«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

За этим эскизом следует в главе 53:1–10 расширение. Сначала, в стихах 1–3, излагается то, что в стихе 14 было сказано о многих, которые изумлялись, и о причине. Комментарий к שממו «они изумлялись» дан в стихе 1: значительная часть иудеев не верит в спасение, которое явилось. Расширение «так обезображен» и т. д. дано в стихах 2, 3. Причина неверия в том, что слава Раба Божьего сокрыта за уничижением, бедствием и позором.

Глава 53:1: «Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?»

Пророк, чей духовный взор устремлен на великое, неисчислимое множество неверующих, в данный момент упускает из виду другой аспект и в своей скорби выражает то, что происходило лишь с большой частью народа, так, словно это было всеобщим явлением. Подобные описания мы часто встречаем и в других местах, например, Пс. 13:3 (ср. мой комментарий); Иер. 5:1. Слово שמועה (шмуа) обычно понимается в значении «весть» или «речь». Однако в пользу толкования «то, что слышится нами», т. е. «то, что мы слышим», прежде всего свидетельствует usus loquendi (словоупотребление). Это слово никогда не встречается в ином значении, кроме своего первоначального — «то, что слышится», и значения «слух», которое тесно связано с первым. В Ис. 28:9, отрывке, на который чаще всего ссылаются как на доказательство значения institutio, doctrina (наставление, учение), שמועה — это то, что пророк слышит от Бога. Насмешники, восклицающие: «Кого он хочет вразумить שמועה?», с издевкой вырывают из его уст слово, комментарием к которому служит гл. 21:10: «Что я слышал от Господа Саваофа, то я возвещаю вам». Ἀκοή (слух), которым в Новом Завете переводится שמועה, вовсе не имеет значения «речь» или «проповедь». Ἀκοή в Рим. 10:16, 17 — это не проповедь, а слышание, как показывает μὴ οὐκ ἤκουσαν (разве они не слышали) в ст. 18. Ἀκοή, согласно ст. 17: ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος Θεοῦ (а слышание от слова Божия), является пассивным дополнением к активному слову Божьему. «Кто поверил нашему ἀκοή, нашему слышанию», т. е. тому, что мы слышим, что открывается нам через Слово Божье. В пассивном смысле ἀκοή также употребляется в стихах Мф. 4:24, 14:1, 24:6, которые Штир приводит в поддержку значения «речь», «проповедь»; это то, что было услышано кем-то, «слух», «известие». В Евр. 4:2 (как и в 1 Фес. 2:13) λόγος ἀκοῆς — это слово, которое они услышали. Тот отрывок: οὐκ ὠφέλησεν ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς ἐκείνους, μὴ συγκεκεραμένους τῇ πίστει τοῖς ἀκούσασι (не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших), можно просто рассматривать как парафраз нашего: «Кто поверил тому, что мы слышим». Второй аргумент в пользу нашего объяснения «то, что мы слышим» заключается в связи с предыдущим, которая выстраивается должным образом только при таком толковании: «Те понимают то, чего прежде не слышали; Израиль же, напротив, не верит тому, что слышал». Наконец, большое значение имеет то обстоятельство, что только при такой интерпретации можно сохранить единство говорящего в ст. 1–10. В дальнейшем «мы» везде относится к верующей Церкви. Но по этой причине здесь трудно помышлять о сословии учителей, что было бы неизбежно при переводе «Кто поверил нашей проповеди». Возражали, что даже в этом случае не происходит реальной смены субъекта, а в обоих случаях говорит пророк, с той лишь разницей, что в ст. 1 он причисляет себя к провозвестникам вести, а в ст. 2 и далее — к верующей общине. Но мы будем вынуждены вовсе не привлекать сюда пророка. В ст. 2 и далее говорящий — это верующая Церковь будущего, во времена после явления Спасителя, и точно так же в ст. 1 проповедь, если о ней вообще идет речь, не может принадлежать пророку и его современникам, но только тем, кто выступил с вестью о явившемся Спасителе; точно так же, как в Ин. 12:38; Рим. 10:16 наш стих относится к неверию иудеев в явившегося Спасителя. Причиной неверия, о котором сетует ст. 1, является, согласно ст. 2 и 3, явление Спасителя в образе Раба и Его горькие страдания. Следовательно, это должно было произойти прежде, чем проявилось неверие. Штир справедливо замечает: «Между “мышцей Господней” и нами помещена שמועה (весть) как посредник, и суть в том, чтобы поверить в нее». Это Евангелие, весть о явившемся Спасителе. Рядом с радостью о многих язычниках, которые с восторгом слышат и понимают весть о Рабе Божьем, стоит скорбь о многих в Израиле, которые не верят этой вести. Мышца Господня рассматривается как средоточие Его божественной силы; ср. гл. 40:10, 51:5–9, 52:10. Согласно контексту, здесь говорится о проявлении этой силы во Христе. Штир говорит: «В этом Рабе искупительная мышца являет себя, олицетворяет себя; Христос Сам есть, так сказать, простертая мышца Господня». В Рим. 1:16 Евангелие названо δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι (силою Божиею ко спасению всякому верующему). גלה (открывать) в других местах обычно употребляется с предлогами אל (к) или ל (для), здесь — с על (на). Это указывает на то, что откровение мышцы Господней носит сверхъестественный характер, такое, которое нисходит свыше. Господь открыл Свою мышцу, Свою силу и славу, как Он явил их в миссии Своего Раба, пред очами всех (ср. гл. 52:10: «Обнажил Господь святую мышцу Свою пред глазами всех народов, и все концы земли увидят спасение Бога нашего»); но реально видят ее лишь те, чьи очи открывает Бог. Дела Божьи, даже самые явные, всегда сохраняют природу тайны, которая остается скрытой для мирского устроения. Бог может быть познан только Богом. О нечестивых справедливо сказано: «Очами смотрят и не видят, ушами слышат и не разумеют». Какова была причина этого неверия в Сына Божьего, нам сказано далее. Это явление Божественного в образе раба, которое грубое плотское устроение не может понять и которым оно соблазняется. Этот соблазн, который, согласно дальнейшему изложению, пришлось преодолеть даже богобоязненным, для нечестивых является постоянным.

Ст. 2. «И взошел Он, как отпрыск пред Ним, и как росток из сухой земли. Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, но не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему».

Связь этого стиха с предыдущим была правильно подмечена Михаэлисом: «Причина соблазна в том, что Он не поднимается и не возвышается, подобно кедру, но растет постепенно» и т. д. Субъект, Раб Божий, легко выводится из עליו (пред Ним) в ст. 15. Это тем более допустимо, что и ст. 1 косвенно указывает на Него. Он — предмет вести, в явлении Которого открылась мышца Господня. Отпрыск, веточка, уже сам по себе указывает на бедственное состояние; и, вопреки возражениям Штира, именно указание на такое бедственное состояние соответствует контексту, и нет причин, почему мы должны уже здесь добавлять «из сухой земли». Член царского дома до его падения напоминал в самом своем происхождении гордое дерево или, по крайней мере, гордую ветвь такого дерева. Отпрыск здесь предполагает пень, גזע (ствол), в гл. 11:8. יונק (отпрыск) в других местах всегда означает «младенец, сосущий»; ср. здесь гл. 11:8. Об отпрыске в других местах употребляется женский род יונקת. По мнению Штира, это отклонение от обычного словоупотребления здесь не случайно. Предполагая двойной смысл, он находит в этом указание на беспомощное младенчество Искупителя, а в нем — изображение Его смирения. LXX: ὡς παιδίον (как дитя). Суффикс в לפניו «пред Ним» относится к непосредственно предшествующему יהוה (Господу), а не к народу. Пред Ним, Господом — ведом Ему, храним Им, находясь под Его защитой, ср. Быт. 17:18; Иов 8:16. Смирение здесь и презрение людей в ст. 3 образуют контраст; Он смиренен, но не останется таковым; ибо взор Всевышнего устремлен на Него. Пред очами людей, которые не способны проникнуть сквозь внешность к сущности, Он скрыт; но Бог созерцает Его, созерцает Его сокровенную славу, созерцает Его высокое предназначение; и поскольку Он созерцает, Он также заботится и готовит Его переход от смирения к славе. Но «пред Ним» отнюдь не составляет здесь главной мысли; оно дает лишь мягкий и попутный намек. Корень здесь означает, как и в гл. 11:1, 10, продукт корня, то, посредством чего он становится видимым, отпрыск от корня. В связи с этим параллельным местом Штир поразительно замечает: «Современными толкователями оно отбрасывается как можно тише; ибо мощным голосом оно провозглашает нам две истины: что тот же Исаия ссылается на свое прежнее пророчество — и что этот Раб Господень здесь есть не кто иной, как Мессия там». Веточка, которая вырастает из сухого места, незначительна и бедна. Подобно тому как Мессия здесь, в отношении Своего состояния уничижения и особенно в отношении Своего происхождения из дома Давидова, погружен в полную безвестность, сравниваясь со слабой, незначительной веточкой, так Он в Иез. 17:23, в отношении Своего состояния прославления, сравнивается с высоким, великолепным кедром, под которым обитают все птицы небесные. Иудеи, вопреки даже ст. 22 Иезекииля, ожидали, что Он явится таким с самого начала; и поскольку Он не явился таковым, они презирали Его. ונראהו (и мы видели Его) большинством современных толкователей, вопреки акцентам, связывается с первой частью: «Не было в Нем вида, чтобы мы видели Его». Но по внутренним причинам это объяснение должно быть отвергнуто. «Видеть» в смысле «воспринимать» было бы неуместно. Ибо как могли бы они иметь такие взгляды на состояние Раба Божьего, если бы они не замечали Его? Но невозможно привести ни одного реального доказательного параллельного места в поддержку того, чтобы ראה (видеть) с винительным падежом, без предлога ב, когда-либо имело значение «смотреть на», «рассматривать с удовольствием». То обстоятельство, что будущее время употребляется в смысле настоящего: «и мы видим Его», объясняется тем, что пророк рассматривает это как настоящее. Утверждение, что Раб Божий не имел ни вида, ни величия, ни красоты, не должно относиться только к Его смирению до Его страданий; мы должны, напротив, усматривать в Его страданиях и смерти завершение этого состояния; в Ecce Homo (Се, Человек) — полное историческое воплощение этого. Кальвин справедливо указывает, что то, что здесь в первую очередь говорится о Главе, повторяется в Церкви; он говорит: «Это не должно пониматься только о личности Христа, Который был презираем миром и в конце концов был предан позорной смерти, но обо всем Его Царстве, которое в глазах людей не имело ни вида, ни величия, ни блеска».

Ст. 3. «Презренный и самый недостойный среди людей, муж скорбей и изведавший болезни, и как один, скрывающий лицо от нас, презираемый, и мы ни во что не ставили Его».

В предыдущем стихе нам сказано, чего Раб Божий не имел, а именно: ничего, что могло бы привлечь естественного человека, не имевшего представления о внутренней славе, как и о причине, по которой Божественное является в образе Раба и страдальца. Здесь нам сказано, что Он имел, а именно: все, чтобы соблазнить и оттолкнуть того, кому не была открыта мышца Господня, — полную меру страданий и крест. Вместо «самый недостойный среди людей» текст в буквальном переводе гласит: «прекращающий быть среди людей» (חדל в значении «прекращать» в Пс. 38:5), т. е. тот, кто перестает принадлежать к людям, быть человеком, что в точности соответствует «от человека» и «от сынов человеческих» в наброске, ст. 14, и «я червь, а не человек» в Пс. 21. Объяснение «оставленный людьми, отверженный людьми» противоречит usus loquendi и этим параллельным местам. «Муж скорбей» — тот, кто, так сказать, обладает скорбями как своей собственностью. Подобное выражение есть в Прит. 29:1: «муж наказаний» — тот, кто часто наказывается. «Изведавший болезни» — тот, кто близко знаком с ней, кто, так сказать, вступил в завет дружбы с ней. Страдательное причастие не имеет иного значения, кроме этого, Втор. 1:13, 15, и не встречается в значении действительного причастия «знающий». Нет оснований полагать, что болезнь здесь стоит в переносном смысле. Она включает в себя также боль, возникающую от ран, 3 Цар. 22:34; Иер. 6:7, 10:19; и тем более есть основания думать об этом здесь, что החלי (болезнь) в ст. 10 явно относится к חלי в этом месте. Как изведавший болезни, Господь особенно проявил Себя в Своих страданиях. И тогда всякая скорбь может рассматриваться как болезнь; всякая скорбь в некоторой степени влечет за собой болезнь. О Пс. 6, где болезнь представлена как следствие враждебного преследования, Лютер замечает: «Где сердце поражено, там все тело утомлено и избито; в то время как, с другой стороны, где радостное сердце, там и тело тем более активно и сильно». הסתיר (скрывать) всегда означает «скрывать»; вся фраза встречается в гл. 50:6 в значении «скрывать лицо». מסתר (скрывающий) — это причастие в Hiphil. В единственном числе, правда, такая форма нигде больше не встречается; но во множественном числе она есть, Иер. 29:8. В пользу интерпретации «как один, скрывающий лицо от нас» говорит очевидная отсылка к закону в Лев. 13:45: «У прокаженного, на котором эта язва, одежда должна быть разодрана, и голова его должна быть не покрыта, и уста должны быть покрыты, и он должен восклицать: нечист, нечист!» — где то, что восклицает прокаженный, образует комментарий к символическому действию покрытия. Они покрывались, как знак стыда, насколько возможно, чтобы позволить дышать, до носа; отсюда упоминание бороды. В моем комментарии к Песни Песней 1:7 было доказано, что покрытие везде имеет значение пребывания в стыде — пребывания в постыдном состоянии. Прокаженный был по закону осужден быть живым олицетворением греха. Никакого ужаса, подобного тому, который ощущался в его присутствии, не было. Следовательно, это высшая степень унижения и принижения, которая выражается сравнением с прокаженным, который должен скрывать свое лицо, которого отметил Бог. Тем более естественно предположить эту отсылку к прокаженному, что, вероятно, и חדל אישים (прекращающий быть среди людей) также указывало на прокаженного. Прокаженный был «прекращающим быть среди людей». Во 2 Цар. 15:5; 2 Пар. 26:21 дом, в котором живут прокаженные, называется «домом свободы», т. е. отделения от всего человеческого общества; сравните выражение «свободный среди мертвых» в Пс. 87:6. Прокаженные считались мертвыми людьми. Озия, будучи в своей проказе, согласно уже цитированному отрывку в Паралипоменон, был отсечен от дома Господня и утратил свое место там, где все рабы Господни пребывают с Ним. На проказу указывает также термин נגוע (пораженный) в ст. 4. Возражение Бека: «Вопрос здесь не в том, что делает несчастный человек, а в том, что делают другие по отношению к нему», основано на заблуждении. Ни о том, ни о другом не говорится. Сравнительную частицу כ (как) нельзя упускать из виду. Сравнение с прокаженным, кульминационной точкой всякого презрения, весьма подходит к параллелизму с נבזה (презираемый). Обычно מסתר теперь понимается как substantivum verbale (отглагольное существительное): «Он был как скрывание лица пред Ним», т. е. как вещь или лицо, пред которыми мы скрываем свое лицо, потому что не можем вынести его ужасного и отвратительного вида. Но с тем, пред кем мы скрываем свое лицо, Раб Божий не мог быть сравним; сравнение было бы в таком случае слабым. נבזה — это не 1-е лицо будущего времени, а причастие Niph., «презираемый». Конец стиха возвращается к своему началу, после того как в середине он был обоснован и подтвержден.

Второе подразделение со ст. 4 по ст. 7 дает нам ключ к страданиям Раба Божьего, описанным в предшествующем, указывая на их искупительный характер, которому (ст. 7) соответствует поведение Раба Божьего во время Его страданий.

Ст. 4. «Но Он взял на Себя наши болезни и понес наши скорби; а мы думали, что Он поражаем, наказуем Богом и уничижен».

Слова חלי (болезнь) и מכאב (скорбь) из предыдущего стиха здесь появляются снова. Он был обременен болезнью и скорбями; но эти страдания, возмездие за грех, были возложены на Него не за Его собственные грехи, а за наши грехи, так что ужас падает на нас самих и превращается в любящее восхищение Им. Бек замечает: «Собственно говоря, они вовсе не стали больными или несчастными; это a priori было сделано невозможным искупительными страданиями Сына Божьего; но поскольку они заслуживали болезни и бедствия, предотвращение этого можно было считать исцелением». Но этот взгляд — целиком результат затруднения. Болезнь — неразлучный спутник греха. Если говорящие лица подвержены последнему, болезнь нельзя рассматривать как зло, лишь угрожающее им. Если они говорят о своих болезнях, мы думаем в первую очередь о недугах, которыми они уже были поражены; и менее очевидный смысл должен был быть прямо указан. Точно так же и исцеление предполагает уже существующие раны. Но совершенно решающим является ст. 6, где жалкое состояние явно предстает уже свершившимся. По мнению некоторых толкователей, под болезнями образно обозначены все внутренние и внешние страдания; по мнению других — духовные болезни, грехи. Но даже из отношения этого стиха к предыдущему видно, что здесь в первую очередь говорится о болезнях и скорбях в обычном смысле; точно так же, как слепые и глухие в гл. 35 — это в первую очередь те, кто слеп и глух от природы. Болезнь и скорбь здесь не могут пониматься в смысле, отличном от того, в каком о них говорится там. Болезни в смысле грехов в Ветхом Завете вообще не встречаются. То обстоятельство, что в параллельном месте, ст. 11 и 12, говорится о несении беззаконий и грехов, ничего не доказывает. Раб Божий несет их также в их последствиях, в их наказаниях, среди которых болезни и скорби занимают видное место. О несении внешних страданий, נשא חלי (нести болезнь), встречается также в Иер. 10:19. Если слова поняты правильно, то сразу же проливается свет на апостольскую цитату в Мф. 8:16, 17: πάντας τοὺς κακῶς ἔχοντας ἐθεράπευσεν, ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ προφήτου λέγοντος· αὐτὸς τὰς ἀσθενείας ἡμῶν ἔλαβε καὶ τὰς νόσους ἐβάστασε (Он исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни); и это заслуживает тем более тщательного рассмотрения, что Евангелист здесь намеренно отклоняется от Александрийской версии (οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται — Он несет наши грехи и болезнует о нас). Поступая так, «мы не придаем внешнего значения тому, что должно пониматься духовно»; но когда Спаситель исцелял больных, Он исполнял пророчество перед нами в его самом собственном и очевидном смысле. И это исполнение продолжается и сейчас. Для того, кто стоит в живой вере во Христа, болезнь, боль и вообще всякая скорбь потеряли свое жало. Но еще не открылось, что мы будем, и нам еще предстоит ожидать полного исполнения. В Царстве славы болезни и скорби исчезнут совсем. Некоторые толкователи хотели бы перевести נשא (нести) как «уносить»; но даже параллельное סבל (нести) является решающим против такого взгляда; и, далее, обычное употребление נשא в значении несения наказания за грех, например, Иез. 18:19; Чис. 14:33; Лев. 5:1, 20:17. Но решающий вес имеет связь с предыдущим стихом, где Раб Божий предстает как близкий знакомый болезни, как муж скорбей. Он, соответственно, не только устранил наши немощи и скорби, но Он, как наш заместитель, взял их на Себя; Он исцелил нас тем, что Сам стал больным вместо нас. Это могло быть сделано только тем, что Он, в первую очередь, как заместитель, присвоил наши грехи, следствием которых являются страдания; сравните 1 Петра 2:24: ὃς τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν αὐτὸς ἀνήνεγκεν ἐν τῷ σώματι αὐτοῦ ἐπὶ τὸ ξύλον (Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо). «Поражаем», «наказуем Богом», «уничижен» — это выражения, которые обычно употреблялись в отношении посещения грешных людей. Особенно в слове «поражаем», которое намеренно поставлено первым, сильно выражена отсылка к самозаслуженному страданию, сравните Пс. 72:14: «И подвергался я поражению всякий день и наказанию каждое утро». Об Озии, посещенном за свой грех, сказано во 2 Цар. 15:5: «И поразил Господь царя, и был он прокаженным до дня смерти своей». נגע (поражение) в Лев. 13 — это, так сказать, nomen proprium (собственное имя) для проказы, которая в законе так отчетливо обозначена как наказание за грех. הכה (поражать) также часто употребляется для обозначения божественных наказаний и судов. Чис. 14:12; Втор. 28:22. Народ не ошибался, считая страдание наказанием за грех, но ошибался, считая его наказанием за грехи, совершенные самим Рабом Божьим. Согласно взгляду как Ветхого, так и Нового Завета, всякое страдание есть наказание. Страдание же совершенного святого, однако, заключает в себе противоречие, если только оно не является искупительным. Полностью выйдя из территории греха, он должен также выйти из территории зла, которое, согласно доктрине, установленной на самом пороге откровения, есть возмездие за грех, ибо иначе Бог не был бы свят и справедлив. Следовательно, что касается Раба Божьего, у нас есть только альтернативы: либо Его безгрешность должна быть поставлена под сомнение, либо должен быть признан искупительный характер Его страданий. Говорящие лица сначала заняли первую позицию; после того как их глаза открылись, они выбрали вторую.

Ст. 5. «Но Он изъязвлен был за беззакония наши и мучим за грехи наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились».

הוא (Он) стоит впереди, чтобы подчеркнуто указать на Того, Кто страдал как заместитель, в противоположность тем, кто действительно заслужил наказание: «Он, за наши беззакония». Нет причин отклоняться в случае с חלל (пронзать) от первоначального значения «пронзать» и принимать общее значение «ранить»; LXX: ἐτραυματίσθη (был уязвлен). Наказание мира нашего — это наказание, посредством которого приобретается мир для нас. Мир стоит как индивидуализирующее обозначение спасения; в мире раздоров мир — одно из высших благ. Естественный человек со всех сторон окружен врагами; δικαιωθέντες ἐκ πίστεως εἰρήνην ἔχομεν πρὸς τὸν θεὸν διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа), Рим. 5:1, и мир с Богом делает всех других врагов безвредными, а в конце концов устраняет их вовсе. Мир неотделим от заместительства. Если Раб Божий понес наши грехи, Он тем самым одновременно приобрел мир; ибо, точно так же как Он входит в нашу вину, так мы теперь входим в Его награду. Справедливость Божья была удовлетворена через Него; и таким образом был приготовлен открытый путь для дарования Им мира и спасения. Наказание может, согласно контексту, быть только действительным, только таким, которое состоит в причинении некоторого зла. В заблуждении и узости взглядов возникло объяснение последователей Менке: «Наставление для нашего мира с Ним». Это объяснение противоречит всему контексту, в котором говорится не об учении, а о страдании Раба Божьего; противоречит параллелизму с «ранами Его мы исцелились»; противоречит עליו (на Нем), которое, согласно сравнению с «Он понес наши болезни и взял на Себя наши скорби», должно указывать на то, что наказание лежало на страдальце, как давящее бремя. Только неприязнью к доктрине искупительного удовлетворения Христа можно объяснить тот факт, что эта доктрина могла быть так широко принята этой богословской школой. Более откровенны рационалистические толкователи. Так, Хитциг замечает: «Наказание мира нашего — это не наказание, которое было бы спасительным для нашей нравственности, и не такое, которое могло бы служить для нашего спасения, но, согласно параллелизму, такое, которое послужило для нашего спасения и позволило нам выйти целыми и невредимыми». Штир также пытается объяснить «наказание мира нашего» искусственным путем. По его словам, в מוסר (наказание) всегда подразумевается стремление к исправлению и исцелению самого наказываемого; но где бы ни встречалось это слово, никогда не говорится о возмездной боли и разрушении. Но в противовес этому взгляду существует тот факт, что מוסר отнюдь не редко встречается как означающее наказания, которые налагаются на упорное ожесточение и которые носят разрушительный характер, и которые, следовательно, не могут быть выведены из принципа исправления, а только из принципа возмездия. Так, например, в Прит. 15:10: «Плохое наказание будет тем, кто оставляет путь, и ненавидящий наказание умрет», на что Михаэлис замечает: «In antanaclasi ad correptionem amicam et paternum, mortem et mala quaelibet inferens, in ira» (В противопоставлении дружескому и отеческому вразумлению, приносящее смерть и любые бедствия, во гневе), Пс. 6:2. О разрушительном наказании также употребляется глагол в Иер. 2:19. Но совсем не видно, как идея «исправления» должна быть уместна здесь; ибо, конечно, что касается самого Раба Божьего, абсолютно Праведного, страдание здесь имеет характер наказания. Это не просто страдание, а наказание, которое на Нем; но это обязательно требует, чтобы наказание исходило из принципа возмездия и чтобы Раб Божий выступал как наш Заместитель. נרפא (исцелились), прошедшее время Niph., следовательно, «исцеление было даровано нам»; רפא (исцелять) с предлогом ל (для), в значении «приносить исцеление», встречается также в гл. 6:10, но больше нигде. Исцеление — это индивидуализирующее обозначение избавления от наказаний за грех, вызванное тем обстоятельством, что болезнь занимала столь видное место среди них и поэтому была столь заметно выдвинута на первый план в предшествующем. В гармонии с апостольской цитатой выражение ясно показывает, что карательные страдания уже лежали на говорящих лицах; что Заместителем они отнюдь не были избавлены от будущих бедствий, но что наказание, неразлучный спутник греха, уже существовало и было взято Им.

Ст. 6. «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него беззакония всех нас».

Кальвин замечает: «Чтобы сильнее запечатлеть в сердцах людей благодеяния смерти Христовой, Пророк показывает, насколько необходимо то исцеление, о котором упоминалось ранее. Здесь изящная антитеза; ибо в самих себе мы рассеяны, но во Христе собраны; по природе мы блуждаем и несемся стремглав к погибели — во Христе мы находим путь, по которому ведомы к вратам спасения; наши беззакония покрывают и угнетают нас — но они перенесены на Христа, Которым мы избавлены от бремени». «Все мы» — в первую очередь члены народа завета — не в качестве противопоставления остальному человечеству, а как участвующие в общей человеческой судьбе. «Совратились каждый на свою дорогу»; мы шли по жизни одинокие, покинутые, несчастные, отделенные от Бога и доброго Пастыря, лишенные Его пастырской заботы. Согласно Гофману, блуждание обозначает подверженность наказанию, но не несчастье говорящих; и слова также: «Мы совратились» и т. д. означают, по его словам, что они избрали свои собственные пути, но не то, что они шли скорбные или несчастные. Но обычное употребление образа противоречит этому взгляду. В Пс. 118:176: «Я заблудился, как овца потерянная: взыщи раба Твоего», блуждание — это образное обозначение лишенности спасения. Несчастье состояния обозначено образом рассеянного стада, также в 3 Цар. 22:17: «Я видел всех Израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря». Михаэлис уместно замечает: «Нет ничего более несчастного, чем овцы без пастыря — вещь, которую Писание так часто повторяет, Чис. 27:17» и т. д. В качестве комментария к нашему отрывку может служить Иез. 34:4–6; и согласно этому отрывку мы будем вынуждены думать об их лишенности пастырской заботы: «И рассеялись они, потому что не было пастыря; и стали они пищей для всех зверей полевых. Блуждают овцы Мои по всем горам, и на всяком высоком холме, и по всей земле рассеяны овцы Мои, и нет никого, кто позаботился бы о них, или взыскал бы их». Точка сравнения очень отчетливо выражена и в Мф. 9:36: ἰδὼν δὲ τοὺς ὄχλους ἐσπλαγχνίσθη περὶ αὐτῶν, ὅτι ἦσαν ἐσκυλμένοι καὶ ἐῤῥιμένοι ὡσεὶ πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα (Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря). Без сомнения, обращение на свои пути греховно, ср. гл. 56:11; но здесь замечен не столько аспект греха, сколько аспект несчастья. В качестве главной причины блуждания и совращения овец должно рассматривать плохое состояние пастыря, ср. Иер. 50:6: «Народ Мой был как потерянные овцы; пастыри их сбивали их с пути», Ин. 10:8: πάντες ὅσοι πρὸ ἐμοῦ ἦλθον, κλέπται εἰσὶ καὶ λῃσταί (все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники). פגע (поражать) с предлогом ב (в) означает «попадать»; следовательно, Hiphil, «заставлять попасть». Беззакония всей общины поразили Раба Божьего в их наказаниях; но согласно библейскому взгляду, их наказания могут прийти на Него только как таковые, только через Его выступление в качестве заместителя за грешников, а не потому, что Он страдает за вину других, к которой Он остался чужд. Этим возложением вины на Раба Божьего состояние без пастыря устраняется, стадо собирается из своего рассеянного состояния. Стена разделения, которая была воздвигнута их виной и которая отделяла их от Бога, источника спасения, теперь удалена Его заместительством, и слова: «Господь — Пастырь мой», теперь становятся истиной, ср. Ин. 10:4.

Ст. 7. «Он истязуем был, и когда Он был поражаем, Он не открывал уст Своих, как агнец, веден был Он на заклание, и как овца, немая пред стригущими ее, и Он не открывал уст Своих».

В этих словах у нас есть описание того, каким образом Раб Божий переносил такие страдания. Это неизбежно вытекает из того обстоятельства, что это было искупительное страдание. Заместительство подразумевает, что Он взял их на Себя добровольно; и это имеет терпение своим спутником. Сначала содержание ст. 6 еще раз суммируется в слове נגש (истязуем), «Он был угнетаем»: затем это состояние Раба Божьего приводится в связь с Его поведением, которое только в этой связи предстает во всем своем величии. נגש — это прошедшее время в Niphal, а не, как думает Бек, 1-е лицо будущего времени Kal. Ибо будущее время здесь было бы необычным; глагол имеет в других местах будущее время с о; суффикс отсутствует, и смысл, который тогда возникает, подходит только к несостоятельному предположению, что в ст. 1–10 говорят язычники. Niphal встречается в 1 Цар. 13:6, об Израиле, угнетаемом филистимлянами; и в 1 Цар. 14:24, о тех, кто был согбен тяжелым трудом и усталостью. נגש и נענה (быть смиренным, угнетенным, обиженным) сами по себе существенно не различаются; только из-за контекста и подразумеваемого в нем контраста одно и то же состояние еще раз обозначено словом, которое является почти синонимом. Слова «и Он» отделяют נענה от того, что предшествует, и соединяют его с тем, что следует. Объяснение «Он был угнетаем, но Он страдал терпеливо» имеет против себя то, что два Niphal, следующие непосредственно друг за другом, не могут здесь стоять в разном значении. Идея терпения здесь была бы не побочной, а главной идеей, и, следовательно, не могла бы стоять без более сильного обозначения. В יפתח (открывать) реальное будущее время заняло место идеального прошедшего; оно показывает, что предшествующие прошедшие времена должны рассматриваться как пророческие и что, по сути дела, страдание Раба Божьего не менее будуще, чем Его прославление. Агнец указывает назад на Исх. 12:3 и обозначает Христа как истинного пасхального агнца. Со ссылкой на рассматриваемый стих Иоанн Креститель называет Христа Агнцем Божьим, Ин. 1:29; ср. 1 Пет. 1:18, 19; Деян. 8:32–35. Но поскольку не искупительный характер страданий Христа здесь в первую очередь принимается во внимание, а Его терпение под ними, агнец ассоциируется с овцой, и притом не в отношении ее убийц, а ее стригущих. Последние слова: «И Он не открывал уст Своих» не должны относиться к агнцу, как некоторые думают (даже то обстоятельство, что предшествующее רחל (овца) является существительным женского рода, противоречит этому взгляду), но, как и первые: «Он не открывал уст Своих», к Рабу Божьему. Это выразительное повторение, и оно предназначено для того, чтобы направить внимание на эту черту; ср. конец ст. 3; Быт. 49:4; Суд. 5:16. Исполнение показано в 1 Пет. 2:23: ὃς λοιδορούμενος οὐκ ἀντελοιδόρει, πάσχων οὐκ ἠπείλει, παρεδίδου δὲ τῷ κρίνοντι δικαίως (Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному); и точно так же Мф. 27:12–14: καὶ ἐν τῷ κατηγορεῖσθαι αὐτὸν ὑπὸ τῶν ἀρχιερέων καὶ πρεσβυτέρων οὐὲν ἀπεκρίνατο. Τότε λέγει αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος· οὐκ ἀκούεις πόσασου καταμαρτυροῦσιν; καὶ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῷ πρὸς οὐδὲν ἓν ῥῆμα, ὥστε θαυμάζειν τὸν ἡγεμόνα λίαν (И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Тогда говорит Ему Пилат: не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, так что правитель весьма дивился). Ср. 26:62; Мк. 15:5; Лк. 23:9; Ин. 19:9.

Третье подразделение основной части, ст. 8–10, описывает награду Раба Божьего, расширяя слова: «Цари закроют пред Ним уста свои» в гл. 52:15 и «Он возвысится» в ст. 13.

Ст. 8. «От уз и суда Он был взят, и род Его кто изъяснит? ибо Он был отторгнут от земли живых за беззакония народа Моего, которому надлежало наказание».

Бог — таков смысл — берет Его к Себе от тяжкого угнетения, и Тот, Кто, казалось бы, был уничтожен, не оставив следа, получает бесконечно многочисленное потомство (ср. Иоан. xii. 32: κᾀγὼ ἑὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν), как заслуженную награду за то, что Своей насильственной смертью Он искупил грехи Своего народа, избавил их от погибели и приобрел их в Свою собственность. — עצר «угнетение», как в Пс. cvii. 39, собственно, согласно значению глагола: «заключение», «сдерживание», «препятствие». Из того, что предшествует, где более подробно описаны бедствия, от которых здесь избавляется Раб Божий, видно, что здесь не следует думать о темнице в собственном смысле слова; ибо там говорится не о темнице, а о поругании и угнетении. — משפט обычно относят к суду, который враги Раба Божьего учинили над Ним. Предваряющее עצר тогда дает четкую характеристику суда, показывает, что то, что с формальной точки зрения представляется судебным разбирательством, по сути является тяжким угнетением. Но в то же время משפט служит ограничением для עצר. Мы узнаем из него, что ненависть врагов двигалась в рамках судебного разбирательства — точно так же, как это произошло в истории Христа. Но за человеческим судом скрывается Божественный, Иер. i. 16; Иез. v. 8; Пс. cxliii. 2. Это видно из того, что предшествует, где страдание Раба Божьего столь решительно и неоднократно обозначается как наказание за грех, возложенное на Него Богом. — לקח с מן «быть взятым от»; согласно Штиру: «взятый от страдания, избавленный от него тем, что Бог взял Его к Себе, в страну вечного блаженства». Этот взгляд, согласно которому слова относятся к прославлению Раба Божьего, был принят Церковью. Он принят Вульгатой: «De angustia et judicio sublatus est»; Иеронимом, который говорит по этому поводу: «От скорби и суда Он взошел, как победитель, к Отцу»; и Михаэлисом, который истолковывает это так: «Он был взят и принят одесную Величия». В ряде толкований слова все еще относятся к состоянию уничижения Раба Божьего: «Через угнетение и суд Он был влачим на казнь». Но Пророк уже в ст. 3 закончил описание одних лишь страданий Раба Божьего — ст. 4-7 показывают причину Его страданий и Его поведение во время них; לקח не может само по себе означать «быть влачимым на казнь» — в этом случае, как в Притч. xxiv. 11, было бы добавлено «к смерти»; מן должно быть принято в значении «от», «из», как в последующем מארץ, ср. 4 Цар. iii. 9, где לקח с מן означает «взять от». В рассматриваемом отрывке, так же как и в тех двух отрывках, которые относятся к вознесению Илии, содержится явный намек на Быт. v. 24, где об Енохе сказано: «И не стало его, потому что Бог взял его». — И род Его кто помыслит? דור, собственно «круг», — это не только общение тех, кто связан одновременностью существования, но и тех, кто связан расположением, будь то добрым или злым. [6] Так, род детей Божьих в Пс. lxxiii. 15; род праведных, Пс. xiv. 5; род правых, в Пс. cxii. 2. Здесь род Раба Божьего — это общение тех, кто одушевлен Его Духом, наполнен Его жизнью. Это общество после Его смерти возрастет до бесконечного величия. שוח и שיח «размышлять», обычно соединяется с ב объекта, но встречается также с простым винительным падежом в значении «размышлять о чем-либо», в Пс. cxlv. 5. Здесь, по-видимому, есть намек на обетование Аврааму, Быт. xiii. 16: «И сделаю семя твое как песок земной; если кто может сосчитать песок земной, то и семя твое сочтено будет», — обетование, которое получило свое полное исполнение именно через Раба Божьего. Объяснение, которое мы дали, было принято LXX: τὴν γενέαν αὐτοῦ τίς διηγήσεται. Рядом с ним стоит объяснение: «Кто может помыслить Его потомство»; но против этого говорит то, что דור никогда не встречается в значении «потомство». Параллельное место в ст. 10: «Он увидит семя», или «потомство», остается в силе даже для нашего взгляда; ибо, поскольку потомство является духовным, оно по существу идентично «роду» здесь. Но можно a priori ожидать, что одна и та же вещь будет обозначена с разных сторон. Если «род» принять в значении «потомство», то слова: «Он увидит семя» были бы простым повторением. Уместность смысла, который, согласно нашему объяснению, получается, станет особенно очевидной, если мы учтем, что в ст. 8-10 мы имеем исполнение того, что в наброске было сказано о почтительном поклонении многих народов и царей. Целый ряд толкований приписывает דור значения, которые не могут быть оправданы. Так, перевод Лютера: «Кто изъяснит долготу Его жизни?»; Хитцига: Его судьбу; Бека: Его значение и влияние в истории мира; Кнобеля: Его жилище, т.е. Его могилу, кто помыслил? Значение «жилище» вовсе не принадлежит דור. В Исаии xxxviii. 12 דור — это современники, от которых умирающий человек берется и которые удаляются от него: «Род мой снимается и удаляется от меня, как шатер пастуший» — сетует там умирающий Езекия. Недопустимо также объяснение: «Кто из Его современников помыслит, или помыслил, об этом», ибо את, знак винительного падежа, не может стоять перед Nomin. Absol. В Неем. ix. 34 это употребление отнюдь не является достоверным, и, во всяком случае, мы не можем делать выводы из языка Неемии относительно языка Исаии. Эллипсисы: «истинная причина Его смерти», «значение и плод Его смерти», «спасение, лежащее за ней» (Штир), очень тяжелы, а смысл, который покупается такими жертвами, является скорее банальным, мало подходящим к этому контексту и к отношению к гл. lii. 15. — «Ибо Он был отторгнут от земли живых, за преступление народа Моего, чье наказание». Причина здесь указана, почему Раб Божий получает столь славную награду; почему, после того как Он был взят к Богу, Ему даруется род столь бесконечно великий. Он заслужил эту награду тем, что пострадал за грехи Своего народа, как их заместитель. Первое предложение не должно быть отделено от второго: «за преступление» и т.д. Ибо не то обстоятельство, что Раб Божий вообще претерпел насильственную смерть, а то, что за грех Своего народа Он принял ее на Себя, является основанием Его прославления. נגזר «быть отторгнутым» никогда не встречается в значении тихой, естественной смерти; даже в отрывке, приведенном в подтверждение этого употребления слова, а именно Пс. lxxxviii. 6; Плач. iii. 54, но всегда в значении насильственной, преждевременной смерти. Родственное נגרז также имеет в Пс. xxxi. 23 значение истребления. למו, поэтическая форма для להם, относится к собирательному עם. Перед ним следует подразумевать относительное местоимение: за грех народа Моего, чье наказание, q.d., чьей собственностью было наказание, к кому оно принадлежало. Штир предпочитает принять самое насильственное толкование, нежели согласиться и уступить этому столь простому смыслу, который, как он говорит, мог быть принят только той устаревшей теорией замещения, где один спасает другого от страдания. Некоторые толкователи принимают суффикс в למו как единственное число: «по причине преступления народа Моего, наказание было Ему». И отрывки, действительно, не отсутствуют, где предположение, что מו обозначает единственное число, имеет некоторое подобие вероятности; но при более внимательном рассмотрении это подобие везде исчезает. [7] Более того, как мы уже заметили, по смыслу недопустимо разделять два предложения. — Через עמי «народ Мой» гипотеза немессианских толкователей отбрасывается, что в ст. 1-10 говорят язычники. Это единый народ, к которому принадлежат говорящие, народ завета, для блага которого искупление и замещение Раба Божьего предназначались в первую очередь (ср. σώσει τὸν λαὸν αὑτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν, Матф. i. 21), да, были, до известной степени, исключительно предназначались, поскольку верующие язычники были приняты в него как усыновленные дети. Это вынужденная уловка — говорить: каждый отдельный индивид из язычников, или из их князей, говорит, что Раб Божий пострадал за грех Своего народа, следовательно, также и за свой собственный. И столь же недопустимо предположение, что говорит представитель языческого мира; весь языческий мир не может быть обозначен как народ.

Ст. 9. «Ему назначили гроб со злодеями, и с богатым в смерти Его, потому что Он не сделал насилия, и не было лжи в устах Его».

ויתן намеренно без определенного подлежащего, q.d.: это было дано Ему, Ewald § 273a. Действующее лицо не могло быть обозначено вовсе более отчетливо, потому что было двойное подлежащее. Люди определили Ему позорный гроб с преступниками; по провидению Божьему Он получил почетный гроб с богатым, и это ради Его невинных страданий, как прелюдия к большему прославлению, которое, как награда, должно было быть даровано Ему, как пример того, что сказано в ст. 12: «Он будет делить добычу с сильными». Злодеи, которые погребаются отдельно от других, могут быть только настоящими преступниками, преступившими в ст. 12. Преступники получали у иудеев позорное погребение. Так Иосиф Флавий, Arch. iv. 8, § 6, говорит: «Тот, кто хулил Бога, должен после того, как будет побит камнями, быть повешен на день и похоронен тихо и без почестей». Маймонид (см. Iken по этому отрывку в Biblia Hagana ii. 2) говорит: «Те, кто были казнены судом, отнюдь не погребаются в гробницах своих предков; но есть две могилы, назначенные для них судом, — одна для побитых камнями и сожженных; другая для обезглавленных и задушенных». Точно так же, как Пророк в предыдущем стихе сказал, что Раб Божий умрет насильственной смертью, как преступник, так он говорит здесь, что они также определили Ему гроб вместе с казненными преступниками. И с богатым (они дали Ему гроб Его) в смерти Его: они дали Ему гроб Его, сначала со злодеями; но, действительно, Он получил его с богатым, поскольку провидение Божье бодрствовало над мертвым телом Его Раба. ויתן, поскольку оно относится к первому предложению, получает свое ограничение вторым. До своего исполнения слова имели характер святой загадки; но исполнение разрешило эту загадку. Обозначение Иосифа Аримафейского как ἄνθρωπος πλούσιος в Матф. xxvi. 57 равносильно прямой цитате. Хотя именно по особому божественному провидению было выбрано единственное число, мы можем предположить, что в первую очередь богатый человек здесь противопоставляется злым людям и является идеальной личностью, олицетворенной идеей вида. В смерти Его по сути равносильно: «после того, как Он умер»; но, тем не менее, нет необходимости придавать ב значение «после». Смерть скорее обозначает состояние смерти; в смерти противопоставляется: в жизни. Совершенно таким же образом мы находим в Лев. xi. 31: «Всякий, кто прикоснется к ним в смерти их», вместо «после того, как они умерли». Далее — 3 Цар. xiii. 31: «В смерти моей похороните меня в гробнице». Множественное число מותים «смерти», «состояния смерти», не может быть приведено как доказательство того, что предметом пророчества должен быть собирательный человек; ибо в этом случае скорее потребовалось бы множественное число суффикса (Пс. lxxviii. 64 — редкое исключение); и в Иез. xxviii. 8, 10 о смерти также говорится во множественном числе. Множественное число образовано по аналогии с חיים, по какой причине рекомендуется объяснять ארץ חיים в предыдущем стихе, «земля жизни», вместо «земля живых». Но множественное число здесь тем менее может вызвать затруднение, что говорится не об умирании, а о продолжающемся состоянии смерти. — Потому что Он не сделал насилия, и т.д. על очень часто обозначает причину, от которой зависит следствие, напр., в 3 Цар. xvi. 7; Пс. xliv. 23, lxix. 8; Иер. xv. 15; Иов xxxiv. 6. Все последующее предложение рассматривается как существительное. Обычно оно объясняется: Хотя и т.д. Но это употребление על совершенно изолировано; оно встречается только в двух отрывках Книги Иова, в x. 7 и xxxiv. 6. Первое объяснение находится в Александрийской версии: ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησε. Невинность обозначена отрицательно и внешним образом (חמס и מרמה — грубые грехи). Причина этого в намерении Его врагов, которое выражено в предыдущих словах, дать Ему гроб со злодеями. Поскольку Он не поступал как они, Бог позаботился о том, чтобы Он не получил их позорного погребения, а почетное. В отношении рассматриваемого отрывка сказано в 1 Пет. ii. 22: ὃς ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησε οὐδὲ εὑρέθε δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. Вместо «насилия» Петр намеренно использует «грех». — Гофман выдвинул следующие аргументы против объяснения, которое мы дали. 1. «Чем этот контраст (который, согласно нашему объяснению, содержится в словах: Они дали Ему гроб со злодеями, и с богатым в смерти Его) распознается в тексте? Не остается никакого следа контраста, если только он не содержится в רשעים и עשיר. Действительно ли это две идеи столь противоречивые, что их одних достаточно, чтобы привести в противоречие два предложения, которые имеют совершенно вид предназначенных для одной и той же цели?» Но в этом аргументе Гофман упускает из виду обстоятельство, что злодеи — это специально преступники — ибо только они имели особую могилу — и что здесь принимается во внимание не общее отношение злодеев и богатых друг к другу, а особенно отношение, в котором они стоят друг к другу в отношении погребения. Если иметь это в виду, сразу становится очевидным, что противоречие выражено с достаточной ясностью. Из Исаии xxii. 16; Иова xxi. 32; Матф. xxvii. 57 видно, что богатый человек и почетная могила тесно связаны друг с другом. Следовательно, это должно было быть противоположной деятельностью, что Рабу Божьему была назначена могила со злодеями и с богатым. 2. «Быть богатым само по себе не является грехом, который заслуживал позорного погребения, тем более не получал его, но, с другой стороны, найти свою могилу с богатым человеком не является возмещением праведнику за позор того, что он умер смертью преступника». Но тот факт, что первый Евангелист сообщает об этом столь подробно (Матф. xxvii. 57-61), достаточно ясно показывает важность обстоятельства; ср. также, как Иоанн, в гл. xix. 33 сл., указывает на обстоятельство, что у Христа не были перебиты голени, как у злодеев. В малом подготавливается и прообразуется великое. И хотя погребение с богатым человеком само по себе имеет немалое значение, если рассматривать его как первый пункт, где началось возвеличивание, — в связи с предыдущими и последующими стихами мы не можем не смотреть на него как на символически значимое и важное. И как могло быть иначе, поскольку погребение Раба Божьего с богатым человеком подразумевает, что сам богатый человек был приобретен для Него? Далее возражали, что Христос был погребен не с Иосифом, а только в его гробнице, но с идеальной точки зрения «с» имеет полное право. Ср. гл. xiv. 19, где сказано царю Вавилонскому: «Но ты выброшен из гробницы твоей», хотя телесно он еще не был в гробнице; но он имел право прийти, как его предки; он, с идеальной точки зрения, занял там свое место. — Бек говорит: «Православные толкователи сильно смущены этими словами». Это действительно замечательная смена позиций. Смущение! — это знак всего, что небиблейская экзегеза выдвигает по этому стиху. Оно сконцентрировано в עשיר. Самые разнообразные догадки и причуды здесь — столько же симптомов беспомощного смущения. По мнению некоторых толкователей, богатый человек здесь стоит в смысле нечестивого. В этом даже Лютер (маргинальная заметка: «богатый человек, тот, кто в своих делах основывается на богатстве», т.е. нечестивый человек) и Кальвин предшествовали им. Утверждение, что богатый может просто стоять вместо нечестивого, не может быть доказано ни из Иова xxvii. 19 (ибо там, согласно контексту, богатый равносильно «тот, кто нечестив, несмотря на свое богатство»), ни из слова Господа в Матф. xix. 23: δυσκόλως πλούσιος εἰσελεύσεται εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. Ибо то, что по особому случаю Господь здесь говорит о богатых, относится и к бедным. Бедность, не меньше, чем богатство, окружена препятствиями к обращению, которые могут быть устранены только всемогуществом божественной благодати. Согласно Матф. xiii. 22, слово не только заглушается обольщением богатства, но в такой же мере и заботой, опасности которой особо изложены нашим Господом в Матф. vi. 25 сл. В Притч. xxx. 8, 9 сказано: «Нищеты и богатства не давай мне, дабы, пресытившись, я не отрекся Тебя и не сказал: «кто Господь?», и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе». Опасности богатства чаще указываются в Писании, чем опасности бедности; но этот факт объясняется тем обстоятельством, что богатство окружено блестящим видом, и поэтому необходимо предостеречь тех, кто склонен выбирать его как свое высшее благо. Штир справедливо напоминает об обетовании земных благословений тем, кто боится Бога. Но не следует упускать из виду обстоятельство, что богатый здесь принимается во внимание главным образом в отношении своего погребения. Пророк тогда не только исходил бы из идеи, что все богатые люди нечестивы, но и просто предполагал бы, что все богатые получают позорное погребение. Но об этом притча о богатом человеке в Луки xvi. 22 ничего не знает: ἀπέθανε δὲ καὶ ὁ πλούσιος καὶ ἐτάφη, согласно его богатству; только в аду он получает свою награду. В противовес Гезениусу Хитциг замечает: «Этот переход значения — басня». Следуя примеру Мартини, он выводит עשיר из арабского. Но в противовес этому Гезениус снова замечает в Thesaurus: «Sed haud minoribus difficultatibus laborat ea ratio, qua improbitatis significatum voluerunt Martinius et Hitzigius, collata nimirum radice עשר «caespitavit». Tum enim haec radix nullam prorsum cum verbo עשר necessitudinem habet, ita ut עשיר h. l. απ. λεγ. esset; tum caespitandi vis nusquam ad peccatum, licet ad fortunam adversam, translata est.» Если бы со словами столь частого употребления было позволительно искать в диалектах, дело толкователя было бы очень неблагодарным. Также и форма, которая обычно является пассивной, не благоприятствует этому толкованию. Согласно Беку, עשיר — это другая форма для עריץ. Другие хотели бы изменить чтение. Эвальд предлагает עשיק; Бёттхер, עשי רע. Против всех этих догадок, более того, воюет обстоятельство, что согласно им стих все еще принадлежал бы к уничижению Раба Божьего; тогда как описание прославления уже началось в предыдущем стихе. Для בְמותיו «в смерти Его» Гезениус и другие предлагают читать בָמותיו, которому они приписывают значение «Его могильный холм». Но, совершенно помимо этого произвольного изменения гласных, этой догадке противостоит обстоятельство, что במה никогда не встречается в значении могилы. Согласно Гезениусу, במות в Иез. xliii. означает «гробницы»; но обычное значение «высоты» должно быть сохранено и там. С духовной точки зрения святилища Господни стали «высотами».

Ст. 10. «И Господу угодно было мучительно сокрушить Его: когда душа Его принесет искупление, Он увидит семя, Он продлит дни Свои, и удовольствие Господне будет благоуспешно через руку Его».

И Господу угодно было — Это удовольствие Господне не такое, которое исходит от каприза. Основание, на котором оно покоится, уже было подробно изложено в том, что предшествует. Через заместительное влияние этого страдания должен быть приобретен мир для человечества; и поскольку этот объект основан на божественной природе, на милосердии Божьем, выбор средств также, с помощью которых только он мог быть достигнут (ибо без нарушения божественного характера грех не мог оставаться ненаказанным), должен быть прослежен до божественного характера. Здесь основание, на котором покоится удовольствие, изложено в словах, непосредственно следующих, — связь, которая ясно указана очевидным отношением, в котором חפץ יהוה в конце стоит к יהוה חפץ в начале; так что смысл таков: Это было удовольствие и т.д., и это с той целью, чтобы, после принесения жертвы за грех, Он увидел семя и т.д. Следовательно, удовольствие Господне имеет в виду следующее: чтобы воля Господня была реализована, Его Раб прославлен, и спасение человечества продвинуто. Мучительно сокрушить Его. חלה «быть больным», «терпеть боли». В этом смысле Niphal встречается в Амоса vi. 6, а причастие נחלה в значении «мучительный», «тяжкий», в Наума iii. 19; Иер. xiv. 17 и других отрывках. В Hiphil оно означает: «делать мучительным», Мих. vi. 13. Обычное объяснение: «Господу угодно было сокрушить Его, Он сделал Его больным», имеет против себя то, что Copula и суффикс отсутствуют в החלי, и что слово вошло бы несвязанно и очень неприятным образом. А затем отрывок у Михея, который мы процитировали, решает против него. — Когда душа Его принесет искупление. Не может быть никакого сомнения, что с формальной точки зрения именно душа дает искупление. Объяснение Кнобеля: «Душа Его дает себя», не поддерживается usus loquendi; שים не является возвратным глаголом. Столь же мало мы можем предполагать с Гофманом, что תשים — это второе лицо и обращение к Иегове. В противовес этому взгляду выступает не только обстоятельство, что об Иегове говорится до и после, но, с материальной точки зрения, также обстоятельство, что жертвы за грех и, вообще, все жертвы никогда не приносились Богом, но всегда Богу. Тот факт также, что согласно продолжению, Раб Божий получает награду за Свою заслуженную работу, доказывает, что именно Он приносит жертву. Но, с другой стороны, по сути, только душа может быть жертвой, искуплением; ибо едва ли можно было представить, что именно здесь должно быть опущено то, от чего все главным образом зависит. Достаточно очевидно из того, что предшествует, кто именно предлагает искупление; что было искуплением, необходимо было отчетливо указать. Далее — В случае жертв именно душа является тем, от чего все зависит; так что если душа упоминается в контексте, который трактует о жертвах, a priori вероятно, что она будет объектом, приносимым в жертву. В Лев. xvii. 11 сказано: «Ибо душа плоти в крови, и Я даю ее вам на алтарь, чтобы искупить души ваши, ибо кровь сия делает искупление за душу», а именно, через душу «per animam, vi animae in eo sanguine constantis» (Gussetius). [8] Душа, когда она так рассматривается как пассивный объект, здесь, следовательно, в высокой степени на своем месте; и тем менее может быть какое-либо сомнение в ее встрече здесь в этом смысле, что она встречается еще дважды в ст. 11 и 12, о естественной психической жизни Раба Божьего, которая была отдана на страдание и смерть. Но, с другой стороны, если душа рассматривается как активный объект, она стоит здесь во всяком случае скорее праздно, — обстоятельство, которое достаточно очевидно из предположения некоторых толкователей, что נפש «душа» стоит здесь просто вместо личного местоимения, — «душа Его» вместо «Он», usus loquendi, который встречается в арабском, но не в еврейском. И, строго говоря, принесение жертвы принадлежит не душе, а духу Раба Божьего, ср. Евр. ix. 14, согласно которому отрывку Христос διὰ πνεύματος αἰωνίου ἑαυτὸν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ θεῷ; и по вопросу о различии между душой и духом, ср. мой Комментарий на Пс. iv. p. lxxxvii. Но как теперь будет возможно примирить и гармонизировать наши два результата, что с формальной точки зрения душа — это то, что предлагает, а с материальной точки зрения — то, что предлагается? Гипотезой, что в риторическом способе выражения здесь душе приписывается действие, которое, по сути, совершается над ней. Все, что необходимо, — это перевести: «Если душа Его полагает или дает жертву повинности»; ибо «полагать» стоит здесь, как это часто бывает, в смысле «давать», ср. Иез. xx. 28, где оно используется в этом смысле в отношении жертвы. Но, по сути, это равносильно: «Если она делается жертвой повинности», или «Если Он, Раб Божий, предлагает ее как жертву повинности». Это аналогично тому, когда в Иова xiv. 22 душа умершего сетует; и родственный способ представления преобладает в Откр. vi. 9, где душам убиенных жизнь приписывается с единственной целью их выражения того, что было результатом мысли о них, в сочетании с обстоятельствами времени. До известной степени аналогична также гл. lx. 7, где сказано о жертвенных животных: «Они восходят, для Моего удовольствия, на Мой алтарь». Тот факт, что в действительности именно душа приносится в жертву, подтверждается также замечательной ссылкой на отрывок перед нами в речах нашего Господа. Наш Господь говорит в Иоан. x. 12: ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός· ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς τὴν χυχὴν αὑτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων. Ст. 15: καὶ τὴν χυχήν μου τίθημι ὑπὲρ τῶν προβάτων. Ст. 17, 18: διὰ τοῦτο ὁ πατὴρ με ἀγαπᾷ, ὅτι ἐγὼ τίθημι τὴν ψυχήν μου ἵνα πάλιν λάβω αὐτήν. Οὐδεὶς αἴρει αὐτὴν ἀπʼ ἐμοῦ, ἀλλʼ ἐγὼ τίθημι αὐτὴν ἀπʼ ἐμαυτοῦ· ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν. В Иоан. xv. 13: μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει ἵνα τὶς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ φίλων αὑτοῦ. Выражение: «Положить свою душу за кого-то», не встречается независимо и само по себе нигде больше в Новом Завете; в Иоан. xiii. 37, 38 Петр берет слово из уст Спасителя, и в 1 Иоан. iii. 16 оно используется в отношении тех деклараций нашего Господа. Выражение нигде не встречается у каких-либо светских писателей, ни в эллинистическом usus loquendi. Следующие причины доказывают, что оно относится к Ветхому Завету, и особенно к рассматриваемому отрывку. 1. Его гебраизирующий характер. Де Ветте и Люке ошибочно принимают θεῖναι в смысле полагания; но это слишком негативно. Очевидно, что гебраизм «полагать» вместо «давать» был перенесен в греческий, как доказано синонимичным δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ в Марк. x. 45; Матф. xx. 28. — 2. Тот факт, что одно и то же необычное выражение встречается не менее пяти раз в одной и той же речи Христа, и что столь намеренно и подчеркнуто, объяснимо только тогда, когда тем самым намеревалось указать на важный фундаментальный отрывок Ветхого Завета. — 3. В речах нашего Господа выражение, не менее чем в отрывке перед нами, используется о Его жертвенной смерти. — Если, следовательно, установлено, что те отрывки, в которых наш Господь говорит о полагании Своей души, относятся к рассматриваемому отрывку, это должно быть признано и о тех, в которых Он говорит о давании Своей души, как в Матф. xx. 28: δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν, где λύτρον ясно указывает на אשם здесь. Во всех тех высказываниях Спаситель просто свел слова к тому, что они означают, точно так же, как, цитируя отрывок Зах. xiii. 7, в Матф. xxvi. 31, Он также опускает риторическую фигуру, обращение к мечу. Он Сам просто предстает как Тот, Кто приносит в жертву; душа — это то, что приносится в жертву. — אשם в Числ. v. 5 называется тем, в чем кто-то несправедливо обокрал другого, и что он обязан возместить ему. Существенной чертой греха является грабеж Бога, который тем самым совершается, долг, тем самым навлеченный, который подразумевает необходимость возмещения. Все жертвы за грех в Моисеевой экономии являются в то же время жертвами повинности; и эта черта очень намеренно и подчеркнуто указана в них. Если, помимо жертв за грех, все еще установлена своего рода жертва повинности, אשם, для грехов, в которых идея навлечения долга выходит с особым акцентом, это делается только с той целью, чтобы эта черта, таким образом выдвинутая сама по себе и независимо, могла быть тем более глубоко запечатлена, чтобы в других жертвах за грех тоже она могла быть более ясно воспринята. Ср. исследование о жертвах за грех и жертвах повинности в моей работе «Подлинность Пятикнижия», ii. p. 174 сл. Но жертвы за грех и жертвы повинности Ветхого Завета типически указывают на истинную духовную жертву за грех и жертву повинности; и их главной целью было пробудить в народе Божьем сознание необходимости замещения (ср. мою Книгу: Die Opfer der Heil. Schrift, Berlin 1852). Эта антитипическая жертва будет принесена истинным Первосвященником. За грехи человеческого рода, которые без компенсации не могут быть прощены, Он предоставляет искупление, которое не могло быть оплачено грешниками, и тем самым совершает оправдание грешника перед Богом. — На жертву повинности здесь указывают все те отрывки Нового Завета, в которых о Христе говорится как о жертве за наши грехи, особенно 2 Кор. v. 21, где апостол говорит, что Бог сделал Христа ἁμαρτρία за нас, чтобы в Нем мы могли стать праведными перед Богом; Рим. viii. 3, согласно которому Бог послал Христа περὶ ἁμαρτρίας, как жертву за грех; Рим. iii. 25, где Христос назван ἱλαστήριον, умилостивление; 1 Иоан. ii. 2: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, iv. 10; Евр. ix. 14. — אִם в начале не должно быть объяснено через «как», значение, которого оно никогда не имеет; оно имеет свое обычное значение «когда», и будущее время должно быть понято как реальное будущее: принесение жертвы повинности является условием Его видения и т.д., и, согласно контексту, действительно, абсолютно необходимым условием. Перевод: «Даже если» мог исходить только от того, кто не понял этот контекст. Это не смерть вообще, а жертвенная смерть, о которой специально говорится; и к такой смерти, которая является необходимым основанием прославления, и особенно основанием «Он увидит семя», «когда» только подходит, а не «даже если». — В словах: «Он увидит семя, продлит дни Свои», то есть, в высшем смысле, обещанное этому Рабу Божьему, что под Ветхим Заветом считалось выдающимся божественным благословением. Духовное толкование имеет тем меньше трудностей, что оно должно быть обязательно признано в случае אשם, непосредственно предшествующего. Точно в том же отношении, в котором жертва за грех Раба Божьего стоит к жертве за грех тельцов и козлов, стоит Его потомство, долгота Его дней, к обычному потомству и долготе дней. Семя Раба Божьего, идентичное Его роду, в ст. 8, — это как раз те, за кого, согласно словам непосредственно предшествующим, Он предлагает Свою душу как жертву повинности — многие, которые, согласно ст. 12, назначены Ему как Его доля; которые, согласно гл. lii. 15, должны быть окроплены Им; которые, согласно ст. 11, должны быть оправданы Им; те, чьи грехи Он взял на Себя (ст. 5), и за кого Он ходатайствует перед Богом, ст. 12. Даже в Ветхом Завете слово «дети» часто используется в духовном смысле. В Быт. vi. 2 верующие предстают как дети Божьи. Израильтяне нередко обозначаются как сыны Иеговы. Те пророки, которые были наделены особо богатыми дарами, были окружены толпой сынов пророческих. Мудрец тоже смотрит на своих учеников как на своих духовных сынов, Притч. iv. 20, xix. 27; Еккл. xii. 12. В Новом Завете Господь обращается к расслабленному через τέκνον, Матф. ix. 2; и с особым акцентом, Его апостолы как малые дети, τεκνία ἔτι μικρὸν μεθʼ ὑμῶν εἰμι, Иоан. xiii. 33; и Апостолы тоже считают тех, кто был пробужден их служением, как своих духовных детей, 1 Кор. iv. 17; 1 Тим. i. 2; 1 Пет. v. 13. Мысль такова — что в жертвенной смерти Раба Божьего будет оживляющая сила; что именно тем самым Он основывает Свою Церковь. Слова: «Он продлит дни Свои», намекают, как кажется, на обетование, которое было дано Давиду и его семени, ср. Пс. xxi. 5: «Он просил у Тебя жизни, Ты дал ему, долготу дней во веки веков»; 1 Цар. vii. 13: «Я утвержу престол царства Его навеки», ср. ст. 16; Пс. lxxxix. 5, cxxxii. 12, — обетование, которое нашло свое окончательное исполнение во Христе. Но долгая жизнь здесь не должна рассматриваться как изолированная, но должна быть понята в тесной связи как с тем, что предшествует, так и с тем, что следует. Это жизнь Раба Божьего в общении с Его семенем, в исполнении воли Божьей. חפץ никогда не означает «дело», но всегда «удовольствие»; и это значение, которое встречается в гл. xliv. 28 также, здесь тем менее должно быть оставлено, что חפץ здесь, в конце, очевидно относится к חפץ в начале. Этой ссылкой указана причина, почему было удовольствием Господа сокрушить Его. Согласно ст. 11 и 12, это удовольствие Божье, чтобы грешники были оправданы через Него, на основании Его заместительного страдания; согласно гл. xlii. и xlix., чтобы Израиль был искуплен, а язычники спасены. В то время как удовольствие Господне благоуспешно через Его руку, он, в то же время, видит семя.