба), подходит так близко к עבד יהוה, насколько это было возможно, учитывая низкое понятие, придаваемое греческому δοῦλος. Места, которые говорят о послушании Христа, такие как Рим. V, 19; Флп. II, 8; Евр. V, 8; Ин. XVII, 4: τὸν ἔργον ἐτελειώσα, ὃ δέδωκάς μοι ἵνα ποιήσω (Я совершил дело, которое Ты дал Мне совершить), дают лишь парафраз понятия Раба Господня. С полной основательностью д-р Нич заметил, что типическая связь двух Заветов требовала, чтобы Христос каким-то образом, согласно Своему ὑπακοὴ (послушанию), ὑποταγή (подчинению), был представлен как совершенное проявление עבד. — Утверждение: «Мессия исключается тем обстоятельством, что субъект должен быть не только учителем язычников, наделенным Духом Божьим, но и возвещать избавление Израилю» (Гезениус), основывается лишь на ошибочном, ложно буквальном толковании ст. 7, которое ничуть не лучше, чем если бы в ст. 3 мы стали думать о естественном надломленном тростнике, естественном фитиле, едва дымящемся. — Возражение, что этот Раб Господень предсказан не как будущая личность, а о нем говорится как о присутствующем, забывает, что мы здесь находимся на территории пророческого видения, что пророки не напрасно носили имя «провидцев», и подставляет реальное, вместо идеального Настоящего, — ошибка, которая здесь тем менее простительна, что Пророк преимущественно использует Будущее и таким образом сам объясняет идеальный характер вставленных Претеритов. — Чтобы опровергнуть утверждение, что учение о Мессии чуждо второй части Исаии, что (как считал Эвальд) в ней прежние мессианские надежды связаны с личностью языческого царя, а именно Кира (как мало имеют те, кто выдвигает такие мнения, представления о природе Священного Писания!), достаточно сослаться на Ис. LV, 3, 4, где второй Давид, Мессия, предстает одновременно как Учитель, и как Князь и Законодатель народов, который должен распространить Царство Божье далеко на все языческие народы. То, что в этом месте провозглашается о Мессии, и то, что в тех местах, которые говорят о Рабе Божьем, провозглашается о Нем, исключают друг друга, как только под Рабом Божьим понимается любой другой субъект, кроме Мессии.

Даже это обстоятельство должно вызвать неблагоприятное предубеждение против немессианского толкования, что его защитники едины только в отрицании, но расходятся в положительном определении субъекта, и что до сих пор ни один взгляд не преуспел в опровержении другого; и далее, что постоянно выдвигаются новые тонкости, с помощью которых делается попытка залатать и скрыть недопустимость каждого отдельного толкования.

Опуская те толкования, которые ныне стали устаревшими, — такие как Кир, сам пророк Исаия, — мы уделим внимание только тем толкованиям, которые даже сейчас имеют своих представителей и имеют некоторое основание в самом предмете.

LXX уже понимали под Рабом Господним Израиль. Они переводят в ст. 1: Ἰακὼβ, ὁ παῖς μου, ἀντιλήψομαι αὐτοῦ, Ἰσραήλ, ὁ ἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου (Иаков, раб Мой, Я поддержу его, Израиль, избранный Мой, приняла его душа Моя). Среди еврейских толкователей Ярхи следует этому объяснению, но с той модификацией, что под Рабом Господним он понимает совокупность праведников в Израиле. В современное время этот взгляд защищает Гитциг. Он апеллирует особенно к тому обстоятельству, что в ряде других мест второй части Израиль также обозначается как Раб Божий, а именно в гл. XLI, 8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего», ст. 9: «Ты, которого Я взял от концов земли и призвал тебя от краев ее, и сказал тебе: ты Мой раб, Я избрал тебя и не отверг тебя», гл. XLII, 19, XLIII, 10, XLIV, 1, 2: «А теперь слушай, Иаков, раб Мой, и Израиль, которого Я избрал. Так говорит Господь, создавший тебя и образовавший тебя от утробы, помогающий тебе: не бойся, раб Мой, Иаков, и возлюбленный (Иешурун), которого Я избрал»; гл. XLIV, 21, XLV, 4, XLVIII, 20: «Говорите: Господь искупил раба Своего Иакова». Перед лицом этого факта нам не будет позволено ссылаться на «общее значение выражения и его многообразное использование». Ибо, вообще, крайне редко встречается, чтобы Израиль олицетворялся как Сын Божий (в Пс. CV, 6 это не Израиль, как полагает Кёстер, а Авраам, который назван Рабом Божьим; Иер. XXX, 10, XLVI, 27; Иез. XXXVII, 25, по всей вероятности, зависят от второй части Исаии, благодаря которой это обозначение впервые получило опору), и никогда не встречается в таком накоплении, как здесь. По этой самой причине мы не можем хорошо думать о случайности; и если было намерение, мы можем искать его только в том обстоятельстве, что существует тесная отсылка к тем пророчествам, которые ex professo (по своей сути) имеют дело с Рабом Божьим. К этому нас приводит и другое обстоятельство. В то время как те места, в которых об Израиле или Иакове говорится как о рабе Божьем, встречаются в большом количестве в первой книге второй части Исаии, они исчезают вовсе во второй книге, которая является надлежащим местом детальных пророчеств о Рабе Божьем, который в первой книге был лишь в порядке предвосхищения упомянут в гл. XLII. После гл. XLVIII, 20, где слова: «Господь искупил раба Своего Иакова» встречаются с очевидным намерением еще раз в конце первой книги, об Иакове, рабе Божьем, в общем, больше не говорится, но Множественное число используется только об израильтянах как рабах Божьих в гл. LXIII, 17: «Ради рабов Твоих, племен наследия Твоего»; LXV, 8, 9–13, LXVI, 14, — места, которые делают лишь более очевидным, что Пророк намеренно избегает выдвигать Иакова как идеальную личность Раба Господня. Наконец, — идея случайности полностью исключается гл. XLIX, 3, где Мессия назван Израилем.

Из этих фактов, однако, мы не вправе делать вывод, что в пророческом возвещении Израиль просто называется рабом Божьим; но, напротив, контекст должен рассматриваться иным и более тонким образом. Это очевидно из того обстоятельства, что, в то время как в местах гл. XLI, 7, XLVIII, 20 об Израиле и Иакове намеренно говорится как о рабе Божьем, или, по крайней мере, Израиль так отчетливо указан, что это не может быть вовсе неверно понято, такое прямое указание на Израиль (за единственным исключением гл. XLIX, 3) столь же намеренно избегается в пророческом возвещении о Рабе Божьем. Фраза «Раб Мой Иаков», которая в прежних местах является правилом, никогда не встречается в последних. Это обстоятельство ясно указывает на то, что, помимо согласия, существует различие. Факты, однако, которые указывают на согласие, получают полное удовлетворение в предположении, что Пророк рассматривает Христа как концентрацию и сущность Израиля, что он ожидает от Него реализации задачи, которая была дана Израилю, но не была выполнена ими, и именно тем самым также реализации обетований, данных Израилю. Но, помимо других причин, тот факт, что все описание Раба Божьего находится в прямом противоречии с тем, что Пророк в других местах говорит об Израиле, доказывает, что Израиль не имеется в виду в оппозиции к Мессии, — тело без головы. Особенно гл. XLII, 19 здесь принимается во внимание: «Кто так слеп, как раб Мой, или так глух, как вестник Мой, которого Я посылаю?» Израиль здесь назван рабом Господним, потому что он был призван Им хранить истинную религию на земле. Параллельно наименование: «Мой вестник, которого Я посылаю». Израиль, как вестник Божий, должен был передавать Его повеления язычникам. Пророк заостряет упрек тем, что он всегда противопоставляет то, чем народ был, и то, чем он должен был быть согласно предназначению, данному ему Господом. Раб Господень, который для исполнения Его поручений должен иметь острый глаз, слеп; Его вестник глух и не может слышать, что Он говорит ему. Огромный контраст между идеей и реальностью, который здесь указан, подразумевает, поскольку идея должна неизбежно реализоваться, что она должна получить другого носителя; что вместо вестника, который стал слепым и глухим, должен прийти истинный Вестник, который сначала открывает глаза Израилю, а затем глаза язычников, — что предназначение Израиля, которое члены неспособны реализовать, должно быть реализовано главой. Мы не вправе сказать, что раб, который стал слепым и глухим, обратится, совлечет ветхого человека и облечется в нового человека, и тогда совершит великие дела, которые в пророчествах о Рабе Божьем назначены ему. Ибо обращение, — от которого все зависит и вне которого возвещение Пророка было бы пустой фантазией, — во всех этих пророчествах не упомянуто ни единым словом. Напротив, Раб Божий везде, от самого Своего происхождения, предстает перед нами как абсолютно праведный. Никакого более разительного контраста нельзя действительно вообразить, чем тот, который существует между тем, что Пророк говорит об обычном Израиле (чье внешнее состояние, как оно описано в гл. XLII, 22: «Это народ, ограбленный и разоренный, все они связаны в пещерах и скрыты в темницах», является лишь верным образом внутреннего состояния), и Сыном Божьим, в Котором душа Его благоволит, Который в избытке любви ищет то, что погибло, Чья переполняющая праведность оправдывает многих и Который, как заместитель, может страдать за других. Только во Христе Израиль достигает своего предназначения, как с моральной точки зрения, так и в отношении Божественного сохранения и прославления. К этому можно еще добавить, что ни здесь, ни в параллельных местах עבד יהוה никогда не соединяется с Множественным числом, но всегда только с Единственным; в то время как в других местах, в случае собирательных существительных и идеальных личностей, реальное множество нередко просвечивает из-за единства; и в тех местах, особенно, где Израиль предстает олицетворенным как единство, использование Единственного числа чередуется с использованием Множественного. Ср., например, гл. XLI, 8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя (потомство) Авраама, друга Моего», гл. XLIII, 10: «Вы — свидетели Мои, говорит Господь, и раб Мой, которого Я избрал». Но обстоятельство, которое одно было бы достаточным для доказательства, — это факт, что в гл. XLI, 6 (ср. гл. XLIX, 5, 6) Раб Господень ясно отличается от народа. Как может Господь сказать о народе, что Он даст его в завет народу, что в нем Он заставит завет с народом достичь своей истины? Факт, что это место противопоставляет непреодолимый барьер объяснению, которое делает народ субъектом, достаточно явствует из того обстоятельства, что толкователи видели себя обязанными отбросить его естественный смысл принудительным, нефилологическим объяснением. Наконец, — понимая под Рабом Божьим народ, пророчества о Рабе Божьем приводятся в непримиримое противоречие со всеми другими пророчествами, с первой частью Исаии и даже со второй частью, поскольку тогда о народе пророчествовалось бы то, что везде в другом месте постоянно назначается Мессии. Это совершенно открыто выражено Кёстером: «Раб Иеговы — это еврейский народ; рассматриваемый, однако, Пророком таким образом, чтобы соединить в себе атрибуты обоих: пророков и Мессии». Пророчество вырыло бы себе собственную могилу, если бы его органы столь необдуманно противоречили друг другу в отношении высших надежд народа. Национальное убеждение в богодухновенности пророков, которое формировало основание их деятельности и эффективности, в таком случае не могло бы возникнуть вовсе. Те же аргументы решают отчасти также против модификации этого объяснения, которая, очевидно, произошла только от затруднения [1], против тех, кто под Рабом Божьим понимает лучшую часть Израиля, — таких как Маурер, Эвальд, Элер (Ueber den Knecht Gottes, Тюбингенский журнал, 1840. Последний отличается от других сторонников этого взгляда тем, что, согласно ему, понятие идеального Израиля, которое, он думает, преобладает в гл. XLII и XLIX, в гл. LIII возвышается до взгляда на личность — Мессию), Кнобель («Теократическая субстанция народа, к которой особенно принадлежали пророки и священники»). Этой модификацией объяснение, которое делает народ субъектом, теряет свое единственное кажущееся основание, поскольку оно больше не может апеллировать к тем местам, в которых об Израиле говорится как о Рабе Господнем; ибо очевидно, что в них говорится не просто о благочестивой части народа. С самого начала, в ст. 19, весь народ неоспоримо обозначается Рабом Господним. Только они слепы и глухи с духовной точки зрения. Весь народ, а не часть его, находится в состоянии рабства, ст. 22. В ст. 24 Иаков и Израиль прямо упомянуты. Весь народ, а не только благочестивая часть, являются объектами избрания Господнего (гл. XLI, 8, XLIV, 1, 2); весь народ должен быть искуплен из Вавилона, гл. XLVIII, 20. Гипотеза о благочестивой части народа может так же мало объяснить исключительное использование единственного числа, как и гипотеза о всем народе; подобно ей, она изолирует пророчества о Рабе Божьем и приводит их в противоречие со всеми другими пророчествами, которые назначают Христу те же вещи, что здесь назначены Рабу Божьему. Но что особенно находится в оппозиции к этой гипотезе, так это ст. 3, где Раб Божий обозначается как Спаситель нищих и страждущих, которые в первую очередь не кто иные, как лучшая часть народа; а также другие причины, которые мы выявим, комментируя гл. LIII, которым этот раздел гипотеза полностью опровергается.

Согласно Де Ветте (de morte expiat. p. 26) и Гезениусу, субъектом пророчества является совокупность пророков. По существу, Умбрайт также (Der Knecht Gottes, Гамбург 1840) придерживается этого толкования. Он отвергает объяснение, которое относит его ко Христу в смысле Христианской Церкви, и на стр. 13 он полностью соглашается с Гезениусом, замечая, что он не мог найти у пророков никаких сверхъестественных, отчетливых предсказаний будущих событий. Пророк, согласно ему, сформировал для себя, по своему собственному авторитету, «идеал Мессии», абстракцию того, что он видел перед своими глазами в народе, особенно в лучшей части их, но главным образом в чине пророков, а затем убедил себя, что этот самоизобретенный образ в какой-то будущий период воплотится в жизнь как реальная личность. «Высший идеал пророческого чина, рассматриваемый как учение, представлен в единстве личности». «Мы находим пророков как совокупность в עבד, но главным образом пророков, которые в будущем только, на вновь обретенной отеческой почве, должны в какой-то личности достичь высшего совершенства».

Эта гипотеза о совокупности пророков насильственно отделяет рассматриваемое нами пророчество и параллельные места от тех мест второй части, в которых об Израиле говорится как о Рабе Божьем. Совершенно невозможно указать где-либо в Ветхом Завете, и особенно во второй части Исаии, аналогичное олицетворение чина пророков как Раба Божьего. Ссылка на гл. XLIV, 26: «Который утверждает слово раба Своего и исполняет совет вестников Своих; Который говорит о Иерусалиме: он будет населен, и о городах Иудиных: они будут построены, и Я восстановлю развалины его», в этом отношении совершенно неуместна, поскольку раб Господень в этом стихе — не совокупность пророков, а сам Исаия, точно так же, как в гл. XXIII. Параллелизм между рабом Господним и Его вестниками — не синонимический, а синтетический, точно так же, как впоследствии Иерусалим и города Иудины поставлены рядом друг с другом. Параллельные места ясно дают понять, что под рабом Господним следует понимать только Исаию. Повсюду Пророк ссылается исключительно на свои собственные пророчества в отношении предстоящего спасения Израиля (пророчества других он упоминает везде в другом месте всегда только в отношении прошлого); и нельзя вообразить, чтобы в этом единственном месте он обозначил себя как одного среди многих. Если мы рассмотрим эти параллельные места, мы должны предположить, что вестники также представлены главным образом нашим Пророком; что он — их уста и орган, точно так же, как в Откр. I, 1 и XXII, 6 рабы Божьи и пророки представлены Иоанном.

Далее — нельзя отрицать, что определенная доля истины лежит в основании объяснения, которое делает пророческий чин субъектом. Мессия предстает в нашем пророчестве преимущественно как Пророк, в гармонии и связи с Втор. XVIII (ср. т. I, стр. 107); и субстрат описания формирует главным образом пророческий чин, в то время как в пророчествах первой части предстает главным образом царский сан, а в гл. LIII — священнический. Но ошибка (как Умбрайт сам отчасти видел) в том, что это объяснение превращает личность в олицетворение, вместо того чтобы признать, что идея, которая доселе лишь несовершенно реализовывалась пророческим чином, требует будущей совершенной реализации в личности, так что мы не могли не ожидать такого, даже если бы не существовало никакого мессианского пророчества вовсе. Каждый пророк, который в человеческой немощи исполнял свое служение, был гарантией будущего явления Пророка, так же верно, как Бог никогда не делает наполовину то, что согласно Его природе и как доказано существованием несовершенного, Он должен сделать. Но тот факт, что здесь перед нами не просто олицетворение пророческого чина, и не, согласно мнению Умбрайта, отдельная личность, которой в будущем идея пророческого чина должна была быть наиболее совершенно реализована, очевиден из того обстоятельства, что Раб Божий отнюдь не представляет себя только Пророком. Контраст между Киром и Рабом Божьим, который выдвигает Г. Мюллер: «Очевидно, первый — завоеватель; второй — кроткий учитель», односторонен; ибо Раб Божий предстает одновременно как могущественный правитель, точно так же, как Христос в гл. LV, 4 одновременно обозначается как Свидетель, и как Князь и Законодатель народов. К простому учителю даже ст. 3 неприменим, если сравнить параллельные места, но гораздо менее ст. 4: «На закон Его будут уповать острова». Также простой учитель не дотягивает до воплощенного завета с Израилем в ст. 6, ни до света, т.е. Спасения и Спасителя язычников. Простым учением спасение не может быть совершено. Ст. 7 также не применяется к простому учителю.

Совокупность пророков, или идеальный пророк, совершенно неуместны в гл. LIII; ибо там Раб Божий предстает не как Пророк, а как Первосвященник и Искупитель. Эта гипотеза встречает дальнейшие трудности упоминанием Израиля в гл. XLIX, 3. Далее — нельзя хорошо представить, как Пророк, который, согласно этим толкователям, жил около конца изгнания, мог ожидать столь славных вещей от пророческого чина, чтобы от него даже предварительная и частичная реализация его надежд могла произойти. В то время пророческий чин уже вымирал; и о пророческом чине среди изгнанников нельзя хорошо говорить. Наконец — то, что здесь приписывается Рабу Божьему — великое влияние на языческий мир, — не такого характера, чтобы пророки могли считаться даже предшественниками и спутниками в работе Пророка. Ни пророчество, ни история не приписывают пророкам никакой доли в этой работе. Эта гипотеза отделяет вторую часть от ее связи со всем остальным Ветхим Заветом, согласно которому именно Христом одним должно быть совершено принятие язычников в Царство Божье. И в этой второй части самой по себе она также находится в противоречии с гл. LV, 3, 4.

Ст. 1. «Вот, Раб Мой, Которого Я поддерживаю, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя; Я положу Дух Мой на Него, Он доставит правосудие [2] народам».

Всякий благочестивый человек в общем смысле именуется «рабом Господним» (ср. Иов 1:8; Пс 18:12, 14); однако обычно это наименование в особом смысле прилагается к тем, кого Бог использует для исполнения Своих целей, кому Он вверяет управление Своими делами и кого Он снаряжает для содействия Своей славе. Давид, который, согласно Деян 13:36, послужил изволению Божию в своем роде, в своей молитве во 2 Цар 7 называет себя рабом Божиим не менее десяти раз (т. I, с. 135, 136); то же наименование он дает себе в надписаниях к Пс 17 и 35. Пророки называются рабами Божиими во 2 Цар 17:13; Иер 26:5. В высшей и совершеннейшей степени это наименование принадлежит Христу, Который совершеннейшим образом исполнил определения Божии и на Которого указывали как на прообраз все прежние рабы и орудия Господни в Его Царстве. Но это наименование относится не только к субъективному элементу послушания, но указывает в то же время на достоинство того, кто так именуется. Это высокая честь — быть принятым Богом в число Его рабов, наслаждающихся провидением и защитой своего могущественного и богатого Господа. То, что этот аспект — достоинство — здесь принимается во внимание прежде всего в случае Того, Кто есть Раб Божий κατ᾽ ἐζοχήν (по преимуществу) и в Ком, следовательно, это достоинство должно достигать своей высшей степени, так что наименование «Мой Раб» граничит с наименованием «Мой Сын» (ср. Мф 3:17, 17:5), — что этот аспект здесь принимается во внимание прежде всего, вероятно уже в силу того обстоятельства, что в тех частях второй половины книги, где речь идет об Израиле как о рабе Божием, именно этот аспект рассматривается преимущественно. Так обстоит дело в гл. 41:8: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего». Быть рабом Божиим предстает здесь как честь, как привилегия, дарованная Израилю в отличие от язычников. О ст. 9: «Ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: ты Мой раб, Я избрал тебя и не отверг тебя», Лютер замечает: «Имя “Мой раб” содержит высочайшее утешение как при взгляде на Того, Кто говорит, а именно на Того, Кто сотворил все, так и при взгляде на того, к кому обращены слова, а именно на страждущего и оставленного человека». В гл. 44:1, 2: «А ныне слушай, Иаков, раб Мой, и Израиль, которого Я избрал; так говорит Господь, создавший тебя и образовавший тебя от утробы, Который помогает тебе: не бойся, раб Мой, Иаков, и возлюбленный (Иешурун), которого Я избрал», — все наименования Бога и Израиля служат лишь введением к увещанию «не бойся», раскрывая необходимость, существующую для обетования в ст. 3, которое без такого основания было бы беспочвенным. Контекст и параллелизм с «которого Я избрал» показывают, что наименование «раб Божий» в этих стихах относится не к возложенному долгу, а к привилегии, к отношению, которое является залогом божественной помощи Израилю. Иешурун стоит как своего рода nomen proprium и параллелен не עבדי, а Иакову. В гл. 44:21: «Помни это, Иаков и Израиль, ибо ты раб Мой; Я образовал тебя, чтобы ты был Моим рабом, Израиль, ты не будешь забыт Мною», — «это» (אלה) относится к безумию идолопоклонства, показанному в предыдущих стихах. Долг Израиля помнить это основан на том факте, что он — раб Господень, призванный Им к славному достоинству, к высоким прерогативам, которых он не должен лишать себя, отступив от Него. Это Он даровал ему такое достоинство, и Он вскоре покажет делами, что не может забыть его, если только сердце его не забудет своего Бога. Подобным образом в гл. 45:4 взор обращен на защищающее провидение и любовь Божию. Аспект долга и служения, которое Израиль должен совершать для своего Господа, особо подчеркивается только в одном месте, в гл. 42:19; все остальные места выдвигают достоинство на передний план. То, что в наименовании «Раб Божий» в рассматриваемом нами отрывке также придается значение достоинству, подтверждается добавлением «которого Я поддерживаю», что предстает как непосредственное следствие отношения раба Божия, и параллелью: «избранный Мой, к которому благоволит душа Моя». — תמך «брать», «схватывать», «держать», когда за ним следует ב, всегда означает «ухватиться», «крепко держать», «поддерживать». Словам «Вот Раб Мой, Которого Я поддерживаю» соответствует то, что говорит Господь в Ин 8:29: ὁ πέμψας με μετ’ ἐμοῦ ἐστιν· οὐκ ἀφῆκέ με μόνον ὁ Πατὴρ, ὅτι ἐγὼ τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῶ πάντοτε; ср. Ин 3:2; Деян 10:38. Перфект נתתי употреблен потому, что сообщение Духа является условием того, что Он явит суд, точно так же, как в ст. 6 призвание является основанием сохранения. Во всем описании Раба Божия повсюду преобладает будущее время; Praeteritum propheticum употребляется только там, где нужно обозначить нечто, что относительно является предшествующим; сравните слова: «И почиет на Нем Дух Господень» в гл. 11:2; 61:1; Мф 3:16; Ин 3:34. Три отрывка у Исаии, говорящие о сообщении Духа Христу, неразрывно связаны друг с другом, и на всей территории Ветхого Завета нет отрывка, точно параллельного им. Хифиль от יצא не следует объяснять как «возвещать», как делают некоторые толкователи; ибо в этом значении он нигде не встречается; и согласно тому, что следует далее, и параллельным местам, Раб Божий отнюдь не устанавливает суд одним лишь возвещением, но Своим святым расположением. Но столь же мало мы можем объяснять הוציא как «выводить» в противоположность тому обстоятельству, что под Ветхим Заветом суд был ограничен одним народом. Ибо в параллельном месте, гл. 51:4: «Послушайте Меня, народ Мой, и племя Мое, приклоните ухо ко Мне, ибо от Меня выйдет закон, и суд Мой Я поставлю светом для народов», יצא означает не «выходить», а «исходить», т. е. происходить. Точно так же в Авв 1:4: «И не выходит суд вечно», т. е. он никогда не исходит, никогда не устанавливается, ср. т. I, с. 442, 443. Следовательно, הוציא здесь может означать только «вывести на свет», «объявить». משפט многими толкователями принимается в значении «религия»; но именно ст. 4, которым они подкрепляют свой взгляд, показывает, что обычное значение «суд» должно быть сохранено здесь. Ибо в этом стихе суд стоит в параллелизме с законом, посредством которого суд устанавливается; ср. гл. 51:4. Прежде чем Царство Божие было распространено Рабом Божиим на языческие народы, среди них, несмотря на все совершенство внешних правовых установлений, существовало состояние без суда в высшем смысле. Суд в своей сущности имеет корень в Боге, как это видно из Десяти заповедей, которые повсюду восходят к Богу и в каждой из которых Лютер в своем изъяснении десяти заповедей справедливо повторяет: «Мы должны бояться и любить Бога». Там, следовательно, где не познан живой Бог, не может быть никакого суда. Заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя», например, имеет смысл только там, где открыт взор на образ Божий, который носит ближний, и искупление которого он является соучастником. Заповедь «почитай отца твоего и мать твою» проникнет в сердце только там, где познано божественное отцовство, образом которого является всякое земное отцовство. Во Втор 4:5-8 восхваляется счастье Израиля в том, что они одни среди всех народов обладают законами и заповедями Божиими. Эти привилегии Израиля должны быть распространены Рабом Божиим на язычников, которые, поскольку они лишены суда, во Втор 32:21 называются народом несмысленным. В Пс 146:19, 20 сказано: «Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того же ни одному народу, и судов Его они не знают». Этот отрывок очень близко соприкасается с рассматриваемым нами; подобно ему, он отказывает в суде язычникам в целом. «Язычники, будучи без Бога в мире, не знают никакого суда вообще. Ибо то, что они называют так, есть лишь тень того, что действительно заслуживает этого имени, есть лишь темная смесь права и неправды». Что касается первой скрижали Десяти заповедей, они блуждают в полной тьме; а что касается второй скрижали, лишь кое-где они видят слабый проблеск света. — Следствием выведения суда к язычникам является прекращение войны, как это описано в гл. 2:4. Когда суд обрел господство, он не может терпеть войну рядом с собой; где есть истинный суд, там есть и мир. Благо, которое в первую очередь даруется язычникам, вкушает и Израиль: намерение утешить и ободрить Израиль ясно проявляется в параллельном месте, гл. 51:4. Ибо суд, который обретает господство среди язычников, есть гордость и украшение Израиля, так что вместе со своим Богом и Его судом они обретают также господство над языческим миром, которым они до сих пор были порабощены; и когда и где бы божественный суд ни обретал господство, должно прекратиться насильственное угнетение, под которым народ Божий стонал до того времени. Раб же Божий, Который выводит суд к язычникам, образует контраст с мирским завоевателем, о котором было сказано в гл. 41:25: «Он попирает князей, как грязь, и топчет, как горшечник глину». — Слова «Он выведет суд» намеренно возвращаются в ст. 3; и столь же намеренно слова «Он утвердит суд на земле» в ст. 4 отсылают к ним. «Мы имеем таким образом, — метко замечает Штир, — в ст. 1 сумму и сущность, вплоть до ее цели. Но сразу же более отчетливо выявляется, каков будет дух и характер, способ действия, посредством которого эта цель должна быть достигнута».

Ст. 2: «Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах».

После ישא «Он возвысит» необходимо восполнить «голос Свой» из контекста. Эти слова не должны быть поняты так, будто они стоят в противоречии с гл. 58:1: «Взывай громко, не удерживайся, возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззаконие его, и дому Иаковлеву — на грехи его». Пророк в том отрывке ободряет себя; и он не может иметь в виду представить это как предосудительное тем обстоятельством, что в случае Раба Божия, самого идеала всех рабов Божиих, он указывает и восхваляет прямо противоположное. И точно так же следует избегать всякого толкования, согласно которому «немые псы, не могущие лаять» находят предлог в этом отрывке. Согласно Притч 1:20: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой». Точно так же, как запрет клятвы в Мф 5:34 квалифицируется противопоставлением фарисейскому легкомыслию в проклятиях и клятвах, так и здесь необходимо иметь в виду антитезу громкому образу действий мирского завоевателя — контраст его насилию, которое ставит все на карту, чтобы осуществить свою волю, которое кричит и неистовствует, когда встречает противодействие и сопротивление (Матфей передает יצעק словом ἐρίσει, «Он будет спорить»), контраст к настойчиво искомой публичности, к намерению вызвать сенсацию, как это происходит от тщеславия или гордости. Слово κραυγάσει, которым Матфей передает ישא, не имеет ничего общего с ἔκραξε, которое в Ин 7:28, 37 говорится о Христе. Страстной беспокойности, с которой завоеватель с Востока стремится осуществить свои человеческие планы и поставить себя в центр мировой истории, здесь противопоставляется внутреннее спокойствие и поведение Раба Божия, Его невозмутимость, Его свобода от возбуждения — все это основано на ясном сознании Его достоинства и миссии, на убеждении в силе истины, которая от Бога, в силе Духа, который открывает для нее умы и сердца, и которая имеет свой источник в заявлении: «Я положу Дух Мой на Него», которым воздвигается великая стена разделения между Ним и завоевателем с Востока. Именно потому, что Он не стремится во что бы то ни стало осуществить что-либо, из-за Своей великой уверенности Раб Божий достигает всего и добивается Своей цели — принести суд народам. — Матфей в гл. 12:15-21 находит подтверждение характера, приписанного здесь Христу, в двух обстоятельствах: во-первых, в том, что Он не вступает в насильственный спор с противостоящими Ему фарисеями (οἱ δὲ φαρισαῖοι συμβούλιον ἔλαβον κατ' αὐτοῦ ἐξελθόντες, ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν), в том, что Он не возбуждает против них массы, которые были преданы Ему, но удаляется от них (ὁ δὲ Ἰησοῦς γνοὺς ἀνεχώρησεν ἐκεῖθεν, ст. 15), будучи убежден, что дело не Его, а Божие, и что нет причин гневаться на тех, кто борется против Бога; точно так же, как Давид сказал о Семее: «Пусть он злословит, ибо Господь сказал ему: злословь Давида». Во-вторых, в том обстоятельстве, что вместо того, чтобы воспользоваться возбуждением взволнованных масс, Он запретил им, чтобы они не делали известными Его чудесные дела (καὶ ἐπετίμησεν αὐτοῖς ἵνα μὴ φανερὸν αὐτὸν ποιήσωσιν, ст. 16), будучи убежден, что Ему не нужно стремиться привлечь внимание к Себе, но что тайной и сокровенной силой Божией Его дело будет совершено.

Ст. 3: «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; в истине выведет суд».

Здесь также антитеза мирскому завоевателю, который без милосердия «попирает князей, как грязь, и топчет, как горшечник глину» (гл. 41:25), чей ум направлен только на то, чтобы истреблять и вырезать народы немалые (гл. 10:7), который не дает покоя, пока полностью не повергнет на землю сломленную силу. Раб Божий, далекий от того, чтобы переломить надломленную трость, будет, напротив, — это позитивное, противопоставленное негативному, — заботиться о несчастных и помогать им с нежной любовью. Именно этим Он достигает цели Своих усилий. Подтверждение характера, приписанного здесь Христу, Матфей находит в исцелении Им больных (καὶ ἐθεράπευσεν αὐτοὺς πάντας, ст. 15), как прообразу всего того, что Он, объявивший целью Своего прихода взыскать все погибшее, совершил и исполнил в целом для бедствия человеческого рода. Не может быть никакого сомнения в том, что надломленная трость и курящийся лен являются образными обозначениями тех, кто, будучи подавлен страданиями, чувствует себя бедным и несчастным. Их, труждающихся и обремененных, Раб Божий не доведет до отчаяния строгостью, но утешит и подкрепит нежной любовью. Его поведение по отношению к ним — поведение Спасителя. Как надломленная трость, קנה רצוץ, предстает фараон из-за своей сломленной силы, в гл. 36:6, а в гл. 58:6 רצוצים — это угнетенные. Тот факт, что лен, курящийся и близкий к угасанию, является образом истощенной силы, показывает гл. 43:17, где в отношении египтян, унесенных судом, сказано: «Они угасли, потухли, как лен». В параллельных местах, которые говорят о Рабе Божием, им соответствуют «утомленные» в гл. 50:4 и «сокрушенные сердцем» в гл. 61:1. В других местах несчастные также предстают как объекты любящего провидения Спасителя. Так, в гл. 11:4: «И будет судить по правде бедных»; в Пс 71:4: «Он будет судить бедных народа, спасет сынов нищего и смирит угнетателя»; и в ст. 12-14: «Ибо Он избавит нищего, вопиющего, и угнетенного, у которого нет помощника. От лихвы и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами Его». Точно так же, как в рассматриваемом нами отрывке выведение суда предстает как следствие любящего провидения о надломленной трости и курящемся льне, так и в этом Псалме великий факт: «И поклонятся Ему все цари, все народы будут служить Ему» — возводится к нежной любви, с которой Он заботится о бедных и нищих и помогает им. В Нагорной проповеди блаженство πτωχοί (нищих духом), Мф 5:3, πενθοῦντες (плачущих), ст. 4, и в Мф 11:28 приглашение κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι (труждающихся и обремененных) точно соответствуют этому. Нечестивые и безбожные, на которых обрушились суды Божии, не включены, потому что они не являются несчастными в полном смысле; ибо они ожесточаются против страдания или пытаются отвлечься в нем; они не принимают его полностью к сердцу. Тῷ πνεύματι, «в своем сознании», которое у Матфея добавлено к простому πτωχοί, которое мы находим только у Луки, должно подразумеваться само собой. Только тот беден в полном смысле, кто чувствует и принимает к сердцу свою нищету. Согласно широко распространенному толкованию, кающиеся грешники обозначаются надломленной тростью и курящимся льном. Так Лютер пишет: «Это означает, что раненая совесть, те, кто ужасается при виде своих грехов, слабые в жизни и вере, не отвергаются Им, не угнетаются и не осуждаются, но что Он заботится о них, ухаживает и нянчит их, делает их целыми и объемлет их любовью». Но кающиеся грешники здесь не принимаются во внимание per se, а только как один вид несчастных, поскольку, по выражению Лютера, истинно чувствовать грех — это мука превыше всех мук. — Последние слова: «В истине выведет суд» снова подхватывают конец ст. 1, после того как в промежуточных словах были указаны средства, которыми Он должен достичь результата. לאמת не следует переводить: «для истины» (LXX: εἰς ἀλήθειαν); ибо существует полная разница между ל и אל; первая не обозначает, подобно последней, движение к какому-либо объекту, но является скорее и здесь предлогом, означающим «принадлежащий»; следовательно, לאמת означает «принадлежащий истине», «истинным образом», «в истине». При любом другом способе действий суд был бы установлен только по видимости и внешне. Матфей передает это: ἕως ἂν ἐκβάλῃ εἰς νῖκος τὴν κρίσιν, «доколе не доставит суду победу». Добавлением ἕως он дает понять, что последние слова указывают результат, который достигается поведением Раба Божия, описанным в предыдущих словах. Εἰς νῖκος — свободный перевод לאמת; κρίσις — это «суд», как в гл. 23:23. — Насколько предосудительны и несостоятельны все немессианские объяснения, очень ясно видно из этого стиха. Если бы Израиль был Рабом Божиим, то языческий мир должен был бы быть представлен надломленной тростью и курящимся льном. Но в таком случае мы должны прибегнуть к таким произвольным толкованиям, как, например, данное Кестером: «Слабая вера и несовершенное знание язычников». Однако ни о какой слабой вере, ни о каком несовершенном знании не говорится; но Раб Божий предстает как Спаситель бедных и страждущих, тех, кто сломлен страданиями. Те, кто под Рабом Божиим понимают лучшую часть народа или пророческий чин, говорят о «кротком духе образа учения, который отнюдь не сокрушает окончательно уже поверженного грешника, но в мягкой, ласковой манере поднимает его» (Умбрайт); или говорят вместе с Кнобелем: «Этих бедных и страждущих Он не смиряет еще больше твердыми, подавляющими словами, но говорит к ним утешительным и ободряющим образом, поднимая их и укрепляя». Но в этом объяснении все без причины втягивается в область речи, в то время как Матфей справедливо видит в исцелении больных Христом подтверждение делами пророчества перед нами. В гл. 61 также Раб Божий не только приносит благую весть, но одновременно создает возвещенные благословения. Согласно гл. 61:3, Он дает плачущим на Сионе украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо унылого (כהה) духа. Стих 6 рассматриваемой нами главы яснее всего указывает, как мало мы можем ограничиваться одной лишь речью; ибо, согласно этому стиху, Раб Божий Сам есть завет народа и свет язычников, и согласно ст. 7, Он открывает глаза слепых и т. д.

Ст. 4: «Не ослабеет и не изнеможет, доколе не утвердит на земле суд, и на закон Его будут уповать острова».

О словах «Не ослабеет», собственно «не потускнеет», ср. Втор 34:7, где о Моисее, рабе Божием, сказано: «Глаз его не потускнел, и крепость в нем не исчезла». Слова לא ירוץ «не изнеможет» (собственно «не побежит») квалифицируются и фиксируются параллелизмом с לא יכהה «не ослабеет». רוץ в других местах также несколько раз получает по контексту квалифицированное значение «убегать», «обращаться в бегство», «бежать»; ср. Суд 8:21; Иер 49:19. Слова «не ослабеет и не изнеможет» подразумевают, что в исполнении Своего призвания Раб Божий встретит мощные препятствия, упорных врагов и должен будет претерпеть суровые страдания. То, что здесь лишь намечено, осуществляется и детализируется в гл. 49, 50, 53. Как близок Он был к тому, чтобы ослабеть и изнемочь (Давид тоже был вынужден сказать: «О, кто дал бы мне крылья, как у голубя! я улетел бы и успокоился бы»), видно из Его высказывания в Мф 17:17: ὦ γενεὰ ἄπιστος καὶ διεστραμμένη, ἕως πότε ἔσομαι μεθ’ ὑμῶν; ἕως πότε ἀνέξομαι ὑμῶν. — Согласно общепринятому мнению, ירוץ здесь предполагается будущим временем от רצץ, как יָרֹץ, и притом в соответствующем значении: «Он не будет сломлен». (Так, вероятно, это рассматривал халдейский парафраст, который переводит לא ילאי non laborabit; LXX, которые переводят οὐ θραυθσησεται, в то время как Акила и Симмах, согласно свидетельству Иеронима, переводят non curret, следуя таким образом производному от רוץ). Как יכהה отсылает к כהה в предыдущем стихе, так в таком случае ירוץ отсылал бы к רצוץ «Он не сломит того, что надломлено, и не угасит того, что курящееся; но и Сам Он не будет сломлен или угашен». Но этому объяснению противоречит то обстоятельство, что мы должны решиться признать двойную аномалию. Области двух глаголов רצץ и רוץ везде в другом месте остаются различными, и первый везде в другом месте означает «ломать», а не «быть сломленным». В единственном отрывке, Еккл 12:6, приведенном в поддержку этой неправильности, רוץ «бежать», «убегать», будучи в параллелизме с נרחק «быть удаленным», вполне уместно; точно так же, как во второй части того стиха רוץ «быть раздавленным» находится в параллелизме с נשבר «быть сломленным». — איים в usus loquendi Исаии — это не столько реальные острова, сколько острова в море мира, страны и царства; сравните замечания к Откр 6:14 и Пс 96:1 (второе издание). Закон, на который уповают острова, — это не столько готовый свод законов, сколько отдельные решения живого Законодателя, которые язычники с тревожным желанием примут как свое правило во всех обстоятельствах, после того как они добровольно подчинятся господству Раба Божия, будучи привлечены Его любящими распоряжениями. Некоторые нефилологически переводят: «на Его учение», что даже не дает хорошего смысла, ибо не учение ожидается; его ценность известна только после того, как оно было проповедано. Раб Божий предстает здесь как духовный Правитель народов; и таковым Он становится, будучи в полнейшем смысле Рабом Божиим, так что Его воля не отличается от воли Божией, ни תורה от воли Божией, точно так же, как на более низком уровне даже Асаф произносит смелое слово: «Слушай, народ Мой, закон мой». «Певец выступает как тот, кто имеет полную власть, “Провидец” и “Пророк” изрекают законы, которые не оставляют альтернативы между спасением и гибелью». Параллель — гл. 2:3, 4, где народы восходят на Сион, чтобы там искать законы для регулирования своего практического поведения, и согласно которым Господь судит среди народов, и закон исходит из Сиона, и слово Господне из Иерусалима. Разница лишь в том, что в том отрывке дело возводится непосредственно к Богу, в то время как здесь Раб Божий упоминается как Посредник между Ним и язычниками. Но мы должны помнить, что для гл. 2 также параллельные места в гл. 4, 9, 11 дают дополнение. Мы должны, далее, сравнить также гл. 51:5: «Правда Моя близко, спасение Мое выходит, мышцы Мои будут судить народы, острова будут уповать на Меня, и на мышцу Мою будут надеяться». Суд в том отрывке не означает божественные карательные суды; но скорее этим дается понять, что все народы признают Господа своим Царем, чьему правлению они добровольно подчиняются и у Кого они ищут решения своих споров. Матфей намеренно меняет это на: «И на имя Его будут уповать язычники». Желание заповедей Господних есть следствие любви к Его имени, т. е. к Тому, Кто прославлен Своими делами. Ибо имя есть продукт дел — здесь особенно тех, что обозначены в ст. 2 и 3. Заповедей желают и жаждут только потому, что личность любима за свои дела. Матфей лишь отчетливо выявил то, что в оригинальном тексте подразумевается связью с предыдущими стихами. Вследствие этого Его тихого, справедливого и милосердного распоряжения острова будут уповать на Его закон.

В ст. 5-7 Господь обращается к Своему Рабу и обещает Ему, что Своим всемогуществом великое дело, для которого Он призвал Его, будет совершено и исполнено, а именно: что заветное отношение к Израилю будет полностью реализовано, и тьма языческого мира будет превращена в свет.

Ст. 5: «Так говорит Бог Господь, сотворивший небеса и распростерший их, распространивший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим по ней».

Пророк направляет внимание на всемогущество Божие, чтобы дать твердую опору вере в обетование, которое превосходит всякое человеческое представление. Именно этим объясняется нагромождение предикатов. Тот, кто полностью осознает, какое великое дело — вернуть отступивший мир к Богу, к тому Богу, Который стал чужим для него, конечно, не будет объяснять это нагромождение «склонностью Пророка к многословию».

Ст. 6: «Я, Господь, призвал тебя в правде, и буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников».

Настолько очевидно, что בצדק должно быть переведено «в правде», что объяснения, которые не согласны с этим, не заслуживают даже упоминания. Миссия Раба Божия имеет свой корень в божественной правде, которая воздает каждому должное — заветному народу спасение. Даже помимо обетования явление Христа покоится на правде Божией. Ибо противоречит природе и характеру народа Божия быть долгое время в бедствии и быть запертым в одном углу земли. То, что должно быть совершено для Израиля Рабом Божиим, образует в дальнейшем первый предмет речи. Но даже то, что Он дает язычникам, в то же время дается Израилю, поскольку одной из их прерогатив является то, что спасение для язычников должно исходить от них. Как здесь миссия Раба Божия, так в гл. 45:13 явление низшего избавителя предстает как дело божественной правды: «Я воздвиг его в правде, и исправлю все пути его». Подобным образом также в гл. 41:2: «Кто воздвиг от востока того, кого правда призывает следовать за собой», т. е. того, все шаги которого определяются правдой Божией, кто во всех своих начинаниях руководствуется ею. — Держание за руку, хранение и т. д. являются следствием Его призвания и равнозначны: просто потому, что Я призвал его, поэтому Я буду и т. д. Лютер замечает: «А именно по той причине, что сатана и мир со всей своей мощью и мудростью будут противиться твоему делу». В словах «в завет для народа, и во свет для язычников» עם и גוים образуют антитезу. Отсутствие артикля показывает, что мы должны правильно переводить: «в завет народа, во свет язычников». Таким образом, в первую очередь сказано лишь то, что Раб Божий должен быть личным заветом для народа; но какой это народ, не может допустить ни на мгновение сомнения. Израилю как таковому имя «народ» принадлежит преимущественно. Израиль в отличие от всех других называется עם (сравните Thesaurus Гезениуса s.v. גוי), потому что только народ Божий является народом в полном смысле, соединенным внутренней целостностью; язычники — לא עם, «не-народ», согласно Втор 32:21, потому что им не хватает единственной реальной связи целостности. Но что еще более решительно, так это упоминание Завета. Завет может принадлежать только заветному народу, ὧν αἱ διαθῆκαι, Рим 9:4 — старому, не менее чем новому. Завет с Авраамом есть вечный завет абсолютной исключительности, Быт 17:7. Раб Божий называется личным и воплощенным Заветом, потому что в Его явлении завет, заключенный с Израилем, должен найти свою полную истину; и все, что подразумевается в самой идее завета, все обетования, вытекающие из этой идеи, должны быть в Нем «Да» и «Аминь». Раб Божий здесь называется Заветом Израиля точно так же, как в Мих 5:4 (ср. Еф 2:14) о Нем сказано: «Он будет мир», потому что в Нем мир как бы представляет себя лично; точно так же, как в гл. 49:6 Он называется спасением Божиим, потому что это спасение становится личным в Нем, Спасителе; точно так же, как в Быт 17:10, 13 обрезание называется заветом, как воплощенный завет; точно так же, как в Лк 22:20 чаша, кровь Христова, называется Новым Заветом, потому что в ней она имеет свой корень. Объяснение «Посредник завета», διαθήκης ἔγγυος, скудно и ослабляет смысл. То обстоятельство, что Раб Божий без дальнейших уточнений называется Заветом народа, показывает, что Он находится в ином отношении к завету, чем Моисей, которому имя Посредника завета принадлежит не менее, чем Ему. Из Иер 31:31 мы узнаем, каковы благословения и дары, которые Раб Божий должен даровать и которыми Он представляет Себя как личный Завет. Они сосредоточены в теснейшей связи, которая должна быть установлена Им между Богом и Его народом: «Я буду им Богом, а они будут Моим народом». Только в Новом Завете, описанном в том отрывке Иеремии, Ветхий Завет достигает своей истины. Второе предназначение Раба Божия, которое согласно контексту здесь принимается во внимание особо, — быть светом язычников. Реализацией этого предназначения важная черта в прежнем была в то же время реализована. Ибо частью обетований завета с Израилем было то, что из среды их должно исходить спасение для всех семей земных, как говорит наш Спаситель: ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν. Свет здесь, согласно обычному usus loquendi Писания, есть образное обозначение спасения. В параллельном месте, гл. 49:6, свет сразу объясняется спасением. Обозначение исходит из предположения, что язычники, не менее чем Израиль (ср. гл. 9:1 [2]), будут до явления Раба Божия сидеть во тьме и тени смертной — что они в бедствии, хотя в некоторых случаях это может быть блестящее бедствие. Следующий стих далее развивает и провозглашает то, что подразумевается в обетовании «Свет язычников». Параллель — гл. 60:3: «И придут язычники к свету твоему (Сиона)» — они становятся соучастниками спасения, которое сияет для Сиона — «и цари к восходящему над тобою сиянию». — Сторонники того мнения, которое понимает под Рабом Божиим Израиль, находятся в немалой трудности относительно этого стиха и не могут даже договориться о средствах избавления от этой трудности. Некоторые предполагают, что עם используется собирательно, и относят его к языческим народам. Но этому объяснению противоречит очевидная антитеза עם и גוים; и оно полностью опровергается параллельным местом в гл. 49. Писание ничего не знает о завете с язычниками. Согласно взгляду как Ветхого, так и Нового Завета, язычники принимаются в общение завета с Израилем. Другие (Гитциг, Эвальд) объясняют: «заветный народ, т. е. посреднический, соединяющий народ, связь единства между Богом и народами». Но отрывок, гл. 49:8, самым решительным образом противоречит этому. Далее — параллелизм с אור גוים показывает, что ברית עם есть status constructus. Но fœdus alicujus, согласно замечанию Гезениуса, есть fœdus cum aliquo sancitum. Так в Лев 26:45 завет предков — это завет, заключенный с предками; Втор 4:31; Лев 26:42 (завет Иакова, завет Исаака и т. д.). Согласно Кнобелю: «истинные теократы должны стать заветом народа, восстановителями израильской теократии, сами имея связь и единство через верное держание Иеговы и через представление Его дела». Это объяснение также противоречит usus loquendi, согласно которому «завет народа» может иметь смысл только «завет с народом», а не завет среди народа. И, далее, параллельное место в гл. 49:8 противоречит и этому толкованию, поскольку в том отрывке Раб Господень называется ברית עם не из-за того, что Он есть в Себе, а из-за влияния, которое Он оказывает на других, на весь народ: «Чтобы восстановить землю, возвратить наследникам уделы опустошенные, сказать узникам: “выходите”» и т. д. В том отрывке земля, опустошенные наследства, узники и т. д. очевидно соответствуют народу. Наконец — завет есть отношение между двумя сторонами, стоящими друг против друга. «Слово используется, — говорит Гезениус, — о завете, сформированном между народами, между частными лицами, например, Давидом и Ионафаном, между Иеговой и народом Израиля». Но здесь не упомянуты стороны, которые должны быть объединены заветом.