[1] Личность Мессии встречает нас как живой центр спасения в ст. 9: «И они будут служить Господу Богу своему и Давиду, Царю своему, Которого Я воздвигну им»; на что Ионатан замечает: «И Мессии, Сыну Давидову»; а Абарбанель: «Это Царь Мессия, Который из дома Давидова и поэтому называется его именем». От параллельных отрывков, Ос. 3:5; Ис. 55:3, наш отрывок отличается тем, что Давид здесь не обозначает, как в тех отрывках, семью Давида, которая сосредоточена во Христе, но личность Мессии. Комментарий предоставлен гл. 23:5: «Воздвигну Давиду Отрасль праведную». Обстоятельство, что здесь говорится не об Отрасли Давида, а о Давиде, объясняется ссылкой на слова, которые десять колен произнесли при своем восстании, 3 Цар. 12:16: «Нет нам части в Давиде, нет нам доли в сыне Иессеевом. По шатрам своим, Израиль». К личности Мессии Пророк возвращается еще раз и ближе к концу: «И славный их будет из них самих, и правитель их произойдет из среды их (сравните Мих. 5:1, 2, [2, 3]), и Я приближу его, и он приблизится ко Мне; ибо кто поручится сердцем своим, чтобы приблизиться ко Мне? говорит Господь». Бог Сам принимает Царя Будущего в теснейшее общение с Собой — «Я и Отец — одно» — общение, которое никто не может узурпировать своей собственной силой и которое в случае прежних царей, даже в случае Давида, часто нарушалось их греховной слабостью.
[2] Гофман (Weiss. u. Erf. 1 S. 138) приписывает фразе значение: «сделать соглашение». Но решающим против этого является не только производное (ср. Gesenius Thesaurus), но и то обстоятельство, что оно почти исключительно и совершенно явно используется для отношения, основанного на взаимности, для заключения завета в обычном смысле; и что немногие случаи, где есть, по-видимому, ссылка на одну сторону, составляют исключение только из правила.
[3] Даже самые последние толкователи, которые принимают בעל sensu malo, все еще сильно расходятся — доказательство того, что это толкование имеет очень недостаточное основание, на котором можно было бы покоиться. Гезениус, Де Ветте, Блик (на Евр. 8:9) сохраняют объяснение через fastidire, rejicere; Маурер переводит: dominarer, domini partes sustinerem, противопоставляя тираническое господство отношению любви; Эвальд: «Видя, что я ее господин и защитник»; Хитциг: «И я овладел ею». Всем этим толкованиям противостоит usus loquendi, согласно которому בעל имеет только два значения: «владеть» и «взять в жены», причем последнее является обычным и преобладающим.
[4] Не менее, чем эти, Хитциг тоже позволил увлечь себя видимостью. Он говорит: «Тогда, действительно, должность религиозных наставников должна прекратиться».
[5] Согласно Крафту (sur Topographie Jerus. S. 158), только холм Безета, который третьей стеной Агриппы был добавлен к городу, может соответствовать положению Гарева.
[6] Тениус, в приложении к Комментарию на Книги Царств, S. 24, замечает: «גל не обозначает ни в одном из диалектов естественный холм скал, а лишь нагроможденные камни». Следовательно, холм был бы искусственным холмом для казни преступников. (Сравните немецкое слово Rabenstein, букв. «вороний камень», для: места казни.)
[7] Это возражение было бы устранено, если бы, следуя Тениусу и Крафту, S. 158, мы объяснили название формой холма, которая является формой черепа. Но никто из Евангелистов, по крайней мере, не выдвинул это объяснение. Тот факт, что трое из них добавляют греческое объяснение к названию (Мф. 27:33; Мк. 15:22; Ин. 19:17), а один перевел его на греческий (Лк. 23:33), показывает, что оно стояло в связи с рассматриваемым событием. Но это обстоятельство совершенно решающее, что трое Евангелистов объясняют его через κρανίου τόπος, «место черепа».
[8] Сравните Книгу Козри, p. 72. Буксторф говорит: «Геенна была хорошо известным местом близ Иерусалима, а именно долиной, в которой огонь никогда не угасал и где сжигались нечистые кости, трупы и другие нечистые вещи».
ГЛАВА XXXIII. 14-26.
Еще до разрушения, но в предвидении его, Пророк, находясь во внешнем дворе темницы, был удостоен откровения, содержащегося в гл. 32, и того откровения, частью которого является наш раздел. Может показаться странным, что во введении Пророку обещано откровение великих вещей, доселе ему неизвестных, и которые ему велено искать, взывая к Господу; в то время как, в конце концов, последующее пророчество содержит едва ли какую-либо выдающуюся, особенную черту. Но это легко объясняется, если принять во внимание, что во всем Писании мертвое знание не рассматривается как знание; что надежда на восстановление имела в естественном человеке, в Пророке, как и во всех верующих, врага, который стремился омрачить и погасить ее; что, следовательно, обетование восстановления было всегда новым, а слово Божие — всегда великим и возвышенным. В первой части откровения, после того как разрушение было представлено как неизбежное и всякая человеческая надежда была отсечена, восстановление описывается более в общих чертах. Во второй части Господь встречает двоякую особую скорбь верующих. Приближалось время, когда дом Давидов должен был быть глубочайшим образом унижен, когда всякий след его прежней славы должен был быть уничтожен. С ним, казалось, были погребены надежды народа. Бог Сам провозгласил этот дом средством, через которое должны были прийти все милости, которые Он, как Царь, обещал даровать Своему народу. Но что должно было стать с милостями, если был разрушен канал, через который они должны были быть дарованы народу? Храм, который по вине народа был превращен в вертеп разбойников, должен был быть разрушен. Но с существованием храма было связано существование левитского священства, и если последнее было уничтожено, как можно было получить прощение грехов, которое в Законе было связано с посредничеством левитского священства? Эти страхи и заботы Господь теперь встречает, объявляя, что в обоих отношениях погибель будет восстанием, что жизнь должна восстать из смерти.
Подлинность этого раздела была оспорена Яном (Vaticinia Mess. iii. p. 112, ff. [1]), по примеру И. Д. Михаэлиса, который в немецком переводе Библии заключил его в скобки. На данный момент мы упоминаем только внутреннюю причину — откладывая опровержение до тех пор, пока мы не перейдем к изложению частностей, — потому что она требуется нам для того, чтобы отбросить внешнюю причину. Ян, p. 121, суммирует ее в этих словах: «Дело стоит в противоречии со всеми пророчествами Иеремии и всеми другими Пророками. Ибо все они ограничиваются одним Давидом, который должен был прийти после плена, и не упоминают никакого преемника ему, тем более такого множества потомков Давида и левитов, которое обещано народу под именем благословения, но которое в действительности было бы очень тяжелым бременем для народа, за чей счет они должны были бы великолепно содержаться». Внешняя причина — это опущение раздела в Александрийской версии. Исходя из совершенно необоснованного предположения о двойной редакции пророчеств Иеремии, люди воображают, что, благодаря опущению в Александрийской версии, они вправе предполагать, что в той редакции, которой следовали LXX, этот раздел не содержался. Но аргументы, с помощью которых делается попытка установить, что многие части, не переведенные LXX, не были найдены ими в их рукописях, весьма неудовлетворительны. Где пресловуто преобладают небрежность, невежество, произвол, полное отсутствие ясного представления о задаче переводчика, там неуместны те выводы, которые предполагают как раз противоположное всему этому (ср., например, выводы у Яна, S. 116 ff.). Хотя мы не можем иногда обнаружить и указать причину, которая побудила LXX сделать какое-либо опущение, в случае, если то, что было опущено, действительно было в тексте, что этим доказано? Могли ли мы a priori ожидать чего-то другого, поскольку мы находимся на территории случайности и прихоти? Вполне достаточно, что во множестве отрывков мы можем указать на самые недостаточные причины, которые побудили их сделать опущения, изменения, перестановки; ибо именно они показывают, что мы находимся на территории случайности и прихоти, где неразумно везде ожидать причин. Теперь, к этим отрывкам относится и тот, что перед нами; так что, даже предполагая, что основание отклонения иногда лежит в другой редакции, наш отрывок нельзя рассматривать как принадлежащий к этому классу; и, следовательно, из его опущения ничего нельзя вывести против его подлинности. Двоякая причина здесь представляется, которая могла побудить их к опущению: 1. Важные элементы рассматриваемого пророчества уже встречались, ст. 15, 16, почти дословно, в гл. 23:3, 6; ст. 20–25, что касается мысли, полностью, а что касается слов, частично согласуются с гл. 31:35–37; и несомненно, что LXX часто опускали то, что встречалось ранее, потому что они были неспособны воспринять более глубокий смысл повторения и переносили свое собственное невежество на Пророка. 2. В том, что было особенного в отрывке перед нами, именно главная мысль — та самая, которую И. Д. Михаэлис и Ян выдвигают против подлинности, — должна была быть наиболее неприемлемой для LXX, которые были неспособны воспринять более глубокий смысл. Увеличение числа левитов и семьи Давида как звезд небесных и песка морского — это мысль, от которой Пророк должен быть освобожден, независимо от того, высказывал он ее или нет. Опущение в Александрийской версии, следовательно, не доказывает ничего, кроме того, что даже за 2000 лет до И. Д. Михаэлиса, Яна, Хитцига и Моверса были люди, которые были столь же мало способны понять текст, как и эти толкователи.
Ст. 14. «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я исполню то благое слово, которое изрек о доме Израилевом и о доме Иудином».
«Благое слово» может быть понято в более общем смысле как все милостивые обетования Божии Израилю, в противоположность «злому слову» — угрозам, которые доселе исполнялись над Израилем; ср. 3 Цар. 8:56, где Соломон в молитве при освящении храма говорит: «Благословен Господь, Который дал покой народу Своему Израилю, как говорил; не осталось неисполнившимся (противоположность qūm) ни одного слова из всех благих слов Его, которые Он изрек чрез раба Своего Моисея». Во Втор. 28 «благое слово» и «злое слово» поставлены рядом; первое есть благословение, ст. 1–14; затем провозглашается проклятие. Центром и сущностью этого благого слова было обетование Давиду, через праведную Отрасль Которого все обетования Израилю должны были найти свое окончательное исполнение. Но мы можем также предположить, что под «благим словом» Пророк особо обозначает это обетование Давиду, которое он повторил в гл. 23:5, 6. Последнее предположение предпочтительнее, поскольку в ст. 15, 16 цитируется именно это повторение, а ст. 17 содержит аллюзию на фундаментальное обетование. Замена предлогов «эль» (к) и «аль» (над) знаменательна; Иудея рассматривается как объект провозглашения спасения, ибо спасение от Иудеев. Правильность этого взгляда подтверждается ст. 15, 16, где говорится лишь о том, что в первую очередь принадлежит Иудее; так что Израиль лишь принимается в общение спасения, предназначенного в первую очередь для Иудеи.
Ст. 15, 16. «В те дни и в то время произращу Давиду Отрасль праведную, и будет производить суд и правду на земле. В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: Господь — оправдание наше!»
Обетование намеренно повторяется здесь в прежней форме, чтобы показать, что оно все еще существует; что вопиющий контраст, представленный нынешним положением дел, не в силах его отменить; что даже перед лицом разрушения, глубочайшего унижения дома Давидова, оно все еще сохраняло свое право и силу. Вместо hăqīmōthī здесь используется более подходящее ’aṣmīaḥ, поскольку в данном отрывке нет ссылки на Иоакима, как в предыдущем. Вместо Израиля, который встречается там, здесь мы имеем Иерусалим, ибо именно восстановление Иерусалима верным было так трудно принять после того, как его разрушение было описано в ст. 4 и сл. По той же причине Пророк здесь присваивает Иерусалиму то же имя, которое он там дал Отрасли Давидовой. Тот же город, который доселе стонет под гневом Божиим, в будущем будет наделен праведностью от Господа.
Ст. 17. «Ибо так говорит Господь: не прекратится у Давида муж, сидящий на престоле дома Израилева».
Связь с предыдущим метко подмечена Кальвином: «Пророк говорил о восстановлении Церкви; это учение он теперь подтверждает, обещая, что как царское, так и священническое служение будут вечными; и именно эти две вещи составляли спасение народа. Ибо без царя они были подобны срубленному дереву или изувеченному телу; без священника они находились в состоянии рассеяния. Ибо священник был посредником между Богом и народом, а царь представлял лицо Божие». Выражение lō’ yikkārēth, «не прекратится» и т. д., является простым повторением обетования Давиду в той форме, в какой оно было процитировано самим Давидом незадолго до его смерти в обращении к Соломону, 3 Цар. 2:4, а затем дважды Соломоном, 3 Цар. 8:25, 9:5. Оно не означает непрерывную последовательность, а образует контраст лишь с пресечением навеки. Это видно даже из того обстоятельства, что в фундаментальном обетовании Бог оставляет за Собой наказание отступнических членов дома Давидова, и что у Иеремии столь часто повторяется возвещение о его крайнем унижении.
Ст. 18. «И у священников левитов не прекратится пред лицем Моим муж, возносящий всесожжение и совершающий приношение хлебного дара и приносящий жертвы во все дни».
Чтобы правильно понять эти слова, необходимо вернуться к их причине; ибо только из скорби утешение получает свое объяснение. Пророк здесь отнюдь не имеет дела с членами колена Левиина, скорбящими об утрате прерогатив своего колена. Если бы это было так, необходимо было бы держаться буквы, поскольку только при соблюдении буквы обетование может дать утешение в такой скорби. Утешения Пророка, напротив, предназначены для всех верующих, которые скорбели о разрушении отношений с Богом, доселе существовавших через посредничество колена Левиина. Если бы только отношения сохранились, было бы мало важно, реализуются ли они коленом Левиина, как прежде, или каким-то иным образом. Подобно тому как скорбь относится только к сущности, так и утешение. Израиль и в будущем сохранит свободный доступ к своему примиренному Богу — такова фундаментальная мысль; и все, посредством чего эта мысль проявлялась и реализовывалась в истории, в какой бы форме это ни было, должно рассматриваться как включенное в нее. Таким образом, мы получаем троякое исполнение: 1. Во время после возвращения из плена утешение было реализовано в той форме, в какой оно здесь выражено. Тот факт, что Бог допустил и содействовал восстановлению храма, был фактическим заявлением о том, что левитское священство восстановлено в своем посредническом служении. 2. В высшей степени идея левитского священства была реализована через Христа, Который, как Первосвященник и Посредник, понес грехи Своего народа и ходатайствовал за преступников, и в Ком левитское священство прекратилось, подобно тому как зерно исчезает в стебле. 3. Через Христа сами верующие стали священниками и получили свободный доступ к Отцу. Следующие причины показывают, что мы имеем право поддерживать эту независимость мысли от формы: 1. Пророк настолько проникнут мыслью о славе Нового Завета, далеко превосходящей славу Ветхого, что даже a priori мы не могли бы предположить, что в отношении священства он ожидал вечного продолжения его формы, доселе столь бедной. Только сущность, по его мнению, является постоянной. Стоит лишь сравнить раздел, гл. 31:31 и сл. Как намеренно он выдвигает здесь идею о том, что Новый Завет не будет подобен Ветхому; как он указывает от тени к сущности! Но особенно следует рассматривать гл. 3:16. В этом отрывке прекращение прежнего достоинства Ковчега Завета возвещается неоднократно и в самых сильных выражениях; и мы уже видели, что вместе с Ковчегом Завета храм, левитское священство, все жертвенное служение находятся в теснейшей и нерасторжимой связи; так что все это должно пасть вместе с ним. 2. Очень важное доказательство представлено ст. 22, который должен рассматриваться как заявление самого Пророка о том, как он желает, чтобы его понимали. В этом стихе обещано, что все потомки Авраама будут превращены в левитов; и это объявлено частью вечного принятия колена Левиина, обещанного в рассматриваемом стихе. Это показывает, что в рассматриваемом стихе левиты не могут приниматься во внимание как потомки Левия по плоти, но только в отношении их предназначения и призвания. 3. Как древнейшего и подлинного толкователя Иеремии следует рассматривать Захарию. Он больше всего стремился устранить те же страхи, которые здесь встречает Иеремия; и у него первые две из трех черт, которые Иеремия объединяет в единстве идеи, появляются раздельно, но таким образом, что связующее единство идеи не упускается из виду. В Зах. 3 Бог уверяет народ, что, несмотря на величие их грехов, Он не только позволит должности Первосвященника продолжаться, как прежде, и примет его посредничество, но что в некое будущее время Он также пошлет истинного Первосвященника, Который совершит полное и вечное искупление. В ст. 8 Первосвященник и его коллеги по священническому служению обозначены как прообразы Христа, Который, посрамив самым полным образом отчаяние народа в милосердии Божием, полностью совершит искупление и примирение, которое первые осуществляли лишь несовершенно. В гл. 4 священнический чин, наряду с царским, обозначен как один из двух сынов елея, двух помазанников Господних, чье помазание пребывает вовек; и из гл. 6:13, где Мессия является истинным Первосвященником и Царем одновременно, видно, что и здесь тень принадлежит только левитскому священству, а сущность — Христу. 4. И в других местах не недостает ясных примеров, в которых принимается во внимание только идея священства, в то время как своеобразная форма его проявления под Ветхим Заветом упускается из виду. Среди них Ис. 61:6, где в отношении всего Израиля сказано: «А вы будете называться священниками Господа, служителями Бога нашего будут именовать вас». Здесь возвещается превращение всего Израиля в колено Левиина; и возражение, которое, возможно, могло бы быть выдвинуто, что здесь говорится только о священниках вообще, в то время как Иеремия говорит о священниках левитах, встречает второй отрывок, гл. 66:21: «Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь». Для нашей цели нет никакой разницы, относятся ли слова «из них» к язычникам (что является правильным взглядом, ср. стр. 360), как это делают Витринга и Гезениус, или к израильтянам, живущим в изгнании. Ибо, даже если принять последнюю интерпретацию, все же несомненно, что в священники левиты будут взяты те, кто не был потомком Левия: ибо в противном случае никакого «взятия», никакой особой божественной милости не произошло бы. Даже Закон уже знает идеальное священство наряду с обычным; и таковое встречается нам также в Пс. 98:6; ср. мой комментарий к этому отрывку. После того как мы таким образом установили смысл обетования, относящегося к левитскому священству, не составит труда обнаружить правильный взгляд в отношении семьи Давида. Здесь также имеет место троякое исполнение. 1. Оно было реализовано во времена непосредственно после плена, когда Зоровавель, отпрыск дома Давидова, стал посредником милостей, которые Бог как Царь даровал Своему народу. В некоторой степени сюда входит и та милость, которую впоследствии Бог в Своем качестве Царя даровал народу посредством гражданских правителей, которые не были из дома Давидова. Ибо, поскольку владычество было навеки передано дому Давидову, этих правителей можно рассматривать лишь как привитых к нему, как представителей и наместников — подобно тому как благословение, которое было даровано народу священническим служением не-священника Самуила, должно рассматриваться как включенное в обетование в отношении Ааронова священства. Ибо все, что Бог даровал через тех правителей, было только ради дома Давидова, который навеки был предназначен быть каналом Его царских благословений. Если бы царство Давида действительно подошло к концу, Он не дал бы народу даже тех правителей, и дарованное им избавление и процветание — как ясно видно из сравнения времен после того, как великий Герой из рода Давидова взошел на престол, когда всякий след царской благодати Божией в воздвижении других правителей исчез; ибо теперь, когда род Давидов снова правит, и вовек, никакое представительство его больше не может иметь места. Но в рассматриваемом отрывке тем менее было бы уместно отделять все, что в строгом смысле к нему не относится, что здесь обетование Давиду рассматривается не в отношении его и его дома, а исключительно в отношении народа. Следовательно, проявление царской благодати Божией образует центр; и дом Давидов принимается во внимание лишь постольку, поскольку он был предназначен быть посредником этой благодати. 2. Оно исполнилось во Христе; и из ст. 15, 16 видно, что Пророк имел в виду главным образом это исполнение. Эти два исполнения связаны друг с другом и у Захарии, в гл. 4. 3. Оно было реализовано через возвышение всего истинного потомства Авраама к царскому достоинству через Христа. Эта самая поразительная антитеза отчаянию — отчаянию, говорящему: нет царя в Израиле; утешению: весь Израиль — цари — прямо выдвигается в ст. 22. Мы еще заметим, что мы ни в коем случае не должны, как это обычно делается, переводить: «К священникам и левитам», но, как и в Ис. 66:21: «К священникам левитам»; ср. аргументы в доказательство в «Подлинности Пятикнижия», стр. 329 и сл. Эпитет «левитский» добавлен для того, чтобы предотвратить мысль о том, что, возможно, речь идет о священниках в ином, не буквальном смысле, ср. стр. 360. Поэтому он служит той же цели, что и выражение: «Он царствует как царь» в гл. 33:5. Что касается жертв, мы ни в коем случае не должны предполагать, как это делают древние толкователи, что здесь просто говорится о духовных жертвах. Правильный взгляд скорее состоит в том, что Пророк представляет сущность под ее нынешней формой, в которой и с которой она теперь вскоре на время исчезнет; и поскольку он имеет дело только с сущностью, он не говорит ничего о том, восстанет ли эта сущность в будущем в той же форме и должна ли она пребывать вечно в этой форме. История ответила на первое утвердительно, а на второе отрицательно; и из гл. 3:16 видно, что и Пророк при вопросе ответил бы отрицательно относительно последнего пункта. Более того, как хорошо умели даже под Ветхозаветным устроением различать в отношении жертв между сущностью и формой, считая последнюю вещью чисто случайной, видно из таких отрывков, как Ос. 14:3 (2): «Возьмите с собою молитвенные слова и обратитесь к Господу и скажите Ему: отними всякое беззаконие и дай во благо, и мы принесем жертву уст наших». Здесь благодарность представлена как сущность благодарственной жертвы, и, действительно, так совершенно, что благодарственная жертва, тельцы, полностью отсутствует там, где есть только благодарность, уста. Внешняя жертва — это лишь сосуд, в котором дар преподносится Богу. Далее — Пс. 4:14, где в контрасте к чисто внешним жертвам сказано: «Приносите жертву правды»; Мал. 1:11 и многие другие отрывки.