«Христология Ветхого Завета: И комментарий к мессианским пророчествам. Том 2»

Ст. 17. «В то время назовут Иерусалим престолом Господним; и все народы соберутся в него, потому что имя Господне в Иерусалиме; и не будут более поступать по упорству злого сердца своего».

Многие толкователи, исходя из предположения, что ударение падает на Иерусалим, были приведены к совершенно ошибочному объяснению. Уже не Ковчег Завета будет тогда престолом Господним, но весь Иерусалим. Так, например, следуя примеру Ярхи и Абарбанеля, Манассия бен Исраэль в «Conciliator», стр. 196, пишет: «Если мы будем помнить, что в скинии или храме Ковчег был местом, где обитал Господь (отсюда Исх. 25:22: “Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов”), мы обнаружим, что Господь здесь говорит, что Ковчег, конечно, был прежде обиталищем Божества, но что во времена Мессии не какая-то одна часть храма будет наполнена Божеством, а что эта слава будет дарована всему Иерусалиму; так что всякий, кто будет в нем, будет обладать пророческим духом». Если бы намерение Пророка состояло в том, чтобы передать этот смысл, слово «весь» не могло бы быть опущено. Иерусалим и прежде был престолом Господним, поскольку в нем находился Ковчег Завета, и, следовательно, он был резиденцией Иеговы, городом великого Царя (Пс. 47:3). Слова в параллельном члене: «потому что имя Господне в Иерусалиме» показывают, что Иерусалим называется престолом Господним, потому что теперь в нем находится истинный престол Господень, точно так же, как прежде — Ковчег Завета. Антитеза к тому, что предшествует, заставляет нас ожидать градации не в количественном, а в качественном отношении. Ударение падает скорее на слова: «престол Господень»; и эти слова получают из антитезы более определенную квалификацию: истинный престол Господень. Совершенно аналогично тем, кто хвалился, что над Херувимами находится престол Божий, а Ковчег Завета — подножие Его ног, сказано в Ис. 66:1: «Небо — (истинный) престол Мой, а земля — (истинное) подножие ног Моих»; ср. места, согласно которым Ковчег Завета обозначается как подножие ног Божиих, а следовательно, место над Херувимами Ковчега Завета — как престол Господень (стр. 387); и далее, Ис. 60:13; Езд. 1:26. Высшая прерогатива народа завета, их высшая привилегия перед миром — иметь Бога посреди себя; и эта прерогатива, эта привилегия теперь должна быть дарована им самым совершенным образом, так чтобы идея и реальность совпали. Совершенно параллельны по существу такие места, как Иез. 43, где Шехина, удалившаяся при разрушении храма, возвращается в новый храм, Царство Божие в его новой и более славной форме. Ст. 2: «И вот, слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осветилась от славы Его». Ст. 7: «И сказал мне: сын человеческий! это место престола Моего и место подножия ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых вовеки, и дом Израилев не будет более осквернять святого имени Моего». Зах. 2:10: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и вселюсь посреди тебя», с аллюзией на Исх. 29:45: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом». Пророк объявляет, что полное осуществление этого обетования отложено на будущее; но этого не могло бы быть, если бы оно уже не было реализовано на протяжении всей прошлой истории в обитании Бога над Ковчегом Завета; сравните Зах. 8:3: «Так говорит Господь: обращусь Я к Сиону и буду жить в Иерусалиме». Если мы спросим об исполнении, мы сразу же встретим слова в Ин. 1:14: «καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός»; и тем более, что эти слова содержат явную аллюзию на прежнее обитание Бога в храме, воплощение Логоса в котором рассматривается как высшее завершение. Правда, обитание Бога среди Своего народа посредством πνεῦμα Χριστοῦ не должно быть отделено от личного проявления Бога во Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно, σωματικῶς. Первое относится к последнему так же, как река к источнику; это река живой воды, исходящая из тела Христова. Оба вместе образуют истинную скинию Бога среди людей, новый истинный Ковчег Завета; ибо старое есть σκιὰ τῶν μελλόντων, τὸ δὲ σῶμα Χριστοῦ (Кол. 2:17); ср. Откр. 21:22: «καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ· ὁ γὰρ Κύριος, ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ ναὸς αὐτῆς ἐστι, καὶ τὸ ἀρνίον». Типологическое значение Ковчега Завета прямо провозглашено в Евр. 9:4, 5, а то, что этим прообразовалось, указано в гл. 4:16: «προσερχώμεθα δὲ μετὰ παῤῥησίας τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος», где Христос обозначен как истинная крышка ковчега, как истинный Ковчег Завета. Точно так же, как прежде Бог мог быть найден только над Ковчегом Завета теми из Его народа, кто искал Его, так и мы теперь имеем через Христа дерзновение и доступ с уверенностью к Богу (Еф. 3:12); и только когда молитвы возносятся во имя Его, в живом союзе с Ним, они приемлемы (Ин. 16:23). Следствием этого высшего осуществления идеи Царства Божия, а в то же время знамением того, что оно свершилось, и мерилом благословений, которые Израиль должен ожидать от своего воссоединения с Церковью Божией, является собирание язычников в него, что в качестве прообраза и предвестия имело место даже при низших проявлениях присутствия Божия среди народа; сравните, например, Нав. 9:9: «И они (Гаваонитяне) сказали ему: из очень дальней земли пришли рабы твои во имя (לשם) Иеговы, Бога твоего, ибо мы услышали славу Его и все, что Он сделал в Египте, и все, что Он сделал двум царям Аморрейским» и т. д. Совершенно аналогичным образом это и в Зах. 2:11 связано с обитанием Господа в Иерусалиме: «И прилепятcя многие народы к Господу в тот день, и будут Моим народом; и Я буду жить посреди тебя». לשם יהוה לירושלים должно быть буквально переведено: «ради имени Господня (принадлежащего) Иерусалиму», ибо: потому что имя Господне принадлежит Иерусалиму — оно там дома. Имя Господне — это Сам Господь, поскольку Он открывает Свою невидимую природу, являет Себя. В имени заключены Его дела; и поэтому оно образует мост между бытием и познанием. Бог без имени — это θεὸς ἄγνωστος (Деян. 17:23). Здесь есть аллюзия на Втор. 12:5: «Но к тому месту, которое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, к жилищу Его обращайтесь и туда приходите». Прежде, когда Бог полагал Свое имя лишь несовершенным образом, собирался только Израиль; теперь же — все язычники. Последние слова: «не будут более поступать» и т. д. ни в коем случае не должны относиться к язычникам, но к членам Царства Израилева, или же ко всем жителям Иерусалима, ко всем членам Царства Божия, включая подданных Царства Израилева. Это явствует из сравнения основополагающего места Пятикнижия, а также параллельных мест у Иеремии. Везде, где встречается שרירות, говорится о народе завета; везде хождение по שרירות сердца противопоставляется хождению по открытому закону Иеговы, которым обладал только Израиль. שרירות, что собственно означает «твердость», употребляется затем в значении упорства во грехе, нечестия.

[1] Витринга очень верно замечает по поводу этого места: «בעל, собственно ὁ ἔχων, тот, кто имеет что-либо в своем владении, путем эллипсиса применяется к мужу, который в Исх. 21:3 справедливо называется בעל אשה, тот, кто имеет жену».

[2] Против объяснения Маурера: «Ибо Я ваш Господь» и объяснения Эвальда: «Я беру вас под Свою защиту», решающим является то, что בעל никогда не означает «быть Господом», тем более «брать под защиту». בעל, что собственно означает «владеть», очень часто употребляется в отношении брака — уже в Декалоге жена предстает как самое благородное владение мужа, — так что a priori это значение предполагается и требуется.

[3] Именно из того обстоятельства, что современная экзегеза неспособна постичь пророческое предвосхищение будущего, проистекает утверждение (Моверс, Хитциг), что еще до халдейского разрушения Ковчег «должен был исчезнуть таинственным образом». Ввиду халдейского разрушения Господь в Пс. 98:1 (ср. Пс. 79:2) обозначен как Тот, Кто восседает над Херувимами. Во 2 Пар. 35:3 мы имеем ясное историческое свидетельство о существовании Ковчега еще в 18-й год Иосии. Сказание во 2 Макк. 2:4 сл. предполагает, что Ковчег находился на своем обычном месте вплоть до времени наступления халдейской катастрофы. Можно было бы с таким же успехом заключить из гл. 3:18, что во время, когда были произнесены эти слова, Иудея уже должна была «таинственным образом» прийти в землю северную.

[4] Бэр выдвигает утверждение: «В (облаке)» равнозначно: «во тьме». Но параллельные места, Исх. 40:34 сл., Числ. 9:15, 16, процитированные И. Г. Михаэлисом, вполне достаточны, чтобы опровергнуть это утверждение. И эти параллельные места тем более уместны, что артиклем облако обозначается как уже известное; сравните Хофман, «Schriftbeweis» II. 1, стр. 36. Облако в ст. 13 не идентично облаку в ст. 2, но является его необходимым параллельным местом. Облако в ст. 2 символизирует истину, что Господь есть огонь поядающий (сравните мои замечания к Откр. 1:7); облако в ст. 13 есть воплощенное Kyrie eleison, сравните замечания к Откр. 5:8. Облако с облаком — это благородный совет Церкви, когда ей угрожают суды Божии. Тщательное опровержение Бэра было дано В. Нейманом: «Beiträge zur Symbolik des Mos. Cultus», Zeitschr. f. Luth. Theol., 1851, I.

[5] В некотором смысле можно сказать, что שרירות לב есть ἅπαξ λεγόμενον. Оно встречается независимо только в одном месте, во Втор. 29:19; в других местах (восемь раз у Иеремии, а кроме того, в Пс. 80:13) оно было взято, очевидно, не из живого usus loquendi, из которого оно исчезло, а из основополагающего места в записанном кодексе закона. Этот факт a priori покажется вероятным, если мы будем помнить, что среди всех книг Пятикнижия Иеремия имеет перед глазами главным образом Второзаконие; а среди всех глав Второзакония — никакую более, чем 29-ю; и что Пс. 80 пронизан буквальными аллюзиями на Пятикнижие. Но это ставится вне всякого сомнения, когда мы приступаем к сравнению места во Второзаконии с параллельными местами. Здесь мы должны начать с Иер. 23:17, где словесное совпадение проявляется наиболее сильно, и тогда мы и в других местах (7:24, 9:14, 11:8, 16:12, 18:12 и рассматриваемое место) легко заметим, что слово было заимствовано. Из сравнения с основополагающим местом видно, что намерение Пророка состоит здесь в том, чтобы передать обетование вечной длительности обретенного вновь благословения и предотвратить мысль о том, что народ, возможно, мог бы снова, как прежде, отпасть от благодати. О том, кто ходит по שרירות сердца своего, сказано во Втор. 29:20: «Не простит Господь такому, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие, написанное в книге сей, и изгладит Господь имя его из поднебесной».

ГЛАВА XXIII. 1-8.

Эти стихи составляют лишь часть большего целого, к которому, помимо всей 22-й главы, относится также гл. 23:9-40. Ибо эти стихи содержат пророчество против лжепророков, а попутно также против выродившегося священства (ср. ст. 11); и это пророчество легко соединяется с предшествующим пророчеством против царей, образуя одно пророчество против развращенных вождей народа Божия. Но для толкования рассматриваемых нами стихов важно только соединение с 22-й главой, и настолько, что без внимательного отношения к нему они вовсе не могут быть поняты до конца. По этой причине мы ограничимся тем, чтобы выявить его более ясно.

Пророк обличает и предостерегает царей Иудейских, во-первых, в общем, возвещая им суды Господни над ними и их народом — исполнение угроз Втор. 29:22 сл. — если они будут продолжать свой доселе нечестивый путь (гл. 22:1–9). Чтобы произвести более сильное впечатление, он затем детализирует общую угрозу, показывая, как воздающая справедливость Божия проявляется в судьбе отдельных отступнических царей. Сначала выдвигается Иоахаз, сын и непосредственный преемник Иосии, которого фараон Нехо низложил и увел с собой в Египет (ст. 10-12). Декларация о нем образует комментарий к имени Шаллум, т. е. возданный, тот, кому Господь воздает по делам его, — которое Пророк дает ему вместо бессмысленного имени Иоахаз, т. е. Бог держит. Его отца, который встретил свою смерть в битве против египтян, можно назвать счастливым по сравнению с ним; ибо он никогда не возвращается в родную землю; он живет и умирает в чужой стране. Следующий, кого он выдвигает, — Иоаким (ст. 13–19). Он деспот, который делает все, чтобы погубить вверенный ему народ. Поэтому существует самый разительный контраст между его прекрасным именем и его жалкой судьбой. Господь, вместо того чтобы возвысить его, низвергнет его в глубочайшую бездну; даже почетного погребения не будет ему даровано. Никто не плачет и не сетует о нем; как растоптанный труп, он лежит вне врат Иерусалима, города великого Царя, который он пытался вырвать у Него и сделать своим. Затем следует парентетическое отступление (ст. 20–23). Обращение к отступнической Иудее. Суд над ее царями — это не то, к чему она не имеет отношения, так же как их вина не принадлежит им только как индивидам. Это в то же время суд над народом, который гневом Господним, вызванным их нечестием, низвергается в глубину с той высоты, на которую его вознесла милость Господня. Далее следует Иехония (ст. 24-30). В его имени «Господь утвердит» слово «утвердит» не имеет основания; Господь отвергнет его, отбросит его и сокрушит, как негодный сосуд. Вместе с матерью он будет уведен из родной земли и умрет в изгнании и плену. Неотвратимо определение Господне, что никто из его сыновей не взойдет на престол Давидов, так что он, произведя детей напрасно, должен считаться бездетным.

В начале рассматриваемого раздела (ст. 1 и 2) содержание 22-й главы сведено в одно предложение: «Горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы Моей! говорит Господь». Горе, таким образом, тем пастырям, которые поступали так. С этим затем, в ст. 3–8, соединяется возвещение спасения для бедного рассеянного стада. По той же причине, что Господь взыскивает с тех, кто доселе был их пастырями, за нечестие их дел — а именно, потому что Он есть главный Пастырь, или по причине Своей заветной верности, — Он в милости вспомнит и их, соберет их из рассеяния, даст вместо плохих пастырей хорошего, а именно, давно обещанного и ожидаемого великого потомка Давидова, который, будучи праведным Царем, будет распространять суд и правду на земле и тем самым приобретет для нее правду и спасение от Господа. Столь велика будет милость будущего, что величайшая милость в прошлой истории народа — их избавление из Египта — будет совершенно затмена ею.

Не может быть никаких сомнений в том, что все пророчество относится к царствованию Иоакима; ибо конец Иоакима и судьба Иехонии возвещаются как будущие события.

Эйхгорн утверждает, что этот раздел был составлен при Седекии; но он мог сделать это, лишь исходя из своего ошибочного фундаментального взгляда, что пророчества являются завуалированными описаниями исторических событий. «Когда Иеремия, — так говорит он, — произносил эту речь, Иоаким не только уже встретил свой позорный конец (22:19), но и Иехония был уже вместе с матерью уведен в плен в Вавилон». Удивительно, что Далер, не придерживаясь того же фундаментального взгляда, мог все же принять его результат. Он специально ссылается на то обстоятельство, что в ст. 24 Иехония назван царем, — обстоятельство, которым Бертольд также поддерживает свой взгляд, который, разрубая узел, выдвигает положение, что ст. 1–19 относятся к царствованию Иоакима, а ст. 20 – 32:8 — ко времени, когда Иехония был уведен в Вавилон. (Маурер и Хитциг тоже предполагают, что ст. 20 сл. были добавлены в более поздний период, при царствовании Иехонии). Но какая трудность в том, чтобы предположить, что Пророк переносит себя во время, когда тот, кто сейчас является наследным принцем, будет царем, — из чего обращение является тогда простым следствием? Неоспоримо, что имеет место связь с 21-й главой, в которой Иеремия возвещает Седекии, угрожаемому халдеями, падение дома Давидова и пленение и разрушение города. И эта связь объясняется тем фактом, что Иеремия здесь связывает с этим возвещением прежнее пророчество, в котором при царствовании Иоакима он предсказал падение дома Давидова. Судьба дома Давидова — предмет, общий для обеих речей. Кюпер («Jeremias, libror. Sacror. interpres», стр. 58) предполагает, что в послании к Седекии Иеремия в то время повторил свое прежнее возвещение; но это предположение опровергается тем обстоятельством, что в гл. 22, 23 нет следа ссылки на Седекию и его посольство. Эвальд утверждает, что Иеремия здесь только соединяет то, что «возможно», он прежде говорил относительно трех царей; но слова в гл. 22:1: «сойди в дом царя Иудейского и скажи там сие слово», являются решающими против этого утверждения. Ибо, согласно этим словам, мы имеем здесь не что-то соединенное, а речь, которая была произнесена в отдельное, определенное время; хотя ничто не мешает нам предположить, что схождение было совершено только в Духе.

Нам предстоит здесь еще провести исследование относительно имен трех царей, встречающихся в 22-й главе, результат которого важен для толкования ст. 5. Не может не казаться странным, что тот же царь, который в Книге Царей называется Иоахазом, здесь называется только Шаллумом; что тот же, кто там называется Иехонией, здесь имеет имя Иекония, которое сокращается до Конии. Текущее предположение состоит в том, что два царя имели по два имени каждый. Но это предположение неудовлетворительно, потому что по контексту, в котором они стоят, имена, употребленные Иеремией, слишком ясно предстают как nomina realia, как новые имена, данные им, которыми контраст между именем и вещью должен был быть устранен, и, следовательно, они явно той же природы, что и nomen reale доброго Пастыря в гл. 23:6, которое с тем же правом могло быть изменено на nomen proprium в собственном смысле, как это, действительно, было сделано LXX. Многочисленные места у пророков, где имя встречается как обозначение природы и характера, например, Ис. 9:6, 62:4; Иер. 33:16; Иез. 48:35, ясно показывают, что имя, которое имеет лишь пророческое обоснование (а такое здесь и имеет место, хотя имя Шаллум встречается также в 1 Пар. 3:15 [в историческом изложении, однако, Иоахаз используется в Книге Царей и 2 Пар. 36:1], а имя Иекония также в 1 Пар. 3:16, в то время как Иоаким встречается не только в Книге Царей, но и в Иез. 1:2; ибо вполне возможно, что те позднейшие писатели могли черпать из Иеремии), не может просто рассматриваться как nomen proprium; но, напротив, существует сильная вероятность того, что это не так. И эта вероятность становится уверенностью, когда это имя встречается либо само по себе, как, например, Шаллум, либо первым, как Иекония (которое встречается снова в гл. 24:1, 27:20; сокращенное Кония в 37:1, в то время как, что следует заметить, мы имеем в историческом отчете, гл. 52:31, Иоахина) в контексте, подобном рассматриваемому; особенно когда это явление встречается у такого пророка, как Иеремия, у которого и в других местах можно указать на многие следы святого остроумия и даже игры слов. Относительно бедствия, которое все более угрожало Иудее, благочестивый Иосия дал своим сыновьям имена, которые возвещали спасение. Согласно его желанию, эти имена должны были быть столькими же действительными пророчествами и, действительно, доказали бы себя таковыми, если бы те, кто носил их, не сделали их тщетными своим отступничеством от Господа и не вызвали бы тем самым самый разительный контраст между идеей и реальностью. Это проявляется сначала в случае с Иоахазом. Тот, кого Господь должен был держать, был насильственно и неотвратимо уведен в Египет. Пророк поэтому называет его Шаллумом, т. е. возданным, — не возмездие, как думают Хиллер, Симонис и Редигер, ни воздающий согласно Фюрсту (ср. Эвальд § 154d); тот же, кто в 1 Пар. 5:38 называется Шаллумом, в 1 Пар. 9:11 называется Мешуллам — тот, на кого Господь возложил нечестие дел его. Что касается имени Иоаким и Иехония, мы должны, прежде всего, иметь в виду отношение этих имен к обетованию, данному Давиду. Во 2 Цар. 7:12 сказано: «Я восставлю (והקימתי) семя твое после тебя, которое произойдет из чресл твоих, и утвержу (והכינתי) царство его». Это место содержит основание обоих имен; и это тем легче объясняется, так как оба они имеют одного автора, Иоакима. Даже его прежнее имя Елиаким, вероятно, было дано ему его отцом Иосией с прицелом на обетование. Когда фараон, однако, пожелал, чтобы он сменил свое имя — как показывает само имя, мы не можем не предположить во 2 Цар. 23:34 такую просьбу к предложению, которое впоследствии было одобрено фараоном, — он совершил это изменение таким образом, чтобы привести его в еще более близкое отношение к обетованию, в котором не Эл, а Иегова прямо упоминается как Тот, Кто обещал; и действительно, дело исходило от Иеговы, Бога Израилева. Поскольку, однако, исходя из всего характера Иоакима, мы не можем предположить, что двойное именование исходило из истинного благочестия, ничто не является более естественным, чем объяснить это оппозицией пророкам. Центр их возвещений был образован надвигающимся бедствием с Севера и упадком семьи Давидовой. Обетование, данное Давиду, действительно будет исполнено в Мессии; но не ранее, чем после предварительного глубокого унижения. Иоаким, насмехаясь над этими угрозами, намерен перенести спасение из будущего в настоящее. В своем собственном имени и имени своего сына он представил постоянный протест против пророческого возвещения; и этот протест не мог не вызвать контрпротеста, который мы находим выраженным в рассматриваемом пророчестве. Пророк сначала опровергает ложное толкование: Иоаким — не Иоаким, и Иехония — не Иехония (гл. 22); затем он восстанавливает правильное толкование: истинный Иоаким есть и остается Мессия (гл. 23:5). Что касается первого пункта, он в случае с Иоакимом довольствуется фактическим контрастом и опускает замену узурпированного имени на истинно значимое, что легче всего объяснить тем обстоятельством, что он счел неуместным упражняться в каком-либо остроумии, даже святом остроумии, против тогдашнего царствующего царя. Но дело обстоит иначе с Иехонией. Первое изменение имени на Иекония имеет причину не в самом себе; два имени имеют совершенно одинаковое значение; оно имело отношение только ко второму изменению на Конию. В Иеконии мы имеем будущее; и оно поставлено первым, чтобы, отсекая י, знак будущего, он мог отсечь надежду; Иекония без י говорит только: Бог утверждает, но не то, что Он утвердит. В отношении этих имен Гроций был близок к истине; но он ошибся в более близком определении, потому что не видел истинного положения дел; так что, согласно ему, это сводится к простой игре: «Йод, — говорит он, — с которого начинается имя, убран, чтобы намекнуть, что голова его будет умалена; и Вав добавлен в конце как знак презрения, q.d. что за Кония!». Лайтфут ближе к истине; однако даже он не смог добиться согласия с этим (сравните против него Хиллера и Симониса, которые считали его взгляды едва ли стоящими опровержения), потому что он занял одностороннюю позицию. Он замечает (Harmon. стр. 275): «Убирая первый слог, Бог намекнул, что Он не утвердит потомству Соломона непрерывное правление и царское достоинство, как Иоаким, давая это имя своему сыну, по-видимому, ожидал». Помимо этих двух, сравните далее Альтинга, de Cabbala sacra § 73.

В заключение мы должны еще обратить внимание на гл. 20:3. Кто, действительно, мог бы заключить из этого места, что в порядке изменения Пашхур был назван также Магор-Миссавив?

Гл. 23:1. «Горе пастырям, которые губят и разгоняют овец паствы Моей! говорит Господь».

Нужно хорошо заметить, что רֹעִים здесь без артикля, но во 2-м стихе — с ним. Венема замечает по этому поводу: «Предпосылается общее горе плохим пастырям, которое вскоре применяется к пастырям Иудеи, q.d., поскольку Иегова провозгласил горе всем плохим пастырям, поэтому вы, плохие пастыри» и т. д. Под «пастырями» некоторые толкователи понимали бы только лжепророков и священников. Другие хотели бы, по крайней мере, чтобы о них думали наряду с царями. Этот взгляд оказал вредное влияние на понимание последующего мессианского возвещения, поскольку он вызвал введение в него черт, которые совершенно чужды ему. Только когда осознается, что плохие пастыри относятся исключительно к царям, становится видно, что в описании доброго Пастыря применимо только то, что имеет отношение к Нему как к Царю. Но само обстоятельство, что согласно правильному толкованию в этом описании не находится ничего другого, является достаточным доказательством того, что под плохими пастырями могут пониматься только цари. Но всякое сомнение устраняется, когда мы рассматриваем тесную связь рассматриваемых стихов с 22-й главой. Комментируя гл. 3:15, мы видели, что обычно пастырями обозначаются только правители; сравните далее гл. 25:34-36 и подражание и первое толкование рассматриваемого места Иезекиилем в гл. 34. Пс. 77:70, 71: «Он избрал Давида, раба Своего, и взял его от дворов овчих. От кормящих привел его пасти народ Свой, Иакова, и наследие Свое, Израиля», показывает, что типологическое толкование прежних обстоятельств Давида лежит в основании этого usus loquendi; сравните Иез. 34:23, 24: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их, и он будет у них пастырем». Что следует понимать под гублением и разгоном, должно быть определено отчасти из ст. 3 и ст. 13 сл. предыдущей главы; отчасти из ст. 3 рассматриваемой нами главы. Первые места показывают, что здесь принимаются во внимание акты насилия царей, их притеснения и вымогательства (сравните Иез. 34:2, 3: «Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не пастыри ли должны пасти стадо? Вы ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли» и т. д., и с силой и жестокостью правили ими), в то время как последнее место показывает, что здесь принимается во внимание главным образом тяжелейшая вина царей, а именно все то, посредством чего они стали причиной увода народа в плен. К этому принадлежали, помимо их глупых политических советов, которые основывались на нечестии (ср. гл. 10:21), негативное (Венема: «Их долгом было заботиться о том, чтобы истинная религия, духовная пища народа, правильно и надлежащим образом осуществлялась») и позитивное поощрение нечестия и проистекающей из него безнравственности, которыми насильственно навлекались божественные суды. Именно в этом контрасте идеи и реальности (Кальвин: «Это противоречие, чтобы пастырь был губителем») горе имеет свое основание, и тем более, что указывается, что стадо, которое они губят и разгоняют, есть стадо Божие. (Кальвин: «Бог намекает, что недостойным разгоном стада было совершено тяжкое оскорбление против Него самого»). צאן מרעיתי не должно объясняться как: «стадо Моего кормления», т. е. которое Я кормлю. Ибо везде, где מרעית встречается само по себе, оно всегда имеет значение «пастбище», но никогда не имеет значения pastio, pastus, обычно приписываемого ему. Это значение, которое вполне согласуется с формой слова, должно поэтому сохраняться и в тех местах, где оно встречается в связи с צאן, когда оно всегда обозначает отношение Израиля к Богу. Израиль называется стадом пастбища Божия, потому что Он дал им плодородный Ханаан в их владение, сравните мои замечания к Пс. 73:1. На первый взгляд странно, что говорится только о вине правителей, а не о вине народа; ибо всякое более глубокое рассмотрение показывает, что оба неотделимы друг от друга; что плохие правители происходят из развития нации и являются в то же время наказанием за ее нечестие, посланным Богом. Но этот факт легко объясняется, если только мы будем помнить, что Пророк имел здесь дело только с царями, а не с народом. Им не могло служить оправданием то, что их нечестие было естественно связано с нечестием народа. Эта естественная связь ни в коем случае не была необходимой, как видно из примера Иосии, в случае с которым она была разорвана божественной благодатью. Не были они оправданы и тем обстоятельством, что они были жезлами наказания в руке Божией. На это намекает сам Пророк, заменяя в ст. 3: «Я отогнал» вместо «вы отогнали» в ст. 2. Все, что им нужно было делать, — это следовать своему призванию и долгу; исполнение советов Божиих принадлежало Ему одному. Из того, что мы заметили, ясно следует, что мы совершенно превратно поняли бы выражение «стадо пастбища Моего», если бы мы вывели из него контраст невинного народа с виновными царями. Кальвин замечает по этому поводу: «Короче говоря, когда Бог называет иудеев стадом Своего пастбища, Он не принимает во внимание их состояние или то, что они заслужили, но скорее восхваляет Свою благодать, которую Он даровал семени Авраамову». Цари не имеют ничего общего с моральным состоянием народа; они должны смотреть только на Божий завет с ними, который является для них источником обязательств тем более великих и более обязывающих, чем обязательства языческих царей, поскольку Иегова более славен, чем Элохим. Моральное состояние народа до некоторой степени даже не касается Бога; как бы плохо оно ни было, Он смотрит на Свой завет; и при более глубоком рассмотрении даже внешнее рассеяние стада есть собирание.

Ст. 2. «Посему так говорит Господь, Бог Израилев, к пастырям, пасущим народ Мой: вы разогнали овец Моих и отогнали их, и не посещали их; вот, Я накажу вас за злые деяния ваши, говорит Господь».

В обозначении Бога как Иеговы, Бога Израилева, уже подразумевается то, что впоследствии прямо сказано. Поскольку Бог есть Иегова, Бог Израилев, преступление царей является в то же время sacrilegium; они осквернили Бога. Именно здесь необходимо было подчеркнуть тот факт, что народ по-прежнему продолжал быть народом Божиим. В другом очень важном аспекте они действительно назывались Ло-Амми (Ос. 1:9); но этот аспект здесь не принимался во внимание. Кальвин: «Они отчуждили себя от Бога; и Он тоже в Своем определении уже отрекся от них. Но в одном отношении Бог мог считать их чужими, в то время как в отношении Своего завета Он все еще признавал их Своими, и поэтому Он называет их Своим народом». Слова «пасущим народ Мой» делают идею еще более заметной и эмфатичной, чем сделал бы простой «пастыри», и поэтому служат тому, чтобы сделать более разительным контраст, представленный реальностью. Слова «вы не посещали их» кажутся на первый взгляд, поскольку ранее упоминались более тяжкие обвинения, слабыми. Но то, что они делали, предстает во всей своей гнусности только через то, чего они не делали, но что согласно своему призванию должны были делать. Эта ссылка на их предназначение придает величайшую суровость, казалось бы, мягкому упреку. Подобно этому Иез. 34:3: «Вы ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли». Посещение образует общее основание всякой отдельной деятельности пастыря, так что לא פקדתם заключает в себе все то, что Иезекииль особенно упоминает в гл. 34:4: «Слабых не укрепляли, и больной овцы не врачевали, и пораненной не перевязывали, и угнанной не возвращали, и потерянной не искали». Слова: «злые деяния ваши» оглядываются на Втор. 28:20: «Пошлет Господь на тебя проклятие, смятение и поражение во всяком деле рук твоих, какое ни станешь ты делать, доколе не будешь истреблен, и доколе скоро не погибнешь за злые деяния твои, за то, что ты оставил Меня». Мягкого намека на ту страшную угрозу в той части Пятикнижия, которая была известнее всех, было достаточно, чтобы каждый дополнил из нее то, что там было действительно и прямо высказано. Такая аллюзия на то место Второзакония может быть прослежена везде, где встречается фраза רע מעללים, которая в позднейшие времена стала устаревшей; сравните гл. 4:4 и 21:12 (в обоих этих местах также введено מפני); Ис. 1:16; Пс. 27:4; Ос. 9:15.

Ст. 3. «И Я соберу остаток стада Моего из всех стран, куда Я изгнал их, и возвращу их во дворы их, и будут плодиться и размножаться».

Сравните гл. 29:14, 31:8, 10; Иез. 34:12, 13: «Как пастух поверяет стадо свое в тот день, когда находится среди стада своего рассеянного, так Я поверяю овец Моих и высвобожу их из всех мест, в которые они были рассеяны в день облачный и мрачный. И выведу их из народов, и соберу их из стран, и приведу их в землю их, и буду пасти их на горах Израилевых, при потоках и на всех обитаемых местах земли сей». Бездуховное цепляние за букву и здесь привело нескольких толкователей к предположению, что Пророк имел здесь в виду лишь возвращение из вавилонского плена, а возможно, также благословения времен Маккавеев, помимо и в дополнение к нему. Совершенно отвлекаясь от соображения, что в таком случае исполнение очень мало соответствовало бы обетованию — ибо для возвращающихся Ханаан был слишком мало землей Божией, чтобы позволить нам видеть в этом возвращении полное исполнение обетования Божия, — мы можем из контекста легко доказать обратное. С собиранием и возвращением в ст. 4 тесно связано воздвижение добрых пастырей; и согласно ст. 5, это обетование должно найти, если не свое единственное исполнение, то во всяком случае свою сущность и центр в воздвижении праведной Отрасли Давидовой, Мессии. И из ст. 7, 8 явствует, что здесь совершенно недопустимо предполагать, что эти события будут происходить одно за другим. Частица לכן, с которой начинаются эти стихи и которая относится ко всей сумме и существу предшествующих обетований, показывает, что возвращение из плена и воздвижение Мессии ни в коем случае не могут быть отделены друг от друга; и к тому же результату нас приводит содержание двух стихов. Как, действительно, можно было бы сказать о телесном возвращении из плена, что оно далеко затмит прежнее избавление из Египта и заставит его быть совершенно забытым? Правильный взгляд был высказан еще Кальвином, который говорит: «Нет сомнения, что Пророк имеет в виду, в первую очередь, свободное возвращение народа; но Христос не должен быть отделен от этого благословения избавления, ибо иначе было бы трудно показать исполнение этого пророчества». Право таким образом предполагать сопутствующую ссылку на Христа дается нам тем обстоятельством, что Ханаан имел такую высокую ценность для Израиля не потому, что он был его отечеством в низшем смысле, а потому, что он был землей Божией, местом, где обитала Его слава. Из этого следует, что телесное возвращение было ценно для народа завета лишь постольку, поскольку Бог являл Себя как Бог земли. И поскольку до Христа это делалось весьма несовершенным образом по сравнению с тем, что подразумевалось в идее, ценность такого возвращения не могла быть иной, как весьма второстепенной. И точно так же из этого следует, что собирание и возвращение Христом включено в обетование. Ибо где Бог, там и Ханаан. Будет ли это старый двор или новый — конечно, имеет очень мало значения, если только добрый Пастырь будет посреди Своих овец. Как правило, такие внешние вещи лежат вне компаса пророчества, которое, имея в виду сущность, ссылается, как на путь своего проявления, на историю. К каким нелепым утверждениям может привести ложное цепляние за букву, видно из замечаний, подобных замечаниям Гроция на второй полустих следующего стиха: «Они будут жить в безопасности под мощной защитой персидских царей». Защита миром и угнетение миром различались лишь очень незначительно в случае с народом завета. Обстоятельство, что язычники правили ими вообще, было как раз тем, что огорчало их; и эта скорбь поэтому должна была продолжаться (сравните Неем. 9:36, 37), хотя по благодати Божией мягкое правление заняло место прежнего сурового; ибо эта благодать Божия имела свою надлежащую ценность лишь как пророчество и залог будущего большего. Обстоятельство, что собирание обещано только остатку (сравните Ис. 10:22; Рим. 9:27), указывает на истину, что божественная милость будет сопровождаться справедливостью. Кальвин замечает по этому пункту: «Пророк снова подтверждает то, что я прежде сказал, а именно: милость не будет осуществлена, пока Он не очистит Свою Церковь от скверны, столь великой и столь ужасной, в которой она в то время изобиловала». Нужно остерегаться подмены библейской надежды на обращение Израиля в широком масштабе, в контрасте к малому ἐκλογή во времена Христа и Апостолов, надеждой на всеобщее обращение в строгом смысле. При рассмотрении отношения Бога к свободной человеческой природе последнее абсолютно невозможно. При последовательном проведении оно неизбежно ведет к доктрине всеобщего восстановления. Вне сомнения, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись; и неизбежно следовало бы, что все люди могли бы спастись, если бы все члены одной нации могли спастись. Нет ни слова Писания в пользу этого, кроме πᾶς у Павла, которое должно быть просто истолковано и квалифицировано контрастом к малому ἐκλογή, в то время как ему противостоит ряд деклараций Писания — особенно все те места пророков, где остатку, спасшимся Израиля, обещано спасение. И, помимо Слова Божия, ему противостоят также Его дела — особенно великое типологическое предначертание вещей духовных вещами внешними при избавлении народа из Египта, когда в Ханаан пришел только остаток, в то время как тела тысяч пали в пустыне; и не менее при избавлении из Вавилона, когда подавляющее большинство предпочло временное наслаждение грехом наслаждению Господом в Его земле.

Ст. 4. «И поставлю над ними пастырей, которые будут пасти их, и они уже не будут бояться и пугаться, и не будут теряться, говорит Господь».

Даже здесь очевидна отсылка ко 2 Цар. 7:12 и к имени Иоакима, хотя в следующем стихе она проявляется еще отчетливее (ср. стр. 401). Эта отсылка также служит доказательством того, что данное пророчество было написано при Иоакиме. В то время она была легко понятна каждому; достаточно было даже малейшего намека. Эта отсылка далее показывает, что Венема и некоторые другие, разделявшие его взгляд, ошибаются, помышляя здесь о Маккавеях. О них здесь не может быть и речи, поскольку они не происходили от Давида. Помимо контраста между вероотступничеством народа и верностью Бога Своему завету, пророк явно имеет в виду еще один: контраст между вероотступничеством дома Давидова и верностью Бога в исполнении обещания, данного Давиду. Отдельные отступники из этого рода погибают, хотя, присваивая себе обетование, они в своих именах сулят себе избавление и спасение. Но от самого рода благодать Божия не может отступиться; именно потому, что Иегова есть Бог, из него должен восстать истинный Иоаким и Иехония. Таким образом, представляется, что о Маккавеях здесь говорится так же мало, как и об Ездре и Неемии, о которых помышляет Гроций. Гораздо больше оснований думать о Зоровавеле, ибо его появление действительно имело некоторое отношение к обетованию Давиду, хотя он был лишь слабым прообразом и предвестием истинного исполнения, к которому он относится так же, как собрание из вавилонского плена к собранию, совершаемому Христом. Если же мы все-таки хотим настаивать на множественном числе, то ни в коем случае не должны отделять наш стих от 5-го стиха и объявлять такой смысл: сначала Я воздвигну вам пастырей, а затем — Мессию. В этом случае нам следует, следуя К. Б. Михаэлису, скорее дополнить: в особенности одного, Мессию. Ни в одном из пророчеств Иеремии нет различных стадий и степеней спасения; повсюду он имеет в виду целое в его завершенности. Там, где это упускается из виду, вся интерпретация неизбежно должна пойти по ложному пути, что яснее всего видно на примере Венемы. Но нет никаких оснований придавать столь большое значение множественному числу. Любое множественное число может быть использовано для обозначения идеи всего вида; и такого рода обозначение было здесь тем более очевидным, что плохой вид, с которым здесь противопоставляется хороший, состоял из ряда индивидов. Плохому пастырскому служению пророк здесь сначала противопоставляет хорошее; затем он дает в 5-м стихе более подробное описание индивида, который должен представлять этот вид, в ком идея вида должна быть полностью реализована. Правильность этой интерпретации подтверждается сравнением с параллельным местом в гл. 33:15, которое почти дословно совпадает с рассматриваемым и в котором говорится только об одном потомке Давида, а именно о Мессии. И это вполне естественно; ибо в том отрывке нет антитезы плохим пастырям, что и было причиной того, что здесь, вначале, был выделен вид. И еще одно подтверждение дает Иез. 34. У него также упоминается один добрый пастырь в противовес плохим пастырям. Слова «и они будут пасти их» стоят в контрасте к «которые пасут народ Мой» во 2-м стихе. Пастыри, упомянутые во 2-м стихе, должны были пасти стадо, но вместо этого они пасут самих себя (ср. Иез. 34:2); пастыри же, упомянутые в нашем стихе, действительно пасут. Первые — пастыри только по имени, а в действительности — волки; вторые — пастыри как по имени, так и в действительности. פקד (пакад) должно быть принято в значении «отсутствовать», «недоставать» (ср. примечания к гл. 3:16). Здесь есть намек на לא פקדתם (не посещали) во 2-м стихе. Поскольку плохой пастырь не посещает, овцы не ищутся, т.е. они теряются; но те, кто не посещал, теперь, весьма неприятным образом, посещаются Богом (פקד עליכם); добрый же пастырь посещает, и поэтому овец не нужно искать. Фраза «они уже не будут бояться и пугаться» получает свое объяснение из Иез. 34:8: «Так как стадо Мое стало добычею и овцы Мои сделались пищею всякого полевого зверя, за неимением пастыря, и пастыри Мои не искали стада Моего».

Ст. 5. «Вот, наступают дни, говорит Господь, и воздвигну Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле».

Выражение «Вот, наступают дни», согласно постоянному usus loquendi (словоупотреблению) Иеремии, не обозначает продвижение во времени по отношению к тому, что предшествует, а лишь направляет внимание на величие того, что должно быть возвещено. Оно содержит в то же время намек на контраст, представленный видимым положением вещей, которое не дает оснований для подобного. Как бы мрачно ни было нынешнее положение вещей, время все же наступает; хотя сердце может громко говорить «нет», слово Божие должно быть более достоверным. О צמח (отрасли) см. Ис. 4:2 и процитированные там места из Захарии. צדיק (праведный) стоит здесь в том же значении, что и в Зах. 9:9, — отличном от того, которое оно имеет в Ис. 53:11. В последнем отрывке, где Раб Божий описывается как Первосвященник и жертва за грех, Его праведность принимается во внимание как фундаментальное условие оправдания; здесь же, где Он является только как Царь, — как причина распространения суда и правды на земле. Что в этом подразумевается контраст с прежними царями, было отмечено еще Абарбанелем: «Он не будет неправедным семенем, таким как Иоаким и его сын, но праведным». Кальвин также указывает на «очевидную антитезу между Христом и столь многими ложными и, так сказать, прелюбодейными сыновьями. Ибо мы знаем наверняка, что Он один был праведным семенем Давида; ибо хотя Езекия и Иосия были законными преемниками, но если мы посмотрим на других, они были, так сказать, чудовищами. За исключением трех или четырех, все остальные были выродившимися и нарушителями завета». Слова «Я воздвигну Давиду Отрасль праведную» здесь, как и в гл. 33:15, отнюдь не равнозначны «праведной Отрасли Давида». Напротив, Давид обозначен как тот, кому принадлежит акт воздвижения, ради кого он предпринимается. Бог обещал ему вечное владычество его дома. Как бы поэтому члены этого рода ни грешили против Господа, как бы недостоин ни был народ того, чтобы им управляла праведная Отрасль Давида, Бог, столь же верно, как Он есть Бог, должен воздвигнуть Его ради Давида. Слово מֶלֶךְ (царь) не должно быть упущено из виду. Оно показывает, что מָלַךְ (царствовать), которое само по себе может обозначать и иное правление, нежели царское, как, например, правление Зоровавеля, должно быть принято в своем полном смысле. И эта квалификация была тем более необходима, что приближалось глубочайшее унижение дома Давидова, возвещенное пророком в гл. 22 (ср. особенно ст. 30), и что тем самым всякая надежда на его возвышение к полному процветанию казалась отвергнутой. Поскольку, следовательно, вера в это событие покоилась лишь на слове, необходимо было, чтобы слово было как можно более отчетливым, дабы никто не мог извратить его или объяснить прочь. Кальвин замечает: «Он воцарится как Царь, т.е. Он будет царствовать славно; так что не просто появятся некоторые остатки прежней славы, но Он будет процветать и быть могущественным как Царь, и достигнет совершенства, подобного тому, что существовало при Давиде и Соломоне, и даже гораздо более превосходного». Что касается השכיל (поступать мудро), мы уже в наших примечаниях к гл. 3:15 доказали, что оно никогда и нигде не означает «преуспевать», «быть успешным», но всегда «поступать мудро». Кальвином было показано, что даже контекст здесь требует последнего значения. Он говорит: «Пророк, кажется, здесь скорее говорит о правом суде, нежели о процветании и успехе; ибо мы должны читать это в связи друг с другом: Он будет поступать мудро, а затем производить суд и правду. Он будет наделен духом мудрости, а также суда и правды; так что Он будет исполнять все должности и обязанности царя». Однако Кальвин не исчерпал аргументов, которые могут быть выведены из контекста. Весь рассматриваемый нами стих трактует о дарованиях Царя; весь последующий — о процветании, которое этими дарованиями сообщается народу. К этому можно еще добавить очевидный контраст с безумием прежних пастырей, которое было следствием их нечестия и которое в предыдущей главе было описано как причина их собственной и народной гибели; ср. гл. 10:21: «Пастыри сделались бессмысленными и не искали Господа, а потому они и не поступали мудро, и все стадо их рассеялось». Но если здесь установлено значение «поступать мудро», то оно таково и во всех тех местах, где השכיל используется по отношению к Давиду; ср. примечания к гл. 3. Ибо тот факт, что пророк имеет в виду эти места и что, согласно ему, царствование Давида должно более славным образом возродиться в его праведной Отрасли, явствует из того обстоятельства, что все остальное имеет свое основание в описании царствования Давида в книгах Царств. Так, слова «и воцарится Царь, и будет производить суд и правду на земле» отсылают ко 2 Цар. 8:15: «И царствовал Давид над всем Израилем, и производил Давид суд и правду над всем народом своим». Основание возвещения 6-го стиха сформировано 2 Цар. 8:14 (ср. ст. 6): «И Господь давал победу (ויושע) Давиду везде, куда он ни ходил». Но если השכיל, где бы оно ни встречалось по отношению к Давиду, должно быть принято в этом смысле, то LXX правы также, переводя Ис. 52:13 словом συνήσει (будет разуметь): ибо в этом отрывке, точно так же, как и в рассматриваемом стихе, Давид упоминается как прообраз Мессии. Фраза עשה משפט וצדקה (производить суд и правду) обычно переводится Де Ветте как «осуществлять суд и правду». Но то обстоятельство, что в Пс. 145:7 он вынужден отказаться от этого перевода, доказывает, что он неверен. עשה (делать/производить) должно быть скорее объяснено как «творить», «устанавливать». משפט (суд) здесь, как и везде, есть объективное право и справедливость; צדקה (правда) — субъективная праведность. Творение суда есть средство, которым творится праведность. Принудительное господство суда неизбежно сопровождается добровольным, точно так же, как суды Божии, посредством которых Он освящается над человечеством, являются в то же время средствами, которыми Он освящается в них. Высокое призвание Царя творить суд и правду покоится на Его достоинстве как носителя образа Божия; ср. Пс. 145:7; гл. 9:23: «Ибо Я, Господь, творю милость, суд и правду на земле». Следует также сравнить гл. 22:15, где об Иосии, истинном потомке Давида, сказано: «он производил суд и правду», и гл. 22:3, где его неистинные потомки увещеваются: «Производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не притесняйте и не притесняйте пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем». Далее следует наблюдать прогресс: Царь праведен, Его праведность переходит от Него к подданным; затем следует спасение и праведность от Господа. К объяснениям, подобным объяснению Гроция, который под праведной Отраслью понимает Зоровавеля, нам здесь тем менее нужно обращать внимание, что тот факт, что он в этом без предшественников или последователей, ощутимо доказывает его ошибочность. Если бы мы действительно могли полагаться на утверждение Феодорита («Ослепленные иудеи пытаются с великой дерзостью отнести это к Зоровавелю» — далее следует опровержение), то более древние иудеи должны были проложить путь к этой извращенной интерпретации. Но мы не можем безоговорочно полагаться на утверждения Феодорита такого рода. В самих иудейских писаниях не найти ни малейшего следа такой интерпретации. Халдейский парафраст решительно выступает в пользу мессианской интерпретации: אתן אמר יי ואקים הא יומיא לדוד משיח דצדקה «Вот, придут дни, и Я воздвигну Давиду Мессию праведности (не דצדקיא 'Мессию праведных', как многие нелепо читают), говорит Господь». Евсевий (ср. Le Moyne, de Jehova justitia nostra, стр. 23), правда, опровергает интерпретацию, которая относит это к Иисусу, сыну Иоседекову; но мы не вправе делать вывод из этого обстоятельства, что этот взгляд находил сторонников в его время. Его намерение состоит лишь в том, чтобы предостеречь от ошибочной интерпретации Ἰωσεδέκ (Иоседек) следующего стиха в Александрийской версии (καὶ τοῦτο τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ὃ καλέσει αὐτὸν κύριος, Ἰωσεδέκ — «и вот имя Его, которым назовет Его Господь: Иоседек»). Едва ли можно представить, что сами переводчики исходили из этого ошибочного взгляда. Ибо Иоседек, отец первосвященника Иисуса, — личность совершенно темная. Все, что они намеревались, сохраняя еврейскую форму, было, конечно, только желание выразить, что это nomen proprium (собственное имя), которое здесь встречается; и они были специально побуждены к этому тем обстоятельством, что это имя было в их время общепринятым как одно из собственных имен Мессии.

Ст. 6. «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: Господь — оправдание наше!»

Уже было отмечено, что первые слова здесь обращены к Давиду. То, что Иеремия здесь выражает несколькими словами, Захария выражает более кратко, называя Отрасль Давида צדיק ונושע «праведным и защищенным Богом». Нет никакой разницы в том, что в том отрывке спасение, неразлучный спутник праведности, приписывается Царю, его обладателю, тогда как здесь оно приписывается народу. Ибо в том отрывке также спасение приписывается Царю, который приходит для Сиона, ради Его подданных, точно так же, как Он праведен также и для Сиона. Израиль здесь должен быть принят либо в ограниченном смысле, либо в самом широком, либо как одни десять колен, либо как десять колен вместе с Иудой. Любимая мысль Иеремии, которая повторяется во всех его мессианских пророчествах, заключается в том, что десять колен должны принять участие в будущем процветании и спасении. Он питает истинную нежность к Израилю; его внутренности ревут, когда он вспоминает их, которые уже столь долгое время были оставлены и отвергнуты. Его живая надежда на Израиль — великое свидетельство его живой веры. Ибо в случае с Израилем видимое положение вещей давало еще меньше оснований для надежды, чем в случае с Иудой. Здесь есть намек на Втор. 33:28: («И Он изгонит врага от лица твоего и скажет: истребляй») «И Израиль будет жить безопасно (וישכן ישראל בטח), один, Иаков будет смотреть на землю хлеба и вина, и небеса его будут капать росу». В существовании этого намека можно тем менее сомневаться, что это выражение встречается, помимо Второзакония и рассматриваемого стиха, только еще один раз в гл. 33:16, — что отсылка к величественному завершению благословения Моисея, которое, конечно, было в сердцах и на устах всех благочестивых, была весьма естественной, и что слово תושע (будешь спасен) имеет там свою аналогию в ст. 29: «Блажен ты, Израиль! кто подобен тебе, народ, спасаемый (נֹושַׁע) Господом, Который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей; и враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь их высоты». Это славное предназначение народа завета, которое до сих пор было реализовано лишь столь несовершенно (наиболее совершенно при Давиде, ср. 2 Цар. 8:6, 14), должно под владычеством Мессии осуществиться таким образом, чтобы идея и реальность полностью совпали. Народ завета должен явиться во всем своем достоинстве. Во втором полустишии стиха чтение требует прежде всего установления. Вместо чтения יִקְרְאוֹ (назовет Его), которое находится в тексте и которое является 3-м лицом ед. ч. с суффиксом, несколько рукописей (ср. Де Росси) имеют 3-е лицо мн. ч. יִקְרְאוּ (назовут Его). Некоторые полемисты, такие как Райм. Мартини, Pug. Fid. стр. 517, и Галатин, III. 9, стр. 126, («Иудеи нашего времени утверждают, что здесь Иеремия не сказал «назовут», יִקְרְאוּ, как мы читаем, но «он назовет Его», יִקְרְאוֹ; и они объявляют это смыслом: «Это имя Того, Кто назовет Его, а именно Мессии: Бог наш праведный»») объявляют последнее безусловно правильным и утверждают, что другое произошло от преднамеренной иудейской порчи, предпринятой с целью устранить божественность Мессии, которая для них была столь оскорбительна. Это утверждение, однако, безусловно необоснованно. Правда, некоторые иудейские толкователи воспользовались чтением יִקְרְאוֹ для указанной цели. Так, рабби Саадия Гаон, согласно Абевезре и Манассии бен Исраэлю, которые объясняют: «И это имя, которым Господь назовет Его: Оправдание наше». Но из этого отнюдь не следует, что они изобрели это чтение; оно могло существовать, и они лишь связали с ним свое извращение. Что последнее действительно имело место, явствует из того обстоятельства, что подавляющее большинство иудейских толкователей и полемистов отвергли это извращение, потому что оно противоречило акцентам (ср. особенно Абевезру и Норци к этому месту), и признали יהוה צדקנו (Господь — оправдание наше) именем Мессии. Чтение יִקְרְאוּ должно быть безусловно отвергнуто, потому что оно имеет гораздо меньшее внешнее авторитетное подтверждение. Правда, его сторонники (ср. особенно Шульце, vollst. Critik der gewöhnlichen Bibelausgaben, стр. 321) пытались восполнить его недостаток в рукописном подтверждении, апеллируя к авторитету древних переводчиков, все из которых, за единственным исключением Александрийской версии, по их словам, выражают его. Но это утверждение совершенно безосновательно. Vocabunt eum (назовут Его) Ионатана и Вульгаты является правильным переводом יִקְרְאוֹ. И когда Иероним, в противовес Александрийской версии, замечает, что согласно еврейскому тексту перевод должен быть: Nomen ejus vocabunt (Имя Его назовут), он не спорит против использования ими единственного числа per se (самого по себе), но только против их произвольного добавления «Иегова» в качестве подлежащего; против их объяснения «Господь назовет», вместо того чтобы «кто-то» назовет. То, как возникло ложное чтение יִקְרְאוּ, ясно видно из причин, которыми его позднейшие защитники пытаются его поддержать; ср. особенно Шульце l. c. Главный аргумент — ошибочное предположение, что только 3-е лицо мн. ч. может быть использовано безлично. К этому добавилось использование более редкого суффикса וֹ вместо обычного ־ֵהוּ. Но и по внутренним причинам чтение יִקְרְאוּ является сомнительным; обозначение объекта называния не может быть опущено. Не может быть никаких сомнений в том, что нам не позволено относить суффикс в יִקְרְאוֹ к Израилю (Эвальд: «И это их имя, которым они назовут их»), но к Мессии. Ибо только в этом случае те, кто называет, а именно Иуда или Израиль, члены Церкви, косвенно упоминаются в предшествующих словах; и Мессия в обоих стихах является главным лицом, к которому относятся все остальные предложения. Во всяком случае, «тогда» не могло быть в этом случае опущено, так как в этом контексте все зависит от связи спасения с личностью Царя; и эта связь должна быть выражена ясно и отчетливо. Мы теперь подходим к יהוה צדקנו. Большое различие мнений преобладает относительно объяснения этих слов. Лучшая часть иудейских толкователей, действительно, также рассматривает их как имена Мессии, но не таким образом, что Он называется «Иеговой», а затем, в приложении к этому, «нашим оправданием», но скорее таким образом, что יהוה צדקנו является сокращением всего предложения. Так, халдей, который парафразирует так: «И это имя, которым они назовут Его: Оправдание будет даровано нам от лица Господа»; Кимхи: «Израиль назовет Мессию этим именем: Господь — оправдание наше, потому что в Его время праведность Господа будет для нас твердой, непрерывной, вечной»; ספר עקרים (в Le Moyne, стр. 20): «Писание называет имя Мессии: Господь — оправдание наше, потому что Он есть Посредник Бога, и мы получаем праведность Бога Его служением». Помимо гл. 33:16, они отсылают к таким местам, как Исх. 17:15, где Моисей называет жертвенник «Иегова — знамя мое»; к Быт. 33:20, где Иаков называет его אל אלהי ישראל (Бог — Бог Израилев). Гроций следует этим толкователям, только он разбавляет смысл еще больше. Другие христианские толкователи (Вульгата исключает всякую иную интерпретацию, даже своим переводом: Dominus justus noster — «Господь праведный наш»), напротив, борются со всей силой за мнение, что Мессия здесь называется Иеговой и, следовательно, должен быть истинно Богом. То, что Дассов i. h. 1. замечает: «Поскольку Мессия называется Иеговой, у нас есть твердое основание для вывода, что Он истинно Бог, поскольку это имя свойственно и существенно для истинного Бога», — является аргументом, общим для всех них. Ле Муан написал в защиту этого объяснения целую книгу, которую мы уже цитировали, но из которой мало что можно извлечь. Даже Кальвин, который в других местах иногда ошибался из-за преувеличенного страха перед доктринальными предрассудками, решительно принимает его. Он замечает: «Те, кто судит без предрассудков и горечи, легко видят, что это имя принадлежит Христу, поскольку Он есть Бог, точно так же, как имя Сына Давидова приписывается Ему в отношении Его человеческой природы. Всем тем, кто справедлив и непредвзят, будет ясно, что Христос здесь отмечен двойным атрибутом; так что Пророк рекомендует Его нам как в отношении славы Его божества, так и Его истинной человеческой природы». Под праведностью он также понимает оправдание через заслуги Христа, «ибо Христос не праведен для себя, но получил праведность, чтобы сообщить ее нам» (1 Кор. 1:30). У нас есть следующие замечания относительно этого толкования. 1. Главная ошибка в нем заключается в том, что было упущено из виду, что Пророк здесь выражает природу Мессии и Его времени в форме nomen proprium (собственного имени). Если бы слова были такими: «И это Иегова — оправдание наше», мы были бы полностью вправе принять Иегову как личное обозначение Мессии. Но в отношении имени так же обычно, как и естественно, брать из целого предложения только главные слова и оставлять читателю или слушателю дополнить остальное. В случае всякого именования краткость неизбежна, что доказывается обычным сокращением даже тех собственных имен, которые состоят только из одного слова. Два случая, упомянутые Кимхи, послужат примерами. «Иегова — знамя мое» — это краткое выражение для: «Этот жертвенник посвящен Иегове — знамени моему»; אל אלהי ישראל — для: «Этот жертвенник принадлежит Всемогущему, Богу Израилеву». Можно было бы легко привести ряд других примеров; нужно только сравнить в Onomastica Хиллера и Симониса имена, которые составлены с Иеговой. Так, например, Иехошуа (Иисус), т.е. «Иегова — спасение», есть краткое выражение для: «Иегова дарует мне спасение»; Иехорам, т.е. «Иегова высок», для: «Я посвящен возвышенному Богу Израилеву». Наиболее совершенно аналогичным, однако, является имя Седекия, т.е. «праведность Господа», для: «Тот, под чьим правлением Господь дарует праведность Своему народу». Это имя, более того, кажется, прямо отсылает к пророчеству перед нами. Точно так же, как Елиаким, изменив свое имя на Иоаким, намеревался представить себя тем, в ком исполнится пророчество во 2 Цар. 7; так и тот, кто ранее назывался Маттания, изменил по настоянию Навуходоносора (у которого, впрочем, не было иной цели, кроме той, чтобы в знак его верховенства его имя было иным, чем то, которым он назывался ранее, и который оставил выбор имени самому Маттании) свое имя на Седекию, воображая, что столь легким образом он станет Иеговой Цидкину, возвещенным Иеремией и ожидаемым народом. 2. Предыдущий аргумент лишь показал, что нет ничего, что противоречило бы толкованию: Тот, кем и под кем Иегова будет нашим оправданием. Положительное же доказательство в пользу этого предлагается параллельным местом, гл. 33:15, 16: «В те дни и в то время Я воздвигну Давиду Отрасль праведную, и Он будет производить суд и правду на земле. В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно; и вот имя, которое дадут ему: Господь — оправдание наше». Здесь Иегова Цидкину отнюдь не является именем Мессии, но именем Иерусалима в мессианское время. Тщетны все попытки, которые были предприняты, чтобы устранить этот досадный аргумент. Они лишь служат доказательством того, что он не может быть опровергнут. Ле Муан, «дабы не осталось пути к отступлению для врагов», приводит, стр. 298 сл., пять различных способов, из которых читатель может выбирать. Но само их различие — явный признак произвола; и это проявляется еще яснее, когда мы начинаем рассматривать их индивидуально. Некоторые толкователи предполагают enallage generis (замену рода) לה = לו, «и так назовут Его». Ле Муан думает, что нам не нужно иметь никаких трудностей в допущении такой enallage. Другие объясняют: «И Тот, Кто назовет, т.е. пригласит ее, есть Господь — оправдание наше». Простая отсылка к отрывку перед нами является решающей против этого; параллелизм двух отрывков слишком тесен, чтобы допустить понимание יקרא во втором отрывке в смысле совершенно ином. Тем же аргументом опровергаются объяснения Хоттингера (Thesaur. Philolog. стр. 171) и Дассова: «Это произойдет, когда Господь, Господь — оправдание наше, назовет ее», совершенно помимо того соображения, что אשר отнюдь не может означать «когда». Самый недавний защитник старого ортодоксального взгляда, Шмидер, разрубает узел, просто отделяя наш отрывок от гл. 33:16–3. Древнее объяснение, которое относит צדקנו, «наше оправдание», к отпущению грехов, даже не понимает правильно это слово. Правда, отпущение грехов часто представляется как одно из главных благословений мессианского времени; но здесь оно неуместно. Согласно контексту, речь идет об актуальном оправдании, т.е. спасении, согласно другому способу его рассмотрения (ср. примечания к Мал. 3:20). Праведность в этом смысле подразумевает, конечно, прощение грехов; но, кроме того, в ней заключена праведность жизни. Праведность стоит здесь в параллелизме со спасением, и порядок и прогресс таковы: праведность царя, праведность подданных, затем спасение и праведность как награда от Бога. К этому аргументу можно еще добавить контраст с прежним временем. С неправедностью царей была связана неправедность народа; и именно поэтому страна была лишена спасения и поражена божественными судами. То, что Иеремия заключает в имени Иегова Цидкину, Иезекииль в параллельном отрывке, гл. 34:25–31, далее развивает и расширяет. Господь вступает с ними в завет мира; на них изливается богатое благословение; Он сокрушает их ярмо и избавляет их от рабства; они не становятся добычей язычников. Шмидер возразил, что имя было бы без смысла для обещанного Царя, если бы имя Иегова не принадлежало Ему. Но Царь, называясь Иегова Цидкину, обозначается как канал, через который божественные благословения изливаются на Церковь, как Посредник спасения, как Спаситель. Мы не должны, однако, упустить из виду замечание, что это древнее объяснение было неверно лишь в попытке извлечь из слова то, что, несомненно, содержится в самом предмете. Никто, рожденный от женщины, не является праведным в полном смысле этого слова; и если в личной праведности Царя есть что-то недостающее, то и творение суда и правды сразу же будет недостаточным; и спасение и праведность не даруются в полной мере свыше. Ни к кому из всех прежних царей атрибут צדיק не принадлежал в большей степени, чем к Давиду; и все же в какой несовершенной степени даже он обладал им! Бедствие, которое этим несовершенством было причинено народу, видно, например, в исчислении народа. И не только воля творить суд и правду была несовершенной, но и сила была несовершенной, а знание ограниченным. Только Тот, Кто истинно царствует как царь и истинно мудр (ср. слова וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל), может соответствовать и реализовать идею, к которой тщетно стремился Давид. Все три должности Христа, царская не менее, чем пророческая и священническая, подразумевают Его божественность; и убеждение, что на пути, до сих пор преследуемом, ничего нельзя было достичь; что только через божественное вхождение в земное такие великолепные обетования могли быть исполнены, — это убеждение, конечно, должно было быть ясным для Иеремии, чье фундаментальное чувство есть «всякая плоть — трава» и который жил во время, которое более, чем любое другое, было приспособлено к излечению того пелагианства, которое всегда стремится собирать виноград с терновника. Если затем, далее, мы будем иметь в виду, что Иеремия имел перед собой ясные возвещения прежних пророков относительно божественности Мессии (ср. примечания к Мих. 5:1; Ис. 9:5), мы можем объяснить тот факт, что он прямо не говорит об этом, только тем, что это было неуместно в данном контексте, в котором принимается во внимание только сам факт, но не частный способ.