«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

[1] То же самое происходит и в параллельных отрывках, гл. 49:9, по поводу чего Гезениус был вынужден заметить: «Поскольку избавление все еще предстояло, прошедшие времена не могут быть поняты иначе, как будущие».

III. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ МЕССИАНСКОГО ТОЛКОВАНИЯ.

Даже тот факт, что это среди иудеев первоначальное толкование, от которого отказались только из-за их злого расположения, располагает нас в его пользу. Авторитет традиции здесь имеет тем большее значение, чем больше мессианское толкование противоречило расположению народа. Насколько глубоко укоренилось это толкование, видно даже из заявления Иоанна Крестителя (Ин. 1:29): «ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τῆν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου». Не может быть никаких сомнений в том, что в этом заявлении он указывает на рассматриваемое пророчество, поскольку этот отрывок — первый в Священном Писании, в котором о грехоносном агнце говорится в духовном смысле. Бенгель, следуя примеру Эразма, замечает в отношении артикля перед «ἀμνὸς»: «Артикль оглядывается на пророчество, которое было дано о Нем под этим образом в Ис. 53:7». Что касается «θεοῦ», сравните ст. 10: «Господу угодно было поразить Его», и ст. 2: «пред Ним»; что касается «ὁ αἴρων» и т.д., ср. ст. 4, переведенный LXX: «οὗ̂τος τὰς ἁμαρτίας ἡμω̂ν φέρει»; ср. ст. 11.

Внешний аргумент еще большего веса — свидетельство Нового Завета. Прежде всего, это заявления нашего Господа, которые здесь принимаются во внимание. В Лк. 22:37 Он говорит, что пророчества о Нем приближаются к своему совершенному исполнению («τὰ περὶ ἐμοῦ τέλος ἔχει»), ср. Мф. 26:51, и что поэтому заявление: «И к злодеям причтен был» должно исполниться в Нем. В Мк. 9:12 Господь спрашивает: «πῶς γέγραπται ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἵνα πολλὰ πάθῃ καὶ ἐξουδενηθῇ», со ссылкой на «от человека» и «от сынов человеческих» в 52:14, — на «нет в Нем ни вида, ни величия» во 2-м стихе, — на «презираемый» («נבזה»), который Симмахом и Феодотионом передан как «ἐξουδενωμένος» в 3-м стихе. В Евангелии от Иоанна Господь подчеркнуто и неоднократно указывает, что слова: «Когда же душа Его принесет умилостивление», написаны о Нем; сравните замечания к ст. 10. После этих ясных цитат и ссылок мы будем обязаны думать главным образом о нашем отрывке, в Лк. 24:25-27, 44-46 также. Сами противники признают, что если в каком-либо отрывке Ветхого Завета содержится доктрина страдающего и искупающего Мессии, то это в рассматриваемом отрывке. Обстоятельство также, что ученики Господа при каждом случае с такой уверенностью относят этот отрывок к Господу, также доказывает, что Христос особенно истолковывал его применительно к Своим страданиям и прославлению. О Мф. 8:17 и Мк. 15:28 мы уже говорили. Иоанн в гл. 12:37, 38 и Павел в Рим. 10:16 находят исполнение Ис. 53:1 в неверии иудеев. В Деян. 8:28-35 Филипп на вопрос евнуха из Эфиопии, к кому относилось пророчество, объяснил его применительно к Христу. По примеру Де Ветте, Гезениус придает особое значение тому обстоятельству, что отрывок никогда не цитировался в отношении искупительной смерти Христа. Но Петр, говоря о заместительном удовлетворении Христа, делает буквальное использование основных отрывков рассматриваемого пророчества (1 Пет. 2:21-25); и это, в общем, совершенно обычный способ Нового Завета — поддерживать свои утверждения нашим отрывком, когда бы речь ни заходила об этом предмете; ср., например, помимо текстов, процитированных в ст. 10, Мк. 9:12; Рим. 4:25; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:21; 1 Ин. 3:5; 1 Пет. 1:19; Откр. 5:6, 13:8. Даже сам Гезениус признает в другом месте, что мы имеем здесь текст для всей апостольской проповеди об искупительной смерти Иисуса. «Большинство еврейских читателей, — так говорит он (Th. iii. S. 191), — которые были столь знакомы с идеями жертвы и заместительства, никак не могли понять отрывок иначе; и нет сомнения, что все апостольское понятие об искупительной смерти Христа главным образом основано на этом отрывке». Обстоятельство, что ссылка на этот отрывок появляется обычно только в форме аллюзии, а не прямой цитаты, доказывает лишь тем более ясно, что его отношение к искупительной смерти Христа было пунктом, абсолютно установленным в древней Церкви.

В пользу мессианского толкования говорят не только отрывки из второй части, гл. 42 и т.д., но также, из первой части, отрывок гл. 11:1, который столь поразительно согласуется с Ис. 53:2, что оба должны быть отнесены к одному и тому же предмету.

К этим внешним причинам должны быть добавлены внутренние. Христианская Церковь — лучший судья — во все времена узнавала в этом пророчестве верный и удивительно точный образ своего Господа и Спасителя в Его искупительных страданиях и последовавшей за ними славе, в Его невинности и праведности, в Его кротости и безмолвном терпении (Новый Завет, говоря о них, часто указывает назад на наш отрывок) и в погребении с богатым человеком (ст. 9). Самая характерная черта — искупительный характер страдания Раба Божьего и пролития Его крови. Несколько толкователей пытались объяснить эту черту, которая им не нравится. Кимхи говорит: «Не следует воображать, что дело действительно обстоит так, что в Израиле плен на самом деле несет грехи и болезни язычников (ибо это противоречило бы справедливости Божьей), но что язычники в то время, видя славное избавление Израиля, так судили бы о нем». Тщетная уловка! Не язычники говорят в Ис. 53:1–10, а верующая Церковь. Каждый искренний читатель сразу почувствует, что Пророк сообщает в этих стихах не глупые фантазии других, а открытую ему божественную истину. Доктрину заместительства Пророк, более того, излагает от своего имени, говоря: «Он окропит многие народы»; и так же от имени Бога, в Ис. 53:11, 12. Согласно Мартини, Де Ветте и другим, выражения следует понимать фигурально, а содержание и суть — лишь в том, что те суровые бедствия, которые этот божественный служитель должен был претерпеть, были бы полезны и спасительны для Его соотечественников. Но тот факт, что та же доктрина постоянно возвращается в самых разнообразных выражениях, решительно в пользу буквального толкования. Так, сказано в Ис. 52:15, что Раб Божий должен окропить многие народы; в 53:4, что Он понес наши болезни и взял на Себя наши боли; в ст. 5, что Он был пронзен за наши преступления; в ст. 8, что Он понес наказание, которое народ должен был понести; в ст. 10, что Он принес Свою душу как жертву за грех; в ст. 11, что Своей праведностью Он оправдает многих; в ст. 12, что Он понес грехи многих и излил душу Свою на смерть, и что Он мог ходатайствовать за преступников, потому что был причтен к ним. К этому можно еще добавить, что в Ис. 52:15 («יזה»), 53:10 («אשם») и ст. 12: «Он понес грехи многих» (сравните Лев. 16:21, 22; Михаэлис: «Ut typice hircus pro Israëlitis») Раб Божий предстает как антитип ветхозаветных жертв за грех, в которых, как было доказано (сравните мою брошюру: «Die Opfer der heil. Schrift», S. 12 ff.), идея заместительства в доктрине Ветхого Завета находит свое основание. Не может быть ни малейшего сомнения, что Пророк не мог выразиться более ясно, сильно и отчетливо, если его намерением было изложить доктрину заместительства; и те, кто берется объяснить ее, не оставили бы тем самым ничего твердого и определенного в Писании. Розенмюллер («Gabler's Journal», ii. S. 365), Гезениус, Гитциг действительно откровенно признались, что отрывок содержит доктрину заместительного удовлетворения, после того как Альшех среди иудеев воздал честь истине.

IV. ИССЛЕДОВАНИЕ НЕМЕССИАНСКИХ ТОЛКОВАНИЙ.

Опуская простые причуды, представляются три объяснения, которые требуют более тщательного рассмотрения, а именно: (1) то, которое делает предметом весь еврейский народ; (2) то, которое относит его к благочестивой части еврейского народа; и (3) то, которое относит его к совокупности пророков. Следующие причины выступают против всех трех толкований одновременно.

1. Согласно им, содержание рассматриваемого раздела предстает как простая фантазия; и его главная мысль, заместительное страдание Раба Божьего, — абсурд. Согласно им, пророков больше нельзя считать благочестивыми людьми, которые говорили, будучи движимы Святым Духом; и их имя «נביא», которым они претендовали на божественное вдохновение, — просто притворство. И это отражение в то же время бросается на Господа, который повсюду относится к этим провидцам как к органам непосредственных божественных сообщений.

2. Согласно всем трем объяснениям, предмет — не реальное лицо, а идеальное, олицетворенная совокупность. Но ни одного верного аналогичного примера нельзя привести в пользу олицетворения, проводимого через весь раздел, без малейшего намека на то, что речь идет не об отдельном индивиде. В ст. 3 предмет называется «איש»; в ст. 10 и 12 Ему приписывается душа; гроб и смерть используются так, чтобы подразумевать предмет в единственном числе. Писание никогда не оставляет ничего на догадки. Если бы перед нами была аллегория, то четкие намеки на толкование, конечно, не отсутствовали бы. Это, например, совершенно иначе в тех отрывках, где Пророк обозначает Израиль именем Раба Господня. В них всякая неопределенность предотвращается добавлением имен Иакова и Израиля (41:8, 9; 44:1, 2, 21; 45:4; 48:20); и в них, более того, Пророк использует множественное число рядом с единственным, чтобы намекнуть, что Раб Господень — идеальное лицо, совокупность, например, 42:24, 25; 48:20, 21; 43:10–14.

3. Первое условие заместительного удовлетворения, которое, согласно нашему пророчеству, должно быть совершено Рабом Божьим, — это, согласно ст. 9 («ибо Он не сделал греха, и не было лжи в устах Его»), но еще более, согласно ст. 11 («Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих»), абсолютная праведность страдающего субъекта. Тот, кто сам грешен, не может понести наказание за грехи других. Он, напротив, посещается за свои собственные грехи, как в качестве праведного возмездия, так и для освящения. О таком действительно было бы истинно то, что, согласно второй части ст. 4, лишь ошибочно предполагалось в отношении Раба Божьего. Все три толкования, однако, не в состоянии доказать, что это условие существовало. Все три толкования движутся на чисто человеческой территории; но на ней абсолютная праведность не встречается. На самом пороге Священного Писания, в Быт. 2 и 3, сравните 5:3, доктрина всеобщей греховности человечества встречает нас; и как глубоко знание греха пронизывает Ветхий Завет, доказывается такими отрывками, как Быт. 6:5, 8:21; Иов 14:4, 15:14–16; Пс. 13, 50:7; Прит. 20:9. Это не почва, на которой могли бы процветать идеи заместительства. — Доктрина заместительства людьми действительно нигде больше не встречается в Ветхом Завете; и Гезениус, который (l. c., S. 189) пытался доказать, что «это очень общее», не привел никаких аргументов, которые были бы состоятельны или хотя бы правдоподобны. Вина отцов посещается на детях, только когда последние идут по стопам своих отцов, и последние наказываются первыми; ср. «Genuineness and Authenticity of the Pentateuch», Vol. ii. p. 446 ff. То же самое справедливо в отношении 2 Цар. 21:1–14. Злой дух, который наполнил Саула, пронизал его семью в то же время, как мы здесь видим на примере Мелхолы. Вероятно, в интересах его семьи и с их согласия было совершено злое деяние. (Михаэлис говорит: «Чтобы он мог присвоить их имущество себе и своей семье под предлогом благочестивого рвения к Иудее и Израилю».) Поскольку сам Саул был уже настигнут божественным судом, преступление было наказано в семье, которая была соучастниками. Во 2 Цар. 24 народ не страдает как заместитель за грех, который Давид совершил, исчисляя народ; но дух гордыни, который побудил царя исчислить народ, был широко распространен среди них. Но тот факт, что сам царь был наказан в своих подданных, выявляется его мольбой к Господу во 2 Цар. 24:17, чтобы Он лучше посетил грех непосредственно на нем самом. Грех Давида и Вирсавии не искупается смертью ребенка (2 Цар. 12:15–18), ибо Давид уже получил прощение, ст. 13. Это не ребенок страдает, а Давид, чье покаяние должно было углубиться этим посещением. В том факте, что вся армия должна страдать за то, что совершил Ахан (Иис. Нав. 7:1), подразумевается четкий намек, что преступник не стоит один, но что, до определенной степени, все сообщество было замешано в его вине. О заместительстве не может быть и речи, поскольку сам Ахан, со всей своей семьей и потомством, был сожжен. Меньше всего, наконец, может приниматься во внимание Дан. 11:35. Согласно Гезениусу, там сказано: «И из разумных падут, чтобы очистить, убелить и переплавить их (других)». Но «בהם» относится скорее к самим «משכילים». Таким образом, нигде в Ветхом Завете не найдено даже малейшего следа удовлетворения, которое должно быть совершено человеком за человека; и оно не может быть найдено там, потому что с самого начала Писание самым решительным образом заявляет: «πάντας ὑφʼ ἁμαρτίαν εἶναι» (Рим. 3:9).

Толкование, которое делает предметом еврейский народ, уже было опровергнуто параллельными отрывками до того, как дойти до рассматриваемого раздела. «Даже так далеко назад, как Ис. 42:1, встречаются трудности, — замечает Бек. — Как возможно, что народ, который в 19-м стихе той же главы описан как слепой и глухой, должен здесь предстать как совершенно пронизанный Духом, чтобы стать учителями язычников?» «Гл. 49 — это настоящий крест для толкователей». «Наконец, раздел, гл. 50, Гитциг сам вынужден объяснять как относящийся к Пророку; и таким образом это толкование теряет право хвастаться тем, что строжайшим образом придерживается единства этого понятия».

Но еще более решительно эта интерпретация опровергается содержанием обсуждаемого раздела. Согласно ему, Раб Божий добровольно принял на Себя Свои страдания (согласно ст. 10, Он приносит Себя в жертву за грех; согласно ст. 12, Он увенчан славой, потому что предал душу Свою на смерть). Будучи безгрешным, Он несет грехи других, ст. 4–6, 9. Его страдания — это средство, посредством которого совершается оправдание многих. Он страдает тихо и терпеливо, ст. 7. Ни один из этих четырех признаков не может быть приписан народу Израиля. (а). Евреи не добровольно отправились в вавилонское изгнание, а были насильно угнаны в него. (б). Еврейский народ не был безгрешен в своих страданиях; но в плену он претерпевал наказание за свои собственные грехи. Об их уводе в плен Моисей предсказывал как о карательном суде. Лев. xxvi. 14 и сл.; Втор. xxviii. 15 и сл., xxix. 19 и сл., и как таковой он возвещается также всеми пророками. Во второй части Исаия часто напоминает Иудее, что они будут брошены в плен по Божественной справедливости и избавлены от него только по Божественной милости; ср. гл. lvi–lix, особенно гл. lix. 2: «Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать. Ибо руки ваши осквернены кровью и персты ваши — беззаконием; уста ваши говорят ложь, язык ваш произносит неправду. Никто не возвышает голоса за правду и никто не вступается за истину... Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови; мысли их — мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их. Пути мира они не знают, и нет суда на стезях их; пути их искривлены, и никто, идущий по ним, не знает мира. Отступление и отвержение Господа, и отвращение от Бога нашего, произнесение клеветы и измены, зачатие и рождение из сердца слов лжи». Ср. гл. xlii. 24: «Кто предал Иакова на разорение и Израиля грабителям? Не Господь ли, против Которого мы грешили? Не хотели они ходить путями Его и не слушались закона Его». Далее, гл. xliii. 26, 27, где подробное доказательство того, что заслуги Израиля не могли быть причиной их избавления, поскольку их вовсе не существовало, Пророк завершает словами: «Напомни Мне; станем судиться; говори ты, чтоб оправдаться. Отец твой первый согрешил, и ходатаи твои отступили от Меня. И Я осквернил священноначальников, и предал Иакова на заклятие и Израиля на поношение». Исключительно милости Божьей, согласно гл. xlviii. 11, обязан Израиль избавлением от тяжких страданий, в которые он впал на пути своих грехов. Можно с уверенностью утверждать, что во всей книге нет ни одной страницы, которая не предлагала бы поразительного опровержения этого взгляда. И весьма жалки те уловки, к которым перед лицом таких фактов прибегают защитники этого взгляда. Розенмюллер полагал, что Пророк ввел в повествование только тех язычников, которые этой лестью желали снискать расположение евреев, — не принимая во внимание, что именно в словах Господа, в ст. 11, абсолютная праведность Раба Божьего выражена наиболее сильно. Гитциг полагает, что народ действительно страдал за свои грехи; но что наказание было больше их грехов, и что от этого избытка получили пользу язычники. Но Пророк прямо противоречит такому грубому взгляду. Он неоднократно заявляет, что наказание все еще смягчалось милостью; что на пути своих дел Израиль нашел бы полное уничтожение. Так, например, гл. xlviii. 9: «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя»; гл. i. 9: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы как Содом, уподобились бы Гоморре». Чтобы полностью убедиться, насколько этот взгляд на Израиль, навязываемый благочестивым мужам Ветхого Завета, противоречит их собственному взгляду, можно еще сравнить молитву Ездры в Неем. ix, особенно ст. 20 и сл. — (в.) Страдания еврейского народа не могут быть искупительными, потому что они лишены самого первого условия заместительства, а именно безгрешности и праведности. Этого даже Гитциг не решается требовать для них. Но как может нечестивый человек, даже если предположить, что его наказание слишком сурово, оправдать других своей праведностью, которой не существует? Наконец — четвертый признак, терпение, настолько мало присущ еврейскому народу, что одной из главных задач нашего Пророка является противостояние их ропотливому нетерпению; ср. например, гл. xlv. 9 и сл.

Против гипотезы о том, что предметом пророчества является народ, свидетельствует то обстоятельство, что она влечет за собой неестественное предположение, будто в гл. liii. 1–10 в качестве говорящих представлены язычники. Решающими против этого предположения являются, в частности, обозначение עמי в ст. 8 и самое натянутое объяснение, к которому оно нас принуждает в некоторых стихах, особенно в ст. 2.

Интерпретация, которая считает предметом пророчества благочестивую часть народа, опровергается тем фактом, что, согласно взгляду Писания, даже те, кто в обычном смысле являются праведниками, не способны принести искупительное удовлетворение за других. Для этого требуется абсолютная праведность. Но «праведники» рождаются от греховного семени (Пс. li), и им необходимо ежедневно молиться, чтобы Бог простил их тайные грехи, Пс. xix. 13; они сами живут только прощающей милостью Божьей и не могут помышлять об искуплении других, Пс. xxxii. Даже для верующих плен, согласно гл. xlii, является заслуженным наказанием за их грехи. В этом отрывке указывается на величие милости Божьей, Который дарует двоякое спасение от грехов, в то время как бесконечное наказание должно было бы стать их естественным следствием. Не отдельной части народа, а всему народу, в ранее процитированных отрывках, отказывается в какой-либо доле в совершении избавления и спасения. Насколько мало абсолютная праведность существовала в избранных, достаточно ясно видно из того факта, что во второй части главной целью Пророка является противостояние их недостатку мужества, их отчаянию и недоверию к Богу. Далее — нечестивые ни в коем случае не могли рассматривать страдания праведников как искупительные, потому что они сами страдали не меньше; и столь же мало они могли презирать благочестивых из-за их страданий. Это чистый вымысел, лишенный всякого исторического основания, — утверждать, что именно богобоязненные должны были столь тяжко страдать в плену. Напротив, их страх Божий снискал им уважение язычников; и среди своего собственного народа, чей греховный нрав был сломлен наказанием, они занимали почетное положение. Иезекииля мы обычно находим в окружении старейшин народа, слушающих его слова; а Даниил, Есфирь и Мардохей, Ездра и Неемия, богато наделенные благами этого мира, пользовались высоким уважением в языческом мире. Тот факт, что сторонники этой гипотезы вынуждены прибегать к такой неисторической фикции, которая была доведена до крайности, особенно Кнобелем, достаточно доказывает ее несостоятельность.

В противовес интерпретации, которая относит пророчество к совокупности Пророков, Гитциг совершенно справедливо замечает: «Предположение, что под Рабом Божьим следует понимать пророческий чин, лишено всякого основания и вероятности». Комментируя гл. xlii, мы отметили, что не существует никаких аналогичных случаев в пользу такой персонификации пророческого чина. Более того, защитники этого взгляда обычно отрицают в то же время подлинность второй части. С этой точки зрения становится еще более очевидным, насколько несостоятельна эта гипотеза. О пророческом чине меньше всего можно говорить во время вавилонского плена. С пленом пророчество начало угасать. Иеремия в Иерусалиме и Иезекииль среди изгнанников уже стояли весьма изолированно. Иеремия в последние дни Иудейского государства везде выступает как одинокая личность, противостоящая всей массе лжепророков. «Нет более пророка», — таково сетование автора Пс. lxxiv в ст. 9 во время разрушения халдеями. Согласно единодушному преданию (ср. 1 Макк. ix. 27, iv. 46, xiv. 41, и отрывки из Талмуда и других еврейских сочинений в истории Пророков Книббе, S. 347 и сл., и в Joh. Smithi Dissert. de Prophetis, в Приложении к Комментарию на Пророков Клерикуса, гл. xii.), Аггей, Захария и Малахия были последними из пророков, и согласно историческим книгам и их собственным пророчествам, единственными пророками своего времени. Как же теперь возможно, чтобы Пророк говорил о великой корпорации пророков, которые становятся не только основателями и правителями нового государства, но которые должны просветить светом истинной религии все другие народы земли и включить их в церковь Божью? Из всего, что характерно для призвания пророков, здесь ничего не найдено; в то время как, с другой стороны, почти все, что говорится о Рабе Божьем, противоречит призванию и предназначению пророков. То, что здесь прежде всего принимается во внимание, — это искупительное удовлетворение. Гл. vi, где Пророк, после того как несколько лет отправлял пророческое служение, созерцает Господа и восклицает: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами», достаточно, чтобы показать, как далеки были мысли о таком искупительном удовлетворении от пророков. Такое, безусловно, не является почвой, из которой может вырасти заблуждение о том, что они являются заместителями других. Все те, кто питал такое заблуждение, такие как Гихтель, Буриньон, Гюйон, были введены в него гордым закрыванием глаз на свою собственную греховность. Было бы, безусловно, унижением пророков без всякой причины, если бы мы приписали им это заблуждение. Более того, надежды, которые здесь, согласно этим толкователям, высказываются в отношении пророческого чина, противоречат его идее и установлению. Здесь проявилась бы пророческая гордыня, с которой не сравнится священническая гордыня во всей истории. Шенкель, несомненно, прав, замечая против интерпретации, которая делает еврейский народ предметом пророчества, — интерпретации, представителем которой является Гитциг: «Можно ли поверить, что пророки, целью которых все время было подавление моральной гордыни народа, должны были легкомысленно пробудить ее такой мыслью?» Но Гитциг в равной степени прав, когда в противовес Шенкелю и другим, которые относят это предсказание к пророческому чину, он замечает: «Совершенно очевидно, насколько неуместно было бы ограничивать доселе жалкое состояние и будущую славу народа пророками, как если бы они одни, как истинные κατακυριεύοντες τῶν κληρων, составляли народ». Согласно этой гипотезе, пророки якобы льстят себе надеждой, что они снова будут правителями процветающего государства и будут праздновать мирские триумфы. Совершенно не говоря уже о безумии этой надежды, она была полностью противна предназначению пророческого чина. По Божественному установлению, владычество в Царстве Божьем было навсегда отдано Давиду и его семье. Узурпируя его, пророки восстали бы против Бога, чьими светильниками они были призваны быть. Далее, в качестве главной сферы служения Раба Божьего здесь предстает языческий мир. Но с ним пророки нигде больше не имеют ничего общего; их миссия везде только для Израиля. — Страдания, которые пророки должны были претерпеть во время плена, не отличались от страданий народа. Отсутствует всякое доказательство, да и всякая вероятность того, что во время плена пророки — а история упоминает и знает только Иеремию, Иезекииля и Даниила — были преимущественно угнетены. Напротив, они занимают почетное положение. Иеремия получает после взятия Иерусалима знаки уважения от Навуходоносора. Даниилу поручаются высшие государственные должности. Иезекииль пользуется почетом у своих соотечественников. Как же тогда народ мог презирать пророков из-за их страданий? Как могли они вообразить, что они были поражены Богом? Как могли они впоследствии зачать мысль, что страдания пророков имели искупительный характер? — Куда бы мы ни посмотрели, повсюду возникают невозможности; и если мы, кроме того, посмотрим на параллельные места, мы должны действительно удивляться, что гипотеза, столь совершенно несостоятельная, вообще могла быть выслушана.

ГЛАВА LV. 1–5.

Господь увещевает тех, кто жаждет спасения, присвоить благословения спасения, которые предлагаются столь щедро и которые, хотя и даруются без серебра и цены, могут единственно истинно удовлетворить душу, ст. 1 и 2. Ибо Он должен заключить с ними завет вечной продолжительности, в котором должна быть реализована вечная милость, обещанная семье Давида, ст. 3. Давид — таково спасение, уготованное для Церкви — должен быть свидетелем, князем и законодателем всех язычников, которые с радостной готовностью соединятся с Израилем.

Ст. 1. «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко».

Речь обращена к членам Церкви, изнывающим в нищете. Под водой обозначается спасение, как это нередко бывает, ср. гл. xii. 3: «И в радости будете почерпать воду из источников спасения», xliv. 3; Пс. lxxxvii. 7, lxxxiv. 7, cvii. 35. Жаждущий — это тот, кто нуждается в спасении. К словам: «Жаждущие! идите все к водам», Господь отсылает в Иоан. vii. 37: ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός με καὶ πινέτω, где πρός με было добавлено из ст. 3. Следует заметить, что Христос там присваивает Себе то, что Иегова говорит здесь. Михаэлис говорит: «Христос, вследствие высочайшей тождественности, делает слова Отца Своими». Очевидная отсылка к тем же словам есть и в Откр. xxi. 6: ἐγὼ τῷ διψῶντι δώσω ἐκ τῆς πηγῆς τοῦ ὕδατος τῆς ζωῆς δωρεάν. Подобно этому в Откр. xxii. 17: καὶ ὁ διψῶν ἐρχέσθω, ὁ θέλων λαβέτω ὕδωρ ζωῆς δωρεάν. В несколько более отдаленном отношении к словам перед нами, но все же неоспоримо зависящем от них, находится Иоан. iv. 10: σὺ ἂν ᾔτησας αὐτὸν καὶ ἔδωκεν ἄν σοι ὕδωρ ζῶν. Ст. 13, 14: πᾶς ὁ πίνων ἐκ τοῦ ὕδατος τούτου διψήσει πάλιν· ὃς δʼ ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος, οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ οὐ μὴ διψήσῃ εἰς τὸν αἰῶνα. И так же, в другом аспекте, Мф. xi. 28: δεῦτε πρός με οἱ κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι κᾀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς, что, однако, имеет еще более близкие точки сходства со ст. 3; ибо δεῦτε πρός με соответствует לכו אלי в том стихе; слова κᾀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς — к: «И душа ваша будет жить» там, но все же таким образом, что есть, в то же время, отсылка к Иер. vi. 16; κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι — это жаждущие в стихе перед нами. Примечательно видеть, насколько важным это непритязательное заявление было для нашего Господа и как близко оно было Ему к сердцу. Мы тем самым настоятельно призываемся посредством глубокого и серьезного изучения и размышления прийти к полному смыслу Ветхого Завета, который везде связан с Новым Заветом не только сильными и прочными узами прямых цитат, но и самыми тонкими и нежными нитями мягких аллюзий. Даже Мф. v. 6: μακάριοι οἱ πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην входит в близкое отношение к нашему отрывку, как только признается, что δικαιοσύνην — это не субъективная праведность, которая исключена из этого контекста, а скорее праведность как дар Божий, фактическое оправдание, такое, какое происходит при даровании спасения; так что, следовательно, праведность там соответствует воде здесь. Последующее «ешьте» дает основание для того факта, что нужда в спасении и желание его обозначаются также голодом — «Идите, покупайте и ешьте». שבר, «ломать», используется для утоления жажды (ср. Пс. civ. 11) и голода (ср. Быт. xlii. 19); и зерно называется שֶׁבֶר по той причине, что оно утоляет голод. Глагол никогда не означает «покупать» в общем смысле, а только такую покупку, которая дает средства для утоления голода и жажды. Также он сам по себе не находится ни в каком отношении к зерну, кроме как в той мере, в какой последнее является главным средством утоления голода. Это мы видим не только из Пс. civ. 11, но и из того, что здесь непосредственно следует, где он используется при покупке вина и молока. Покупка необходимых припасов обычно обозначается Калом; продажа — Хифилем. В Быт. xli. 26 продажа тоже обозначается Калом. Тот, кто делает так, что кто-то может сломить или утолить, сам также может быть обозначен как тот, кто ломает или утоляет. Этот глагол, столь весьма своеобразный, и существительное שֶׁבֶר встречаются в определенном накоплении только в истории Иосифа; в других местах их появление лишь спорадично. Именно к голоду Израиля в древние времена и к его утолению Иосифом отсылает двойное שברו; и из этого обстоятельства также следует объяснить тот факт, что он сначала используется в отношении пищи; ср. שברו ואכלו в нашем стихе с שבר אכל в Быт. xlii. 7–10. Христос — истинный Иосиф, который кладет конец голоду и жажде народа Божьего, предлагая истинную пищу и истинное питье. — Слово «ешьте» предполагает существенную пищу, хлеб в противоположность питью, которым он окружен с обеих сторон; сравните Иоан. vi. 35: ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς· ὁ ἐρχόμενος πρὸς με οὐ μὴ πεινάσῃ (שברו) καὶ ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ οὐ μὴ διψήσῃ πώποτε. Ст. 55: ἡ γὰρ σάρξ μου ἀληθῶς ἐστι βρῶσις, καὶ τὸ αἷμά μου ἀληθῶς ἐστι πόσις. Из продолжения (ср. ст. 6, 7) видно, что трижды повторенное прихождение и покупка совершаются истинным покаянием, μετάνοια, которое является непременным условием участия в спасении. В Иоан. vi. 35 слова: ὁ ἐρχόμενος πρὸς με объясняются словами: ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ. Вера — это душа покаяния. — Обстоятельство, что покупка совершается без денег, указывает на то, что благословения спасения являются чистым даром Божественной благодати. Эти благословения спасения сначала обозначаются водой; впоследствии — вином и молоком, — таким образом приближаясь к тем отрывкам, в которых благословения Царства Христова предстают под образом богатого пира, на который члены Царства приглашаются как гости, Пс. xxii. 26–30; Мф. viii. 11, xxii. 2; Лук. xiv. 16; Откр. xix. 9. — Некоторые рационалистические толкователи понимают под предложенными благословениями спасительные увещевания Пророка; но решающими против них являются ст. 3 и 11, согласно которым речь идет не о настоящих, а о будущих благословениях, не о словах, а о реальных вещах, а именно о спасении, которое должно быть принесено через Христа. Что составляет сущность этого спасения, мы узнаем из гл. liii. Это искупление и примирение Рабом Божьим. Однако мы не должны, на манер некоторых древних толкователей, ограничиваться «евангельской праведностью». Напротив, в нем заключена вся полнота спасения во Христе; и согласно ст. 4 и 5, это включает владычество над миром Царства Божьего — его владычество над языческим миром и облечение его членов полной свободой и славой детей Божьих.

Ст. 2. «Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте, послушайте Меня и вкушайте благо, и душа ваша да насладится туком».

Из ст. 3 мы видим, что говорит не Пророк, а Господь. «То, что не хлеб», и «то, что не насыщает» — это нечто, что внешне имеет вид хорошей и питательной пищи, и для получения чего жаждущие поэтому стремятся и прилагают все свои силы, но что впоследствии оказывается пищей только по виду и не имеет силы насыщать. «То, что не хлеб» — это, в первую очередь, воображаемое спасение, которое они стремились получить от идолов за большие деньги. Это видно из намеренной буквальной отсылки к гл. xlvi. 6, где Пророк упрекает безумие тех, кто перед лицом живого Бога «высыпают золото из кошелька и вешают серебро на весах, и нанимают серебряника, чтобы он сделал из него бога, работают и падают». С совершенной справедливостью Штир замечает: «Несмотря на связь с обстоятельствами того времени и аллюзию на них, слово Пророка следует понимать в общем, духовном смысле, как печальное, горькое сетование на общую нищету и глубоко укоренившуюся извращенность человека, бегущего с усилием и напряжением за тем, что пагубно для души, и служащего какому-нибудь Ваалу лучше, чем Иегове». «Тук» встречается как образное обозначение славных даров Божьих также в Пс. xxxvi. 9.

Ст. 3. «Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте, и жива будет душа ваша, и дам вам завет вечный, неизменные милости Давида».

Вступительные слова изящным образом отсылают к двум мессианским псалмам и напоминают нам о том факте, что пророчество перед нами движется на той же почве, что и эти псалмы. О «приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте» ср. Пс. xlv. 11: «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое (из основного отрывка здесь сохранено единственное число), и забудь народ твой и дом отца твоего». О «жива будет душа ваша» ср. Пс. xxii. 27: «Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его; да живет сердце ваше во веки». Аналогичны отсылки к Пс. lxxii в гл. xi. Душа умирает в заботе и скорби. В словах: «Я дам вам» и т. д. следуют радостные вести, которые должны исцелить умирающие сердца. כרת ברית используется о Боге даже там, где не происходит взаимного соглашения, но где Он просто дарует благодать; потому что всякая благодать, которую Он дарует, налагает в то же время обязательство и может, следовательно, рассматриваться как завет. Односторонность в таком случае указывается конструкцией с ל, ср. гл. lxi. 8: «И воздам им награду их по истине, и завет вечный дам им», Иер. xxxii. 40; Иез. xxxiv. 25; Пс. lxxxix. 4. Поскольку заключение завета здесь тождественно дарованию милости, אכרתה может также быть связано с последующим «неизменные милости Давида», и нет необходимости предполагать Зевгму. Вечный завет здесь — это новый завет в Иер. xxxi. 31–34; ибо слова «Я дам» показывают, что здесь тоже говорится о новом завете. Сущность завета, который должен быть заключен, выражена в словах: «Неизменные милости Давида» и т. д. Под «Давидом» многие толкователи здесь понимают потомка Давида, Мессию, который и в других отрывках, например, Иер. xxx. 9, носит имя своего прообраза. Даже Абен-Эзра указывает на тот факт, что в ст. 4 Мессия обязательно требуется в качестве субъекта. Неизменные милости Давида — это, согласно этому взгляду — в параллелизме с «вечным заветом» — милости, постоянно продолжающиеся, в противоположность лишь преходящим милостям, какими были милости первого Давида. По мнению других толкователей, Давид обозначает здесь, как в Ос. iii. 5, семью Давида, которая в Пс. xviii и в ряде других псалмов говорит от имени всей своей семьи. Что касается смысла, это объяснение приходит к тому же результату. Ибо, согласно ему, Мессия — это Тот, в Ком дом Давидов достигает своего полного предназначения, канал, через который милости Давида изливаются на Церковь. Для последней интерпретации, однако, решающей является очевидная отсылка к Божественному обещанию Давиду во 2 Цар. vii, особенно ст. 15, 16: «Но милость Мою не отниму от него (твоего рода)... и будет непоколебим дом твой и царство твое вовеки пред лицом Моим, престол твой устоит вовеки»; сравните Пс. lxxxix. 29: «Милость Мою сохраню ему вовеки, и завет Мой с ним будет верен». Пс. lxxxix. 2, 50: «Господи! где прежние милости Твои, которыми Ты клялся Давиду в истине Твоей?» также предполагают, что под Давидом следует понимать не просто Христа, а Давидов род. Неизменные милости Давида — это, соответственно, милости, которые были клятвенно обещаны Давидову роду как неизменные, которые, следовательно, никогда не могут успокоиться, пока Христос не явится со Своим вечным Царством, в котором они находят свое истинное и полное осуществление. В ожидании Мессии из дома Давидова рассматриваемое пророчество идет рука об руку с гл. xi. 1, где Мессия предстает как ветвь, которая исходит из срубленного дерева Иессеева; и с гл. ix. 6, согласно которой Он восседает на престоле Давида. Этот отрывок один полностью достаточен против тех (Эвальд, Умбрайт и другие), кто выдвигает странное утверждение, будто Пророк полностью отказался от идеи Мессии из дома Давидова и распределил Его собственность между Киром и пророческим чином, или благочестивой частью народа. Это имеет величайшее значение для объяснения тех отрывков, которые трактуют о Рабе Божьем, и образует точку соединения для мессианских отрывков первой и второй части. Отрывок перед нами процитирован в Деян. xiii. 34: ὅτι δὲ ἀνέστησεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν, μηκέτι μέλλοντα ὑποστρέφειν εἰς διαφθοράν οὕτως, εἴρηκεν · ὅτι δώσω ὑμῖν τὰ ὅσια Δαυὶδ τὰ πιστά. Ὅσια Δαυὶδ, sancta Davidis, — это священные, нерушимые, неотчуждаемо гарантированные милости и благословения, которые были обещаны дому Давида. Насколько определенно они должны быть дарованы, настолько определенно Христос, Который должен был принести их, не мог оставаться во власти смерти.

Ст. 4. «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам».

Здесь и в ст. 5 мы имеем расширение милостей Давида. Их величие и слава предстают из того обстоятельства, что вокруг его отпрыска соберется весь языческий мир, который доселе был враждебен и пагубен для Церкви Божьей. Суффикс в נתתיו может относиться только к Давиду или семье Давида. Из связи с гл. liii видно, что именно в его потомке, Праведнике, Которому язычники и их цари воздают почести, Давид достигнет достоинства, здесь возвещенного. עד не имеет иного значения, кроме «свидетель». Всякое истинное учение несет характер свидетеля. Учитель, посланный Богом, не учит по своей собственной власти, α μὴ ἑώρακεν ἐμβατεύων, но только свидетельствует то, что он видел и слышал. Со ссылкой на отрывок перед нами и в объяснение его Христос говорит Пилату в Иоан. xviii. 37: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине». И отрывки, Откр. i. 5: «И от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный», и Откр. iii. 14: «Сие говорит Аминь, свидетель верный и истинный», также указывают назад на отрывок перед нами; сравните далее, Иоан. iii. 11, 32, 33. В Иоан. xviii. 37, Откр. i. 5 Его бытие свидетелем, точно так же, как в отрывке перед нами, связано с Его бытием Царем; так что отсылка к этому отрывку не может быть вовсе сомнительной. Намеренно עד поставлено во главе. Оно призвано указать на то, что будущее владычество Давидовой династии над языческим миром будет существенно отличаться от того, которое в прежние времена она осуществляла над некоторыми соседними народами. Оно основано не на силе оружия, а на силе истины. Тот, в Ком должна сосредоточиться Давидова династия, соединит пророческое служение с царским; точно так же, как уже в пророчестве о Шило, в Быт. xlix. 10, пророческое служение скрыто за царским. Контраст с первым Давидом может быть тем менее сомнительным, что, хотя עד никогда не применяется к нему, именно последующее נגיד, в ряде отрывков, приписывается ему. Во 2 Цар. vi. 21 Давид сам говорит, что Господь назначил его вождем над народом Господним, над Израилем; во 2 Цар. vii. 8 Нафан говорит: «Я взял тебя от пастбища, чтобы ты был вождем над народом Моим, над Израилем»; ср. 1 Цар. xxv. 30; 2 Цар. v. 5. В тех отрывках, однако, о Давиде всегда говорится как о вожде над Израилем; так что даже в отношении נגיד, второй Давид, князь народов, не только поставлен на один уровень с первым Давидом, но и возвышен над ним. Для владычества силой, которое Давид осуществлял над некоторыми языческими народами, נגיד было менее подходящим обозначением, поскольку оно обозначает правителя как главу своего народа.

Ст. 5. «Вот, ты призовешь народ, которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе ради Господа Бога твоего и Святого Израилева, ибо Он прославил тебя».

Слова здесь обращены к истинному Израилю, за исключением тех душ, которые отсечены от своего народа, сравните Пс. lxxiii. 1, где Израиль и чистые сердцем идут рука об руку, — и, по существу, они также были обращены в ст. 1 и 2. Ибо жаждущие, которые там призываются к участию в благословениях, столь щедро предлагаемых Господом, — это как раз члены Церкви. В связи с тем прославлением Давида, Церковь пригласит к своему общению народы с большого расстояния, которые доселе были неизвестны ей; и те народы, которые доселе едва ли знали по имени Церковь Божью, радостно и охотно откликнутся на приглашение; ср. гл. ii. 2. Эта великая перемена исходит от Господа, Всемогущего и Святого, Который, как защитник и Бог Завета Своей Церкви, решил прославить ее; ибо Он прославил тебя. Это прославление состоит, согласно гл. iv. 2, в явлении Христа, непосредственным следствием которого является обращение языческого мира.

Мы должны теперь рассмотреть то толкование, с помощью которого рационализм пытался лишить наш отрывок его мессианского значения, — попытка, в которой Гроций шел впереди. Гезениус, за которым следуют Гитциг, Маурер, Эвальд и Кнобель, переводит в ст. 3 и 4: «Чтобы Я мог заключить с вами вечный завет, мог показать вам неизменные милости, как некогда Давиду. Вот, Я сделал его правителем народов, князем и законодателем народов», и относит оба стиха к первому Давиду. В ст. 5, тогда, должна последовать милость, которую в какое-то будущее время Бог дарует всему народу, столь же славно, как некогда одному Давиду. Но это объяснение доказывает свою несостоятельность во всех отношениях. [1]

Мы тем менее вправе ставить «милости, как у Давида» вместо «милостей Давида», что эти милости, и в других местах, упоминаются в отношении вечного владычества, обещанного Давиду для его семьи; ср. Пс. lxxxix. 2, 50. С эпитетом «неизменные» эти толкователи не знают, что делать. Помимо обещания вечного владычества его дома, в случае с Давидом нельзя указать никакие неизменные милости, которые были бы в равной степени дарованы народу и ему. Более того, נאמנים отчетливо указывает назад на 2 Цар. vii. Ст. 4 образует, согласно этому объяснению, «историческое воспоминание, весьма неуместное в потоке пророческого дискурса» (Умбрайт). Но что само по себе является вполне убедительным, так это обстоятельство, что первый Давид никак не мог быть обозначен как свидетель языческих народов. Действительно, звучит довольно наивно, что Кнобель, после того как попытался объяснить עד как «открытие закона», чувствует себя обязанным добавить: «Слово, однако, нигде больше не встречается в этом значении». Также Давид, без дальнейшего ограничения, не мог быть обозначен как «князь и законодатель народов»; и тем более, что в ст. 5 есть приглашение языческому миру, и что в ст. 4 тоже следует думать о языческом мире в самом широком смысле.

После обещания следует, в ст. 6–13, основанное на нем увещевание к покаянию. Покайтесь, ибо приблизилось Царство небесное, ст. 6, 7. Не сомневайтесь, что Царство небесное близко, потому что оно не кажется вам вероятным. Ибо советы Божьи превосходят все мысли человеческие; и поэтому Он и Его дело не должны судиться человеческой меркой, ст. 8, 9. У Него слово и дело неразрывно связаны, ст. 10, 11. Это проявится в вашем искуплении и прославлении, ст. 12, 13.

[1] Витринга уже заметил в противовес этому: «Это толкование довольно натянуто и является самым слабым из всех, которые могут быть выдвинуты. Добавлю, что постоянство обещаний, данных Давиду, не проявляется, если мы исключим Царство Мессии. Но можно ли помыслить о каких-либо других обещаниях постоянных и вечных благословений, подобных тем, что здесь обещаны?»

ПРОРОЧЕСТВО — ГЛ. LXI. 1–3.

Как в гл. xlix и l, так и здесь Раб Божий представлен говорящим и возвещает Церкви, какое славное служение Господь возложил на Него, а именно: избавить их от нищеты, в которой они доселе пребывали, и совершить чудесную перемену в их состоянии. В ст. 4–9 Пророк берет слово и описывает спасение, которое должно быть даровано Рабом Божьим. В ст. 10 и 11 предстает Церковь и выражает свою радость и благодарность.

Согласно еврейским и рационалистическим толкователям, в ст. 1–3 должен говорить сам Пророк. Это мнение было в последний раз выражено Кнобелем: «Автор помещает перед своими обещаниями воспоминание о своем призвании как проповедника утешения». В пользу мессианской интерпретации, в которой наш Господь Сам предварял Свою Церковь (Лук. iv. 17–19), свидетельствуют не только параллельные отрывки, но и содержание самого пророчества, которое выходит далеко за пределы пророческой территории и человеческой территории вообще. Говорящий обозначает Себя как Того, Кто призван не просто возвестить высшие благословения Церкви, но фактически даровать их. Он не представляет Себя как простого Евангелиста, а скорее как Спасителя.

Ст. 1. «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы».

О словах: «Дух Господа Бога на Мне», сравните гл. xi. 2, xlii. 1. יען всегда означает «по причине». Все последующее придаточное предложение стоит вместо существительного, так что, по существу, «по причине» равнозначно «потому что»; но оно никогда не может означать «следовательно». Также последнее значение не дало бы хорошего смысла. Глагол משח должен, в таком случае, быть подвергнут произвольным объяснениям. Помазание, происходит ли оно как действительно совершенное символическое действие или как простая фигура, всегда является обозначением даров Святого Духа; сравните 1 Цар. x. 1, xvi. 13, 14, и замечания на Дан. ix. 24. Поскольку, таким образом, помазание тождественно дарованию Духа, слова: «ибо Господь помазал Меня» не должны быть изолированы, а должны быть поняты в тесной связи с последующими словами; так что смысл таков: И Он, по этой причине, наделил Меня Своим Духом, чтобы Я мог благовествовать и т. д. ענוים — это πρᾳεῖς в Мф. v. 5; עני и ענו никогда не смешиваются друг с другом. У LXX, за которыми следует Лука, есть πτωχοῖς. Этот перевод не отличается так сильно от оригинального текста, чтобы казалось целесообразным отказаться от версии, принятой в то время. В мире греха кроткие — это, в то же время, те, кто страдает; и радостные вести, которые подразумевают контраст к их нищете, показывают, что здесь, особенно, кротких следует мыслить как страждущих. ענוים, в противоположность нечестивым, предстают в гл. xi также как народ Мессии. — «Исцелять» — Штир замечает — «уже переходит в фактическое дарование того, что возвещается». Термин קרא דרור взят из юбилейного года, который был годом общего избавления для всех тех, кто из-за долгов стал рабом; сравните Лев. xxv. 10: «И освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям ее: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя». Такой великий год свободы должен быть и провозглашен, и осуществлен Рабом Божьим. Ибо Он не возвещает ничего, чего Он не дарует в то же время, как ясно показано в ст. 3. Его слово основано на Его бытии и природе; Он избавляет от служения миру и вводит в славную свободу детей Божьих. — Большинство современных толкователей согласны с древними версиями в том, что неправильно делить слово פקחקוח, хотя это написание встречается в большинстве рукописей. Слово является, «по своей форме редупликации, самым эмфатическим термином для самого полного открытия» и обозначает «открытие, раскрытие всякого рода, глаз, ушей и сердца, всякого барьера и связи изнутри или снаружи». LXX, исходя из того факта, что פקח встречается с особой частотой при открытии глаз, переводят: καὶ τυφλοι̂ς ἀνάβλεψιν. Лука не желает отменять эту версию, потому что она дает одну черту смысла; и отчасти также из-за близкого сходства с параллельным отрывком, гл. xlii. 7, который таким образом был привнесен и связан с отрывком, находящимся на рассмотрении. Но поскольку внешнее избавление и искупление, в первую очередь, должны иметься в виду, когда говорится об открытии для пленников, он, чтобы завершить смысл, добавляет: ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, заимствуя выражение из Александрийской версии самой в гл. lviii. 6.

Ст. 2. «Провозгласить лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих».

«Лето... Господне» — это год, в который Господь являет Себя милостивым и сострадательным к Своему народу; ср. гл. XLIX, 8. Слова эти содержат дальнейший намек на юбилейный год; именно благодаря этому намеку мы можем объяснить, почему здесь сказано «лето» (год), а не «время» в неопределенном смысле. В тот год совершалось полное restitutio in integrum (восстановление в прежнем состоянии). Для всех страждущих это был год милости, прообраз времен отрады (Деян. III, 19), которые Господь дарует Своей Церкви после того, как она была испытана Крестом. Рука об руку с годом милости идет день мщения. Когда Господь являет милость кротким и сетующим, это в то же самое время сопровождается проявлением гнева против врагов Бога и Его Церкви. Одно невозможно помыслить без другого. Милость Господа к Своему народу проявляется, среди прочего, и в том, что Он вершит суд над Своими и их врагами, над гордым миром, который угнетает и притесняет их. Только в этом отношении здесь и принимается во внимание мщение; и именно по этой причине первая черта сразу же вновь появляется в третьем стихе. Господь, цитируя этот стих, ограничивается первой частью: «Первое Его пришествие в мир было в образе кротости», а потому в промежутке времени выявляется только светлая сторона.

Ст. 3. «Возвестить сетующим на Сионе, — дать им украшение вместо пепла, елей радости вместо плача, одежду славы вместо унылого духа; и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его».

Именно в этом стихе ясно обнаруживается, что говорящий призван не просто возвестить милость Божию, но в то же время и даровать ее; что это возвещение не пустое, а несущее с собой то, что обещано; что говорит не пророк или евангелист, но Спаситель. Такое изменение не может быть достигнуто одним лишь возвещением. Повсюду во второй части оно совершается не словами, а делами. Как было бы возможно, чтобы одними лишь словами, пока реальность находилась в вопиющем противоречии с ними, верующие могли стать сильными правдою, славным насаждением Господа? Связь двух глаголов שום (полагать) и נתן (давать) объясняется тем обстоятельством, что местоимение подходило только к первому существительному — украшению для головы. Только когда שום понимается в значении «возлагать» или «надевать», существует достаточное основание для добавления נתן; но этого нет, когда оно берется в значении «даровать», «назначать». פאר («украшение», «венец») и אפר («пепел») связаны друг с другом, потому что скорбящие имели обыкновение посыпать головы пеплом. Выражение «елей радости», которое следует объяснять из обычая людей умащать себя елеем в случаях радости, взято из Пс. XLIV, 8. Как Мессия там предстает как обладатель елея радости, так здесь Он предстает как Дарующий его. В гл. LV, 3 также есть намек на Пс. XLIV, а вместе с ним и на Пс. XXI. «Унылый дух» отсылает к гл. XLII, 3. Тот факт, что вместо него они получают «одежду славы», указывает на то, что они будут всецело облечены в хвалу, в песни хвалы за Божественную благость, проявившуюся в них; об одеждах как символах состояния см. примечания к Откр. VII, 14. «Правда», которая подобает духовным теревинфам, есть действительное оправдание, которое Господь дарует Своему народу при явлении Мессии. В этом содержится намек на насаждение рая; Бог теперь готовит для Себя новое райское насаждение, состоящее из живых деревьев.

ПРОРОК СОФОНИЯ.

Согласно надписанию, происхождение пророка довольно необычным образом прослеживается до его четвертого предка, Езекии, — несомненно, царя. Он выступил как пророк во время правления Иосии — однако до того времени, когда реформы этого царя достигли своего завершения, что произошло на 18-м году его правления, — и, следовательно, пророчествовал, подобно своему предшественнику Аввакуму, в предвидении халдейской катастрофы. Пророчество начинается с угрозы суда над грешниками и заканчивается возвещением спасения верующим, — обстоятельство, которое доказывает, что оно составляет единое целое. Угроза отличается от таковой у Аввакума тем обстоятельством, что она имеет более общий, всеобъемлющий характер и не рассматривает, как это делается у Аввакума, халдейскую катастрофу как частное историческое событие. Не является случайным обстоятельством то, что халдеи прямо не упоминаются Софонией, как это делается Аввакумом и как делал Исаия. Пророк, следовательно, мог иметь их в виду лишь как инструменты Божественного наказания в первую очередь.

Пророчество начинается в гл. I, 2, 3 с возвещения суда, грядущего на весь мир. Затем пророк показывает, как он проявляется в Иудее: сначала в общих чертах (ст. 4–7), затем подробно (ст. 8–18). В тесной связи с этим следует призыв к покаянию в гл. II, 1–3. Этот призыв основан на грозном характере грядущего суда, который, согласно ст. 4–15, обрушится не только на Иудею, но и на весь мир, и особенно принесет разрушение всем соседним народам: на западе — филистимлянам, на востоке — Аммону и Моаву, на юге — Кушу, на севере — Ниневии, на разрушении которой пророк особенно останавливается, поскольку до того времени она была носителем мировой власти.

В гл. III в первую очередь возобновляется угроза против Иудеи. Отступнический Иерусалим, развращенный в своей главе и членах, неотвратимо спешит навстречу суду. Но, несмотря на это, «народ смиренный и простой» не должен отчаиваться. Напротив, поскольку спасение не может исходить из среды самого народа, они должны возложить свое упование на Господа. Своими судами (т. е. теми, что объявлены в гл. II, которые в конце концов принесут мирные плоды правды; ср. Ис. XXVI, 9: «Ибо когда суды Твои совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде») Он сокрушит гордость языческого мира и совершит его обращение, — и обращенный языческий мир вернет в Иерусалим рассеянное собрание. Будучи очищенным и оправданным, он тогда вкусит полную милость Господа.

Основной отрывок — гл. III, 8–13.

Ст. 8. «Итак ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда Я восстану для опустошения; ибо Мое право (т. е. осуществление Моего права состоит в том) — собрать народы, созвать царства, чтобы излить на них негодование Мое, всю ярость гнева Моего; ибо огнем ревности Моей пожрана будет вся земля. Ст. 9. Ибо тогда Я обращу к народам чистые уста, чтобы все они призывали имя Господа, чтобы служили Ему единодушно. Ст. 10. Из-за рек Ефиопии будут приносить Мне молящихся, дочь рассеянных Моих, в дар Мне. Ст. 11. В тот день ты не будешь стыдиться всех дел твоих, которыми ты грешила против Меня; ибо тогда Я удалю из среды тебя горделиво торжествующих, и ты не будешь более высокомерничать на святой горе Моей. Ст. 12. И оставлю в среде тебя народ смиренный и простой, и они уповают на имя Господа. Ст. 13. Остаток Израиля не будет делать неправды, не будет говорить лжи, и не найдется в устах их языка коварного; ибо они будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их».

Софония, открывающий ряд пророков, которые преимущественно зависят от других пророков, подобно тому как Аввакум закрывает ряд тех, кто преимущественно независим, в этом разделе опирается главным образом на Исаию; и именно из этого обстоятельства видно, что личность Мессии, хотя и не появляясь здесь, стоит на заднем плане и образует невидимый центр.