«Элементы метафизики»

§ 9. Мы можем, возможно, указать одну дальнейшую характеристику, которая, по крайней мере, кажется принадлежащей каждому данному непосредственного опыта. Каждый опыт кажется имплицитно сложным, то есть его аспект содержания кажется никогда не быть абсолютно простым, но всегда содержать множество аспектов, которые, как непосредственно чувствуемые, не являются отчетливыми, но в то же время различимы, как только мы начинаем путем размышления описывать и анализировать его. По самой природе дела эта сложность не может быть непосредственно установлена путем инспекции, ибо сама инспекция предполагает, что мы имеем дело с опытом не как непосредственно чувствуемым, а как уже достаточно проанализированным и осмысленным, чтобы быть описанным в общих терминах. Косвенно, однако, наш результат, по-видимому, подтверждается соображением, что, как только мы вообще размышляем над данным, мы находим эти различимые аспекты внутри его содержания, и что, если бы они не были там имплицитно с самого начала, трудно понять, как простой процесс размышления мог дать им рождение. Так, например, даже в самом рудиментарном опыте, по-видимому, есть нечто, отвечающее различию между презентационным качеством ощущения и его сопровождающим тоном удовольствия или боли. Трудно, опять же, не думать, что в любом чувствующем опыте должно быть некоторое различие между элементами, которые соответствуют более или менее стабильным условиям самого чувствующего организма («органическое ощущение»), и теми, которые соответствуют относительно новым и нечастым особенностям окружающей среды. Некоторые философы были бы, конечно, готовы пойти дальше и утверждать, что более или менее эксплицитное сознание различия между «я» и «не-я», или опять же между субъектом и объектом, логически вовлечено в саму возможность опыта. Вопрос, как психологический, не нужно поднимать здесь; однако следует тщательно заметить, что какой бы взгляд мы ни приняли относительно числа и характера аспектов, которые анализ выявляет внутри содержания простейшего опыта, эти аспекты, как непосредственно постигаемые, первоначально составляют неанализированное целое. Наши различные последующие анализы все предполагают теории относительно окончательного «что» (what) опыта, дело метафизики — проверить которые.

§ 10. Наша предшествующая дискуссия о метафизическом критерии подскажет довольно определенный идеал того, чем было бы полностью адекватное постижение всей реальности. Полностью адекватное постижение реальности было бы таким, которое содержало бы всю реальность и ничего, кроме реальности, и, таким образом, не включало бы никакого элемента обманчивой видимости. Как таковое оно было бы, во-первых, всеобъемлющим; оно включало бы в себя каждое данное прямого опыта, и, поскольку ничто, кроме данных опыта, или, как мы их также называли, психических фактов, не является материалами реальности, оно не содержало бы ничего другого. Во-вторых, оно содержало бы все свои данные без противоречия или несоответствия как часть единой системы с гармоничной внутренней структурой. Ибо везде, где есть несоответствие, как мы уже видели, есть несовершенная и, следовательно, частично ложная видимость. И, в-третьих, такое всеобъемлющее гармоничное постижение всех данных опыта ясно превзошло бы то разделение существования от содержания, которое временно осуществляется нашими собственными усилиями переформулировать наш опыт в последовательную форму. Оно, будучи полным в себе, включало бы на более высоком уровне ту непосредственность, которую на более низком уровне мы знаем как характеристику чувства. Оно, таким образом, переживало бы все реальное существование непосредственно как систему с внутренней согласованностью и структурой, но без какой-либо отсылки к чему-либо вне себя. Как мы сказали о художественном целом, так мы можем сказать о целом существования, как оно могло бы быть постигнуто завершенным прозрением: оно было бы тем, что оно значило, и значило бы то, что оно было. Такому идеально полному опыту реальности как единой системы, чтобы отметить его исключительно эмпирическую природу, мы можем дать имя, введенное в философию Авенариусом, «чистого» опыта, то есть опыта, который во всех своих частях есть опыт и ничто другое. Конечно, принимая это имя, мы не обязательно отождествляем себя с дальнейшими взглядами Авенариуса относительно того, какова в частности была бы структура такого опыта.

Наш собственный человеческий опыт явно далек от такого идеала, и это по двум причинам. Начнем с того, что наш опыт неполный в отношении своих данных: есть многое в реальности, что никогда непосредственно не входит в структуру нашего опыта вообще. О многом из того, что подпадает под сферу нашего знания, мы можем сказать только в общем виде, как оно представлялось бы нам, если бы определенные условия его воспринимаемости были реализованы, и даже эти условия обычно известны лишь весьма несовершенно. Каковы актуальные психические факты, соответствующие этим условиям и видимости, которую они определили бы для нас, мы совершенно не в состоянии сказать. Опять же, может быть много в реальном мире, что никогда, даже таким косвенным образом, не входит в структуру человеческого знания вообще. Следовательно, наш человеческий опыт и интеллектуальные конструкции, с помощью которых мы стремимся интерпретировать его, всегда имеют характер разрозненности и фрагментарности. Совершенное постижение систематической реальности как целого было бы способно вывести из любого одного факта во вселенной природу каждого другого факта. Или скорее, поскольку целое было бы представлено сразу во всей своей полноте, не было бы нужды в дедукции; каждый факт был бы непосредственно виден как связанный с каждым другим непосредственно интуитивно постигаемой природой системы, к которой принадлежат все факты. Но в нашем несовершенном человеческом постижении мира наши факты кажутся в значительной степени данными нам в изоляции и независимости друг от друга как голые «случайные конъюнкции» или «коллокации», и гипотезы, с помощью которых мы стремимся сварить их в систему, как бы сильно ни определялись характером наших данных, никогда полностью не избавляются от элемента произвольной «свободной» конструкции. Они никогда не являются полностью обусловленными в своей целостности природой фактов, которые они служат связывать. Следовательно, мы никогда не можем быть уверены, что наши гипотетические конструкции сами по себе истинны в смысле состоящих из утверждений о том, что для завершенного опыта было бы психическими фактами. Наш идеал — связывать наши представленные факты конструкциями, в которых каждое звено само по себе является психическим фактом или опытом в том смысле, что оно при известных условиях сформировало бы содержание прямого постижения. Но это идеал, который из-за фрагментарного характера нашего собственного опыта мы никогда не в состоянии адекватно реализовать. Во всех наших науках мы постоянно вынуждены использовать гипотетические конструкции, которые часто являются, и, насколько мы знаем, всегда могут быть, просто «символическими» в том смысле, что, хотя они полезны в координации опытных данных, они никогда сами не могли бы стать объектами прямого опыта, потому что они конфликтуют либо с общей природой опыта как такового, либо со специальной природой конкретных опытов, в которых они должны были бы быть представлены. Наши научные гипотезы, таким образом, представляют близкую аналогию с неинтерпретируемыми стадиями в применении алгебраического исчисления к числовому или геометрическому предмету. Их полезность в обеспечении нас возможностью координировать и предсказывать факты прямого опыта не должна гарантировать их собственную реальность больше, чем полезность такого исчисления гарантирует нашу способность найти вразумительную интерпретацию для всех символических операций, которые оно включает. В чистом или завершенном опыте, одновременно всеохватывающем и систематическом, где существование и содержание, факт и конструкция больше не были разделены, конечно, не могло бы быть места для такой в конечном счете неинтерпретируемой символики.

Наша фундаментальная метафизическая проблема, таким образом, заключается в обнаружении, если мы можем, общих или формальных характеристик такого полного или «чистого» опыта, т. е. тех характеристик, которые принадлежат ему просто в силу его всесодержащей и полностью систематической природы. Далее, работой завершенной метафизики было бы установить, какие из универсальных характеристик нашего собственного человеческого опыта мира являются такими, которые должны принадлежать любому когерентному опыту в силу его природы, и, таким образом, идентифицируемы с формальными характеристиками «чистого» опыта. Также наша наука должна была бы решить, какие черты человеческого опыта, среди тех, которые не обладают этим характером, приближаются к нему наиболее близко и, таким образом, потребовали бы наименьшей модификации, чтобы позволить им занять свое место в абсолютно полном и гармоничном опыте реальности. Если бы мы могли полностью выполнить нашу программу, мы имели бы, во-первых, общее представление о том, каково в общих чертах устройство опытной реальности как систематического целого; и, во-вторых, мы были бы способны расположить различные концепты и категории, с помощью которых мы стремимся, как в повседневном мышлении, так и в различных науках, интерпретировать мир нашего опыта, в восходящем порядке степеней истины и реальности, в соответствии с тем, насколько они потребовали бы модификации, прежде чем они могли бы стать адекватными для выражения природы систематической опытной реальности. Знание, передаваемое такой наукой, конечно, не было бы само по себе чистым или всеохватывающим опытом реальности, а лишь опосредованным знанием об общей природе такого опыта, и поэтому, в этой мере, было бы подобно всякому простому знанию об объекте, абстрактным и несовершенным. Оно все еще отсылало бы к чему-то вне себя и, таким образом, имело бы значение, отличное от своего собственного существования. Но, в отличие от всякого другого знания, наше метафизическое знание формального характера всеохватывающего опытного целого было бы окончательным в том смысле, что никакое добавление свежего знания не могло бы модифицировать его в принципе. Свежее знание, которое во всех других случаях включает по крайней мере возможность трансформации существующих теорий, здесь не сделало бы ничего большего, чем наполнило бы и сделало бы более конкретным наше представление о системе реальности, не затрагивая нашего прозрения в ее общую структуру.

Мы можем, пожалуй, проиллюстрировать эту концепцию знания, которое, будучи несовершенным, тем не менее является окончательным, на примере, заимствованном из элементарной математики. Мы абсолютно и точно знаем, например, что означает символ π. π полностью определено для нас через определение, согласно которому это отношение длины окружности к ее диаметру. И опять же, мы можем однозначно определить оба термина — «длина окружности» и «диаметр круга», которые мы использовали в нашем определении π. Таким образом, наше знание значения этого символа является, безусловно, окончательным; никакое новое приращение нашего знания не внесет в него никаких изменений. В то же время наше знание π, хотя и является окончательным, несовершенно. Ибо величина π несоизмерима, и поэтому мы никогда не сможем точно вычислить ее. Все, что мы можем сделать, — это правильно определить ее значение с любой желаемой степенью приближения. Опять же, хотя ни одно приближение не дает абсолютно точного значения величины, одно приближение, конечно, ближе к истине, чем другое. Поскольку никакое приближение не является чем-то большим, чем приблизительная истина, из этого отнюдь не следует, что все они в равной степени далеки от цели. Точно так же вполне может быть, что, хотя мы можем с окончательностью сказать, какова общая природа опыта и переживаемой реальности как систематического целого, тем не менее, когда мы переходим к вопросу о характере системы в деталях, мы вынуждены полагаться на науки, результаты которых являются лишь приблизительными; из этого не следует, как иногда предполагается, что категории одной науки не дают нам более близкого приближения к абсолютной истине, чем категории другой.

§ 11. Мы можем закончить эту главу некоторыми общими размышлениями о методе, требуемом для такой науки метафизики, которую мы описали в предыдущих параграфах. Истинный характер любого научного метода, конечно, может быть обнаружен только путем его фактического использования; предварительное рассуждение о природе метода, ранее не продемонстрированного в действии, в лучшем случае склонно быть бесплодным, а в худшем — стать прямым источником предрассудков, которые впоследствии могут серьезно затруднить процесс исследования. Тем не менее, существуют определенные общие характеристики метода, навязанные нам нашей концепцией проблем, подлежащих решению, на которые удобно указать на данном этапе нашего исследования. Наш метод, во-первых, будет явно аналитическим и критическим по своему характеру. Мы анализируем опыт с целью обнаружения его импликаций, и с той же целью мы анализируем наши различные научные и ненаучные теории о содержании системы мира. Кроме того, однажды определив, каковы формальные характеристики всеобъемлющего, систематического целого переживаемого факта, мы критикуем наши различные концепции и теории, соотнося их с этими характеристиками как с предельным стандартом реальности и истины. Отрицательно мы можем добавить, что наш метод является неэмпирическим, а также неиндуктивным, в том же смысле, в каком чистая математика, например, может быть названа неиндуктивной. Он является неэмпирическим, поскольку мы призваны анализировать все наши данные и критиковать все наши предвзятые теории. Нам не позволено принимать какой-либо факт без анализа или какую-либо концепцию без критики в качестве неоспоримого данного, на котором мы могли бы строить без предварительного обоснования. Следовательно, наш метод является неэмпирическим. Также, поскольку наш анализ полностью касается внутреннего характера и самосогласованности анализируемых данных, он, подобно рассуждениям чистой математики, независим от внешнего подтверждения вне самих анализируемых данных и поэтому является неиндуктивным.

Исторически наша концепция метафизического метода как фундаментально аналитического и направленного на обнаружение и устранение внутренних противоречий в категориях обыденного мышления, возможно, ближе к взглядам Гербарта, чем к взглядам любого другого великого философа прошлого. В нашем настаивании на неэмпирическом и, в некотором смысле, априорном характере метафизики мы, конечно, снова в значительной степени согласны с позицией Канта. Однако существует самое важное различие между нашей и кантовской концепцией априорности, на котором необходимо настаивать. Априорность, как мы использовали этот термин, означает лишь особенность метода метафизики; под априорным методом мы понимали такой, который ограничивается внутренним анализом данного и независим от внешней отсылки к внешним фактам. У Канта априорное — это название для определенных форм восприятия и мышления, которые, будучи выявлены анализом как присутствующие в каждом опыте, предполагаются данными независимо от всякого опыта вообще, и поэтому приходят к тому, чтобы быть идентифицированными им как «работа разума», в противоположность эмпирическому фактору в опыте, который считается продуктом внешней системы «вещей в себе». Следовательно, все обсуждение априорного у Канта порочно из-за постоянного смешения того, что является метафизически необходимым (т.е. подразумеваемым в существовании знания), и того, что является психологически примитивным. Это смешение, достаточно запутанное у Канта, достигает кульминации в работах таких авторов, как г-н Спенсер, которые, по-видимому, думают, что весь вопрос о присутствии неэмпирического фактора в знании может быть решен путем обращения к генетической психологии. Ясно, что с нашей точки зрения отождествление априорного с «работой разума» повлекло бы за собой метафизическую теорию относительно конституции опыта, которую мы не вправе принимать без доказательств.

Возможно, следует сказать слово о нашем отношении к «диалектическому» методу, как он используется Гегелем и его последователями. Гегель был убежден, что весь ряд концепций или категорий, с помощью которых разум пытается охватить природу переживаемой реальности как целого, от самых рудиментарных до самых адекватных, может быть представлен в фиксированном порядке, который возникает из самой природы мышления. Мы начинаем, полагал он, с утверждения некоторой грубой и односторонней концепции характера того, что есть; само несовершенство нашей концепции затем вынуждает нас утверждать ее противоположность как столь же истинную. Но противоположность, в свою очередь, не менее одностороння и неадекватна для выражения полного характера конкретной реальности. Следовательно, мы вынуждены отрицать наше первое отрицание, утверждая концепцию, которая включает как первоначальное утверждение, так и его противоположность в качестве подчиненных аспектов. Тот же процесс повторяется снова на более высокой ступени с нашей новой категорией, и таким образом мы постепенно переходим через ряд последовательных триад категорий, каждая из которых состоит из трех стадий утверждения, отрицания и отрицания отрицания, от начала интеллектуальной интерпретации мира опыта, мысли о нем как о простом «Бытии», не определенном далее, к постижению его как «Абсолютной Идеи», или конкретной системы духовного опыта. Задачей абстрактной метафизики (называемой Гегелем логикой) было показать последовательные стадии этого процесса как систематическое упорядоченное продвижение, в котором природа каждой стадии определяется ее местом в целом. Поскольку Гегель также полагал, что этот «диалектический» процесс каким-то образом не ограничивается «субъективным» или частным интеллектом изучающего философию, но также реализован в структуре «объективной» вселенной, из этого следовало, что его последовательные стадии могут быть обнаружены в физической природе и в истории в том же порядке, в котором они встречаются в «Логике», и многие из наиболее известных работ Гегеля посвящены представлению фактов физики, этики, религии и истории в свете этой доктрины. Последующие достижения различных наук настолько полно доказали произвольность и ненадежность результатов, полученных с помощью этих «дедукций», что некоторые из лучших представителей гегелевского типа философии теперь согласны отказаться от претензии диалектики на то, чтобы быть чем-то большим, чем систематизация стадий, через которые должен пройти индивидуальный разум в своем продвижении к окончательно удовлетворительной концепции реальности. Но даже в этих пределах ее притязания, вероятно, преувеличены. Нельзя представить удовлетворительного доказательства того, что даже в абстрактной метафизике последовательность категорий должна быть именно такой, какую принял Гегель. Существуют некоторые категории первостепенной важности, например, категория порядка в математике, которые почти не получают никакого признания в его системе, а другие, такие как «Механизм» и «Химизм», которые играют видную роль, очевидно, в значительной степени зависят своим положением от фактического развития различных наук во времена самого Гегеля. Следовательно, метод кажется непригодным для первоначального достижения философской истины. В лучшем случае он мог бы служить, как заметил Лотце, удобным методом для упорядочивания истины, уже полученной другими средствами, и даже для этой цели кажется ясным, что последовательность категорий, фактически принятая Гегелем, потребовала бы постоянной модификации, чтобы адаптировать общую схему к более поздним разработкам различных специальных наук.

См. далее: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14; Б. Бозанкет, «Основы логики», лекция 2; Шадворт Ходжсон, «Метафизика опыта», кн. I, гл. 1; Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 2 и 4. А также для критики гегелевской диалектики: Дж. Э. Мак-Таггарт, «Исследования гегелевской диалектики», гл. 1-3; Дж. Б. Бейлли, «Происхождение и значение логики Гегеля», гл. 8-12, особенно гл. 12; а также Адамсон, «Развитие современной философии», кн. I, стр. 271 и сл.

10. См. Бозанкет, «Основы логики», лекция 8. В качестве иллюстрации мы можем взять крайний случай: «Бармаглот не был убит вчера». Каково основание этого отрицания? На первый взгляд оно кажется чисто отрицательным: «не существует таких вещей, как Бармаглоты, чтобы их убивать». Но прежде чем я смогу с уверенностью сказать «не существует таких вещей, как Бармаглоты», я должен обладать достаточной позитивной информацией о структуре и привычках животных, чтобы осознавать, что качества, приписываемые Бармаглоту, противоречат законам животной жизни. Или, если я отрицаю существование Бармаглотов просто на том основании, что никогда не встречал ни одного экземпляра, это предполагает позитивное суждение относительно отношения между миром животных и той его частью, которую я исследовал, например: «если бы существовали Бармаглоты, я бы встретил одного из них»; или «мое знакомство с разновидностями животных достаточно исчерпывающе, чтобы служить основанием для обоснованного обобщения». Тот факт, что символическая логика считает удобным рассматривать универсальное утверждение как двойное отрицание, не должен вводить нас в заблуждение относительно его фактического приоритета в мышлении.

11. Чтобы ответить на тот вид критики, который находит юмористичным шутить за счет тех, кто «черпает утешение в написании Реальности с большой буквы Р», позвольте мне раз и навсегда сказать, что когда я пишу Реальность таким образом, это просто удобный способ отличить предельно реальное от лишь относительно реального.

12. Мы встретимся с этой же трудностью позже как с принципом знаменитого кантовского возражения против «онтологического доказательства» бытия Бога. См. ниже, кн. IV, гл. 5, § 8.

13. Возьмем конкретный пример. Теория относительно ранней религиозной истории евреев, скажем, выдвигается на основаниях, почерпнутых из семитской филологии. Хотя я не знаком с семитской филологией в частности, я могу составить некоторое представление об убедительности заявленного рассуждения, если я уже обладаю адекватным знакомством с использованием и ценностью филологических свидетельств в параллельных случаях, скажем, в изучении греческих древностей. Но если у меня нет никакого позитивного знакомства с использованием филологии в антикварных исследованиях, было бы величайшей дерзостью с моей стороны предлагать какое-либо мнение вообще.

14. То, что следует далее, должно рассматриваться как простой набросок, который ожидает последующего заполнения более конкретными результатами кн. II, гл. 1.

15. О современной логической доктрине возможности см. Брэдли, «Принципы логики», 192-201; Бозанкет, «Логика», I, гл. 9.

16. Это — помимо несущественных теологических наслоений — принцип аргумента Беркли в пользу существования Бога («Принципы человеческого знания», §§ 146, 147).

17. Я должен пояснить, что использую «чувство» и «постижение» безразлично для непосредственного и нерефлексивного осознания любого психического содержания. Исключительное ограничение термина осознанием удовольствия и боли кажется мне основанным на серьезной ошибке в психологии, и поэтому я избегаю его.

18. На самом деле, мы увидим в кн. II, гл. 1, что в силу своего единства с непосредственным чувством весь опыт существенно связан с целью.

19. Я принимаю «факт» как эквивалент «того, что непосредственно постигается в единый момент сознания». В предыдущей работе («Проблема поведения», гл. 1) я использовал это слово в ином смысле для «содержания истинного описания опыта». Однако такое использование слова кажется противоречащим установившемуся философскому словоупотреблению, и поэтому я отказываюсь от него как от способного привести к неправильному пониманию.

20. Конечно, постигаемое «содержание» само по себе может быть «процессом», как это имеет место во всех случаях постижения изменения; но постигаемый процесс всегда отличим от процесса постижения.

21. Мы увидим в кн. II, гл. 1, что «то» опыта подразумевает отношение к уникальному индивидуальному интересу или цели.

22. Конечно, это верно лишь отчасти. Как мы увидим далее, «быть тем, что оно означает, и означать то, что оно есть» — это идеал, никогда полностью не реализованный в структуре какой-либо конечной части реальности, именно потому, что конечное, как следует из самого названия, никогда не является полностью систематическим целым.

23. О психологических процессах, посредством которых приобретается значение, см. Стаут, «Руководство по психологии» (3-е изд.), кн. I, гл. 3; а о постижении формы — того же автора «Аналитическая психология», кн. I, гл. 3. Много интересной дискуссии о различии между «внешним» и «внутренним» значением можно найти у Ройса в «Мире и индивиде» (первая серия).

24. О некоторых хороших наблюдениях относительно заблуждения, состоящего в предположении, что математический символизм всегда должен быть интерпретируемым, см. Б. Рассел, «Основания геометрии», стр. 45-46; или Уайтхед, «Универсальная алгебра», том I, стр. 10 и сл. Для дальнейшей разработки аргумента предыдущего раздела я могу отослать к моей «Проблеме поведения», стр. 14-21. Мне вряд ли нужно предостерегать читателя от смешения «символической» концепции в моем смысле слова, т.е. такой, которая не может быть полностью интерпретирована в терминах прямого опыта, с «символической» идеей в смысле г-на Спенсера, т.е. такой, которая психологически не является копией представлений, для которых она стоит. Наше использование этого слова, конечно, чисто логическое и не имеет ничего общего с психологическим характером ментальных образов, а только с их значением.

25. Сравните мою «Проблему поведения», стр. 22-39.

26. Фундаментальная особенность «индуктивной» процедуры, по сути, заключается в том, что, хотя ее целью является внутренний анализ своих данных, который, если бы он был завершен, позволил бы сделать универсальный вывод из единичного случая, она никогда не способна осуществить этот анализ и вынуждена подкреплять его внешним сравнением с «подобными» случаями.

27. О смешении метафизической и психологической точек зрения в собственном подходе Канта к априорному см. Б. Рассел, «Основания геометрии», стр. 1-4, и Адамсон, «Развитие современной философии», кн. I, стр. 244-247.

ГЛАВА III ПОДРАЗДЕЛЫ МЕТАФИЗИКИ

§ 1. Традиционное подразделение метафизики на онтологию, космологию, рациональную психологию, общее для всех великих современных конструктивных систем. § 2. Точный смысл, в котором мы принимаем эти деления для целей нашего собственного рассмотрения предмета. § 3. Отношение космологии и рациональной психологии к эмпирическим наукам.

§ 1. Английские философы, которые обычно были проникнуты здоровым недоверием к преднамеренному созданию систем, обычно уделяли сравнительно мало внимания вопросу о количестве и характере подразделений метафизической философии. Они довольствовались тем, что ставили вопросы, которые их интересовали, в порядке их возникновения в их собственном уме, и с радостью оставляли систематическим историкам философии, которые редко были англичанами, обсуждение правильного расположения частей предмета. Континентальные мыслители, которые от природы более склонны к сознательной систематизации, уделили больше внимания проблеме метода и порядка, в результате чего каждый великий независимый философ стремился сделать свое собственное специальное расположение частей своего предмета. Различные расположения, однако, по-видимому, все соглашаются в соответствии общему типу, который был наиболее ясно продемонстрирован в остальном довольно сухом вольфианском догматизме восемнадцатого века. Все конструктивные системы (например, Гегеля, Гербарта, Лотце) чувствуют необходимость отдать первое место общему обсуждению наиболее универсальных характеристик, которые мы вынуждены приписывать в мышлении любой реальности, которая должна быть понятной и связной системой, а не просто хаосом. Это деление предмета обычно известно под названием, которое оно носит как в вольфианской метафизике, так и в системах Гербарта и Лотце, как онтология, или общее учение о Бытии; у Гегеля оно в целом составляет содержание науки логики, в отличие от двух других великих департаментов спекулятивного мышления — философий природы и духа; а его наиболее формальные и общие части, в свою очередь, составляют внутри самой гегелевской логики специальный первый раздел, озаглавленный «Учение о бытии».

Далее, каждая система метафизической философии обязана иметь дело с более специальными проблемами, которые легко распадаются на два основных класса. Она должна рассмотреть значение и обоснованность наиболее универсальных концепций, с помощью которых мы стремимся понять природу индивидуальных объектов, составляющих переживаемый физический мир: «протяженность», «последовательность», «пространство», «время», «число», «величина», «движение», «изменение», «качество» и более сложные категории «материи», «силы», «причинности», «взаимодействия», «вещности» и так далее. Опять же, метафизика должна иметь дело со значением и обоснованностью универсальных предикатов, с помощью которых мы стремимся интерпретировать природу самого познающего разума и его отношение как к другим разумам, так и к объектам физического мира: «душа», «я», «субъект», «самосознание», «этическая цель» и так далее. Следовательно, было принято признавать вторую и третью части метафизики, имеющие дело соответственно с наиболее общими характеристиками внешней природы и сознательного разума. Эти разделы предмета обычно известны как космология и рациональная психология. В системе Гегеля они появляются в двойной форме: в своей наиболее абстрактной общности они составляют «Учение о сущности» и «Учение о понятии» в гегелевской логике; в своей более конкретной детализации они образуют вторую и третью части его полной системы или «Энциклопедии» философских наук, ранее упомянутые философии природы и духа.

В докантовском восемнадцатом веке было не редкостью добавлять к метафизике еще четвертый раздел — рациональную теологию, учение о бытии и атрибутах Бога, насколько они могут быть выведены из общих философских принципов, помимо обращения к специфическому откровению. Нападение Канта на всю вольфианскую схему в «Диалектике чистого разума», хотя и глубоко изменившее на будущее взгляд, принятый метафизиками на космологию и рациональную психологию, оказалось аннигилирующим в том, что касалось деизма восемнадцатого века и его философского порождения — рациональной теологии, и можно справедливо сказать, что это подразделение исчезло из последующих философских систем.

§ 2. Существуют веские и очевидные причины, по которым мы должны придерживаться в форме нашего исследования основных контуров этой традиционной схемы. Правда, это в значительной степени вопрос простого удобства, какой порядок мы принимаем в систематическом метафизическом исследовании. Подлинно философский обзор общего характера знания и опыта продемонстрировал бы столь полное систематическое единство, что вы могли бы начать с любой его точки и прийти к тем же результатам, подобно тому как вы можете одинаково хорошо обойти круг с любой точки периферии. Но для начинающего, по крайней мере, выгодно начать с общего вопроса о том, что мы подразумеваем под Бытием или Реальностью, и какой характер следует приписать всему Бытию как таковому, прежде чем приступать к проблеме особого рода Бытия, которое принадлежит различным «реальностям» обыденной жизни и специальных наук. Таким образом, мы должны обсудить в первой части нашей программы такие вопросы, как отношение Бытия в целом к опыту, смысл, в котором можно сказать, что Бытие неотделимо от опыта и в то же время превосходит его; проблему существования различных видов или степеней Бытия; вопрос о том, является ли Бытие в конечном счете единым или многим; отношение между Реальным Бытием и его видимостями. Все эти проблемы с разумной степенью близости соответствуют содержанию того, что традиционно было известно как онтология.

Только когда мы пришли к некоторому определенному заключению по этим наиболее фундаментальным вопросам, мы будем в состоянии иметь дело с более специальными проблемами, предложенными различными департаментами науки и обыденной жизни; следовательно, мы поступим хорошо, если согласимся с расположением, согласно которому онтология предшествовала другим разделам предмета. Опять же, при рассмотрении более сложных специальных проблем метафизики естественно признать различие, соответствующее отделению космологии от рациональной психологии. Обыденный язык показывает, что для большинства целей человеческого мышления и действия содержание мира опыта имеет тенденцию распадаться на две группы: просто вещи и вещи, которые являются чувствующими и целеполагающими — физическая природа, с одной стороны, и разумы или духи, с другой. Мы должны, конечно, быть осторожны, чтобы не смешивать это деление объектов опыта с различием между переживаемым объектом как таковым и субъектом опыта. Мы должны начать в нашем критическом исследовании не с искусственной точки зрения психологии, которая противопоставляет «субъект» представлений представлениям, рассматриваемым как передающие информацию об «объектах знания», а с точки зрения практической жизни, в которой индивидуальный агент противопоставлен среде, сама состоящая в значительной степени из подобных индивидуальных агентов. Это не «Природа» с одной стороны и «воспринимающий разум» с другой, а среда, состоящая отчасти из физических вещей, отчасти из других человеческих и животных разумов, которая создает антитезу, на которой основано различие космологии от рациональной психологии. Нет такого смешения, против которого нам нужно было бы быть более настороже, чем это ошибочное отождествление Разума или Духа с абстрактным субъектом психологических состояний, а «среды» индивида — с физической природой. Конечно, верно, что мы неизбежно интерпретируем внутреннюю жизнь других разумов в терминах нашего собственного невыразимо индивидуального опыта, но столь же верно, что наш собственный прямой опыт самих себя повсюду определяется взаимодействием с другими агентами того же типа, что и мы сами. Чистое заблуждение полагать, что мы начинаем с того, что обнаруживаем себя в мире простых физических вещей, некоторым из которых мы впоследствии, по размышлении, основанном на «аналогии», приходим к приписыванию «сознания», подобного нашему собственному. Следовательно, чтобы избежать возможных недоразумений, было бы лучше отбросить традиционные названия «космология» и «рациональная психология» и называть разделы прикладной метафизики, как это делает Гегель, философией природы и духа соответственно.

Признавая это подразделение прикладной метафизики на два раздела, имеющих дело соответственно с физической природой и с разумом или духом, мы не хотим предположить, что существует абсолютное различие между этими двумя классами вещей. Конечно, дело самой философской критики — решить, не окажется ли это различие в конце концов лишь кажущимся. Это будет ясно в том случае, если либо разумы могут быть показаны, как утверждает материалист, просто как особый класс высокосложных физических вещей, либо физические вещи — как утверждает идеалист — действительно являются разумами нетипичного и нечеловеческого типа. Для нас достаточно того, что различие, является ли оно предельным или нет, достаточно выражено, чтобы дать начало различным классам проблем, которые должны рассматриваться отдельно и по существу. Мы можем быть убеждены на общих философских основаниях, что разумы и физические вещи в конечном счете являются существованиями одного и того же общего типа, независимо от того, мыслим ли мы этот тип на манер материалиста или идеалиста, но это убеждение нисколько не влияет на тот факт, что специальные метафизические проблемы, предложенные нашим опытом физических вещей, в значительной степени отличаются от тех, которые навязываются нам нашим интересом к разумам наших ближних. В одной связи мы должны, например, обсудить вопросы, связанные с такими категориями, как категории равномерной пространственной протяженности, равномерного подчинения общему закону, конституции целого, которое является совокупностью частей; в другой — вопросы, связанные со значением и ценностью этических, художественных и религиозных стремлений, концепцией моральной свободы, природой личной идентичности. Даже категории, которые на первый взгляд кажутся наиболее легко применимыми как к физическим вещам, так и к разумам, такие как категории качества и числа, приводят к особым трудностям в двух контрастирующих случаях. Это соображение, по-видимому, оправдывает нас в отделении метафизики Духа от метафизики Природы, а превосходящая трудность многих проблем, которые принадлежат к первой, является дополнительной причиной для следования традиционному порядку двух подразделений и помещения рациональной психологии после космологии. Насколько проблемы рациональной теологии могут быть отделены от проблем общей онтологии, надлежащим местом для них кажется тот раздел рациональной психологии, который имеет дело со значением и ценностью наших религиозных опытов.

§ 3. Остается, завершая настоящую главу, высказать слово предостережения относительно отношения между двумя разделами прикладной метафизики и корпусом эмпирических наук. Пожалуй, вряд ли нужно предупреждать студента, что рациональная космология и психология стали бы хуже чем бесполезными, если бы их рассматривали как предоставляющие в каком-либо смысле замену экспериментальному изучению физических, психологических и социальных наук. Они являются по существу департаментами метафизики и по той самой причине неспособны добавить ни одного факта к сумме нашего знания об установленных фактах. Несомненно, дискредитация, в которую метафизика — за исключением формы молчаливого и бессознательного допущения — впала среди студентов позитивной науки, в значительной степени обусловлена тем прискорбным самомнением, с которым Шеллинг, а в меньшей степени Гегель, пытались поставить метафизическое обсуждение на место экспериментального исследования фактов природы и разума. В наши дни эта ошибка менее вероятна; опасность скорее в том, что прикладная метафизика может быть объявлена чисто бесполезной, потому что она неспособна добавить что-либо к нашему запасу фактов. Истина заключается в том, что она имеет реальную ценность, но ценность иного рода, чем та, которая иногда приписывалась ей. Она занимается не накоплением фактов, а интерпретацией ранее установленных фактов, рассматриваемых широко и как целое. Когда факты физической природы и разума и специальные законы их связи были открыты и систематизированы с помощью наиболее адекватных методов эксперимента, наблюдения и математического расчета, имеющихся в нашем распоряжении, вопрос все еще остается, как нам мыслить всю область таких фактов в соответствии с общими условиями логического и связного мышления. Если мы решим определить позитивную науку как систематическое установление специальных законов связи между фактами, мы можем сказать, что помимо научного вопроса систематизации фактов существует дальнейший философский вопрос их интерпретации. Эта последняя проблема не перестает быть легитимной из-за того, что она была нелегитимно смешана некоторыми мыслителями с первой.

Или мы можем представить дело иначе. Весь процесс научной систематизации включает определенные допущения относительно предельной природы фактов, которые систематизируются. Таким образом, само выполнение эксперимента с целью проверки предложенной гипотезы включает допущение, что факты, с которыми связана гипотеза, соответствуют общим законам и что эти законы таковы, что могут быть сформулированы человеческим интеллектом. Если «природа» не является в некотором смысле «единообразной», убедительная сила успешного эксперимента логически равна нулю. Отсюда необходимость исследования характера предпосылок, вовлеченных в научную процедуру, и степени оправдания, которое может быть найдено для них. Для практических целей, несомненно, предпосылки индуктивной науки достаточно оправданы ее фактическими успехами. Но вопрос для нас как метафизиков, как мы уже видели, заключается не в их полезности, а в их истинности.

Можно сказать, что это исследование должно в любом случае быть оставлено специалисту в области физических и психологических наук. Это, однако, повлекло бы за собой серьезное пренебрежение великим принципом разделения труда. Конечно, верно, что при прочих равных условиях, чем лучше ум философа наполнен научными фактами, тем более здравым будет его суждение об интерпретации и импликациях всего корпуса фактов. Но в то же время дарования, которые делают успешного экспериментатора и исследователя фактов, не совсем те же, что требуются для философского анализа импликаций фактов, и не всегда оба они соединены в одном человеке. Нет причин, с одной стороны, почему способный экспериментатор должен быть вынужден отказаться от открытия фактов природы, пока он не сможет решить философские проблемы, представленные самим существованием мира физических фактов, ни, с другой стороны, почему мыслитель, наделенный от природы силами философского анализа, должен быть лишен права упражнять их, пока он не овладел всеми фактами, известными специалистам. То, что философу нужно знать в качестве отправной точки для своего исследования, — это не факты специалиста как таковые, а общие принципы, которые специалист использует для их открытия и корреляции. Его исследование — это «наука наук», не в том смысле, что это своего рода универсальная энциклопедия поучительных и занимательных знаний, а в более скромном смысле систематизированного размышления о концепциях и методах, с которыми работают науки и менее методичное мышление повседневной практической жизни, и попытки испытать их по стандарту предельной связности и понятности.

Примечание. — Если мы сохраним «Психологию», как это делает, например, Лотце, в качестве названия нашей метафизики Духа, мы должны по последовательности придать этому слову значительно расширенный смысл. Факты, которые метафизика Духа пытается интерпретировать, включают не только факты психологии в более строгом смысле (абстрактное изучение законов ментального процесса), но и факты всех различных наук, которые имеют дело с конкретным проявлением разума в человеческой жизни (этика, эстетика, социология, изучение религии и т. д.). Это одна из причин предпочтения гегелевского обозначения «Философия Духа» традиционному «Рациональная психология». Ассоциации слова «философия» в английском языке, однако, настолько расплывчаты, что принятие гегелевского названия могло бы, возможно, быть понято как отождествление этого раздела метафизики со всем содержанием ментальных наук. Если бы не непривычность выражения, я бы рекомендовал какую-нибудь такую фразу, как «Метафизика человеческого общества», в качестве наиболее адекватного описания этой ветви нашей науки.

28. Название в конечном счете происходит от аристотелевского определения «Первой философии» — которая наряду с математикой и физикой составляет, согласно его системе, всю теоретическую науку — как знания ὄντα ᾖ ὄντα, т.е. общего характера реального как реального, в отличие от знания математика и физика, которые имеют дело с реальным лишь постольку, поскольку оно проявляет число и величину, и чувственное изменение соответственно.

29. Менее эффективными по непосредственным результатам, но не менее тщательными и острыми, чем кантовская «Критика спекулятивной теологии», были посмертные «Диалоги о естественной религии» Юма — работа, которая едва ли получила свою полную меру внимания со стороны профессиональных историков философии.

30. Ошибочность предположения, что наша среда непосредственно дана в опыте как чисто физическая, лучше всего выявлена Авенариусом в его мастерской небольшой работе «Der Menschliche Weltbegriff», которая должна быть знакома всем студентам философии, способным читать по-немецки. Чисто английский читатель найдет много плодотворных предложений у Уорда в «Натурализме и агностицизме», ч. IV, «Опровержение дуализма». Много путаницы в философской дискуссии вызывается ненаучным использованием эпистемологического термина «объект» (который правильно означает «объект познания») вместо более привычного «вещь» для обозначения составных элементов нашей среды, как она фактически переживается в практической жизни. В строгом смысле элементы среды являются «объектами» только для воображаемого сознания, которое мыслится как лишь познающее представленный факт, — момент, который подчеркивал проф. Мюнстерберг. Для практической жизни существенный характер среды заключается не просто в том, что она «представлена», но в том, что она взаимодействует с нашей собственной целеполагающей активностью; таким образом, она состоит не из «объектов», а из «вещей».

Включая разумы наших ближних в число вещей, составляющих нашу среду, мы не должны совершать ошибку, предполагая «разумы» как факторы в непосредственном опыте «бестелесными реальностями» или «комплексами состояний сознания». Различие между разумом и телом и концепция разума как «внутри тела» или, опять же, как «функции» тела — это психологические гипотезы, которые возникают только в ходе последующего рефлексивного анализа опыта. О ценности этих гипотез нам придется говорить позже. В настоящее время достаточно отметить, что для прямого опыта «разум» означает просто вещь с индивидуальной целью. То, что для моего прямого опыта отличает моего ближнего от чурбана или камня, — это не присутствие внутри него бестелесной «души» или «сознания», а тот факт, что я должен принимать во внимание его индивидуальные цели и приспосабливаться к ним, если хочу достичь своих собственных. Здесь опять же читателю немецкого языка будет полезно обратиться к проф. Мюнстербергу («Grundzüge der Psychologie», том I, гл. 1-3). См. также статью «Разум и природа» нынешнего автора в «International Journal of Ethics» за октябрь 1902 года.

КНИГА II ОНТОЛОГИЯ — ОБЩАЯ СТРУКТУРА РЕАЛЬНОСТИ

ГЛАВА I РЕАЛЬНОСТЬ И ОПЫТ

§ 1. В некотором смысле «реальность» для каждого из нас означает то, с чем он должен считаться, если его специальные цели должны найти свое осуществление. § 2. Но в конечном счете мир должен обладать структурой, с которой все цели, каждая по-своему, должны считаться. Это «Предельная Реальность» или «Абсолют» метафизики. В метафизике мы рассматриваем его со специальной точки зрения научного интеллекта. Существуют и другие легитимные отношения к нему, например, отношение практической религии. § 3. Неотделимость реальности от непосредственного опыта подразумевает признание ее как телеологической и как уникально индивидуальной. § 4. Опыт, внутри которого попадает вся реальность, не может быть моим собственным, как и «коллективным» опытом совокупности сознательных существ. Это должен быть индивидуальный опыт, который постигает совокупность существования как гармоничное воплощение единой «цели». Ближайший аналог, который наша собственная жизнь представляет такому типу опыта, можно найти в удовлетворенном прозрении личной любви. § 5. Опыт такого «Абсолюта» не должен мыслиться как простое дублирование нашего собственного или научных гипотез, с помощью которых мы координируем факты для целей вывода. § 6. Наша концепция тесно связана с концепцией Беркли, от которой она отличается тем акцентом, который она делает на целеполагающем и селективном аспекте опыта. § 7. Реализм, как агностического, так и догматического типа, несовместим со значением, которое мы были приведены к тому, чтобы придать «Реальности». Но агностицизм оправдан в настаивании на ограничениях нашего знания Реальности, а догматический реализм — в отвержении отождествления Реальности с опытом как чисто когнитивной функцией конечных воспринимающих. § 8. Субъективизм, согласно которому все, что я знаю, — это состояния моего собственного «сознания», непримирим с признанными фактами жизни и возникает из психологического заблуждения «интроекции».

§ 1. В предыдущей книге мы видели, что сама природа метафизической проблемы предопределяет общий характер ответа, который мы должны дать на нее. То, что наш интеллект может принять как окончательно реальное, мы видели, должно быть неразрывно едино с актуальным опытом, и это должна быть внутренне связная система. В настоящей книге мы должны обсудить более подробно структуру, которая должна принадлежать любой реальности, обладающей этими общими характеристиками. Настоящая глава, таким образом, будет посвящена исследованию импликаций эмпирического характера реального Бытия; в следующей мы будем иметь дело с природой его единства как единой системы.

Мы можем, пожалуй, наиболее удобно начать наше обсуждение с переопределения некоторых наших основных терминов. Мы до сих пор говорили об объекте метафизического знания безразлично как о «Бытии», «Том, что есть», «Том, что истинно существует», и как о «Реальности», «предельно реальном». Насколько возможно провести различие между этими двумя наборами имен для одной и той же вещи, мы можем сказать, что каждая серия делает особый акцент на несколько ином аспекте нашего объекта. Когда мы говорим, что вещь «есть» или «обладает Бытием», мы, по-видимому, прежде всего имеем в виду, что она является объектом для познающего сознания, что она имеет свое место в системе объектов, которую признает связное мышление. Когда мы называем тот же объект «реальным» или «реальностью», мы делаем акцент скорее на соображении, что это нечто, с чем мы категорически должны считаться, нравится нам это или нет, если какая-то наша собственная цель должна получить свое осуществление. Таким образом, опять же «несуществующее» прежде всего означает то, что не находит места в схеме объектов, рассматриваемых последовательным научным мышлением; «нереальное» — то, с чем нам не приходится считаться ни для какой человеческой цели.

Это то, что часто выражается словами, что реальность означает то, что независимо от нашей собственной воли, что оказывает сопротивление, что ограничивает или принуждает наше признание, нравится нам это или нет. Философы указывали, что такой способ постановки дела — лишь половина истины. «Упрямые» факты или реальности, которые, как мы обычно говорим, заставляют нас признать их, делают это только вследствие присутствия в нас определенных интересов и целей, которые мы не можем осуществить, не адаптируясь к ситуации, выраженной нашим утверждением «фактов». То, что лежит полностью вне моих интересов и планов, не получает от меня никакого признания; оно «нереально» для меня именно потому, что у меня нет нужды считаться с ним как с фактором, который нужно принимать во внимание при преследовании моих специальных целей. Таким образом, пока мы используем термин в относительном смысле и со ссылкой на специальные цели того или иного конкретного агента, может существовать столько же различных порядков «реальности», сколько существует специальных целей, и то, что «реально» для агента, вдохновленного одной целью, может быть нереальным для его ближних, чьи цели иные. Так, например, для английского христианина, живущего дома в Англии, правила «касты» в Индии обычно для всех практических целей нереальны; ему нет нужды принимать их существование во внимание как условие успешного преследования любой из его целей и интересов; для него они имеют не больше значения, чем правила юридической процедуры, принятые в Стране Чудес. Но для историка индийского общества, коренного индуса-христианина и набожного почитателя Шивы правила касты являются истинной реальностью. Ни один из троих не может выполнить свои специальные цели, не принимая их во внимание и не позволяя им действовать при определении своего способа продвижения к своей цели. Опять же, вид реальности, которым обладают правила касты для каждого из наших трех людей, различен, в соответствии с различиями в их характерных целях. Для историка они реальны как система идей, которые влияли и влияют на поведение общества, историю которого он пишет, таким образом, что без их понимания он не может получить ясного представления о социальной структуре индуизма. Для коренного христианина они реальны как постоянный источник трудностей и постоянное искушение быть неверным своим высшим идеалам поведения. Для шиваита они реальны как божественно установленное средство для телесного и духовного очищения от зла, которое есть в мире.

§ 2. До сих пор, таким образом, могло бы показаться, что «реальность» — это чисто относительный термин, и что наш предыдущий выбор предельной свободы от противоречия в качестве нашего стандарта реальности был произвольным, обусловленным лишь тем случайным обстоятельством, что наша специальная цель при изучении метафизики состоит в том, чтобы мыслить последовательно. Конечно, можно было бы сказать, в какую бы игру вы ни решили играть, правила этой конкретной игры должны быть вашей высшей реальностью, пока вы заняты ею. Но от вашего собственного выбора зависит, в какую игру вы будете играть и как долго вы будете продолжать ее. Нет такой игры, в которую мы все, независимо от личного выбора, должны играть, и поэтому нет такой вещи, как предельная реальность, которую мы все должны признать таковой; существуют только специальные реальности, которые соответствуют нашим специальным индивидуальным целям. У вас нет права устанавливать конкретные правила игры научного мышления как реальность, безусловно требующую признания от тех, кто не желает играть в эту конкретную игру.

Такой аргумент, однако, был бы не по существу. Верно, что специальная природа фактов, которые любой из нас признает реальными, зависит от специальной природы его индивидуальных целей. И верно, что именно потому, что мы в некоторой степени подлинные индивиды, ничьи постоянные цели не являются идентично одинаковыми. Поэтому верно, насколько это идет, что Реальность носит различный и индивидуальный аспект для каждого из нас. Но решительно неверно, что нет никакого идентичного характера вообще в целях и интересах разных индивидов. Само признание того факта, что любая индивидуальная цель или интерес может получить выражение, только приспосабливаясь к определенному набору условий, которые составляют реальность, соответствующую этой цели, несет в себе импликацию, что мир в конечном счете является системой, а не хаосом, или, другими словами, что в конечном счете существует определенная конституция вещей, которая под тем или иным аспектом имеет значение для всех индивидов и должна приниматься во внимание каждым видом цели, которая должна получить осуществление. Если мир вообще систематичен — а если это не так, то в нем нет места для определенной цели любого рода, — он должен в конечном счете иметь структуру такого рода, что любая цель, которая игнорирует ее, будет побеждена. Все связное преследование цели, любого типа, должно поэтому в конечном счете покоиться на признании некоторых характеристик мирового порядка, которые должны безусловно и абсолютно приниматься во внимание всеми индивидуальными агентами, независимо от специальной природы их конкретных целей. Это все, что имеется в виду, когда говорится, что реальность, исследуемая метафизикой, является абсолютной, или когда об объекте метафизического изучения говорят как об Абсолюте.

Мы можем, по сути, удобно определить Абсолют как ту структуру мировой системы, которую любая внутренне непротиворечивая цель должна признать условием своего собственного осуществления. Отрицать существование Абсолюта, определенного таким образом, — значит в принципе низвести мир и жизнь к чистому хаосу. Однако важно помнить, что в метафизике, хотя мы, безусловно, имеем дело с конечной или абсолютной реальностью, мы рассматриваем ее с особой точки зрения. Наша специальная цель — познавать или мыслить связно об условиях, которые должна признавать любая разумная цель. Теперь, эта установка научного исследования явно не единственная, которую мы можем занять по отношению к предельно реальному. Мы можем, например, стремиться обрести эмоциональную гармонию и душевный покой, отдавая ведение нашей практической жизни под несомненное руководство того, что мы непосредственно ощущаем как глубочайшие и наиболее устойчивые элементы в структуре вселенной. Это хорошо известная установка практической религии. На первый взгляд, хотя она кажется столь же допустимой, как и чисто научная установка искателя истины, постоянный «конфликт религии и науки» достаточно показывает, что они не идентичны. Как они связаны — это проблема, которую нам придется в общих чертах рассмотреть ближе к концу нашего исследования; в настоящее время для наших целей достаточно признать их расходящимися, но на первый взгляд равно оправданными установками по отношению к тому, что в конечном счете должно мыслиться как одна и та же предельная реальность. Как справедливо говорит г-н Брэдли, нет греха, который был бы метафизически менее оправдан, чем собственный навязчивый грех метафизика — рассматривать свой особый способ восприятия «Абсолюта» как единственно законный.

§ 3. Вернемся к нашему детальному исследованию связи между реальностью, как она теперь определена для метафизика, и опытом. Теперь мы можем полнее, чем прежде, увидеть, почему реальность можно найти только в непосредственном опыте. Наша причина отождествления реальности с непосредственным опытом не имеет ничего общего с теорией, согласно которой «ощущения», будучи продуктом чего-то «вне разума», якобы несут в себе прямое свидетельство независимого существования своей «внешней» причины. Ибо мы видели: (1) что непосредственность означает просто неразрывное единство с целостностью чувства, и что эта непосредственность присуща каждому психическому состоянию, как оно фактически проживается; (2) что зависимость ощущений, в частности, от «внешней» причины ни в коем случае не является непосредственным данностью опыта, а представляет собой рефлексивную гипотезу, которая, как и все подобные гипотезы, требует проверки и обоснования, прежде чем ее можно будет признать законной; (3) что философской ошибкой является отождествление реального с тем, что лишь «независимо» от нас. То, что лишь независимо, как мы теперь увидели, было бы для нас лишь нереальным. Присутствие в непосредственном опыте — это универсальная характеристика всего реального, потому что только в той мере, в какой что-либо представлено таким образом в непосредственном единстве с конкретной жизнью чувства, оно может быть дано как условие или факт, с которым индивидуальный интерес должен считаться под страхом недостижения цели. Актуальная жизнь, как мы уже узнали, всегда есть конкретное единство чувства, в котором два различимых аспекта психического факта — его существование и его содержание, «то, что есть» (that) и «что именно» (what), — хотя и различимы, но неотделимы. Научная рефлексия над данным, как мы обнаружили, всегда абстрактна в том смысле, что ее самой сутью является мысленное отделение содержания от процесса. Благодаря такому разделению мы опосредованно лучше узнаем характер отделенного содержания, но наше знание, при всей его полноте, остается абстрактным; это по-прежнему знание, относящееся к объекту вне самого себя и повествующее о нем. Только когда в результате рефлексивного процесса мы находим новый смысл в индивидуальном процессе-содержании при его повторении, мы возвращаемся к конкретной актуальности реального существования.