«Элементы метафизики»

Даже там, где я делаю утверждение о своем субъективном состоянии, как когда я говорю «Я знаю, что я очень зол», состояние знания о моем чувстве столь же отлично от самого чувства, как состояние знания о том, что я вижу красный цвет, отлично от красного цвета, который я вижу. То, что делает субъективист, — это смешивает одно с другим. Поскольку акт знания сам по себе является состоянием познающего субъекта и поскольку в некоторых случаях знание может снова иметь отношение к некоторому другому состоянию того же субъекта, он делает вывод, что то, что я знаю в любой момент, — это мое собственное субъективное состояние в акте познания. Другими, более техническими словами, он путает когнитивный акт или состояние с его собственным объектом. К каким абсурдным результатам привела бы его эта путаница, если бы он был логичен в выводах, которые из нее делает, мы уже видели. Теперь мы можем видеть, что психологически эта путаница является двойной. (1) Субъективист путает опыт с простым осознанием представленного содержания. Он игнорирует присутствие истинного «субъективного» фактора избирательного внимания во всем опыте и таким образом склонен забывать, что все опыты предполагают элемент, который находится в переживающем уме, но не представлен ему. (2) И, ограничивая свое внимание презентационным аспектом опыта, он продолжает путать представленное содержание с фактом его представления. Против этой второй путаницы для истинной теории познания существенно подчеркнуть три пункта различия между представленным содержанием или объектом когнитивного состояния и самим состоянием, рассматриваемым как процесс в истории переживающего субъекта. (1) Когнитивное состояние никогда не является своим собственным объектом, оно отсылает к объекту или познает объект, отличный от его собственного существования как психического события. Это истина, которую реализм искажает в доктрину о том, что объект знания должен обладать реальностью, «независимой от» опыта. (2) Объект знания никогда не создается возникновением психического состояния, в котором конкретный воспринимающий осознает его существование. Это в равной степени верно как для так называемых «чисто идеальных» объектов, так и для физических вещей. Свойства натуральных логарифмов или круговых функций в тригонометрии столь же независимы от моего знания о них, как качества деревьев и животных, которых я увидел бы, если бы отвернулся от своего письменного стола и посмотрел в окно. (3) Объект знания всегда обладает характером, из которого лишь фрагмент когда-либо представлен моему восприятию или рефлексии в любом когнитивном состоянии. Каждое когнитивное состояние отсылает к чему-то или означает нечто гораздо большее, чем оно непосредственно значит для меня.

(3) Происхождение субъективистского заблуждения, как блестяще показал Авенариус, следует искать в «интрасубъективном общении» множества воспринимающих, способных сообщать свой опыт друг другу. До тех пор, пока я имею дело исключительно с самим собой как с переживающим существом и моим отношением к моей собственной среде, нет возможности для субъективистской интерпретации. В моем собственном непосредственном опыте я имею дело не с «ментальными состояниями» и не с простыми «объектами познания», а с вещами, которые различными способами своим вмешательством помогают или мешают осуществлению моих различных целей и о которых я поэтому должен принимать к сведению, чтобы приспособить свои способы достижения моих целей к их способам поведения. Следовательно, «естественный» взгляд на мир для единого переживающего существа был бы взглядом «наивного реализма», для которого вещи, образующие мою среду, реальны в точно таком же смысле, в каком реален я сам. Но как только я должен принимать во внимание опыт других воспринимающих, возникает неизбежное заблуждение, которое ведет к философским последствиям самого серьезного рода. Начиная с допущения, что вещи, которые я воспринимаю, являются реальными вещами, я чувствую затруднение относительно того, как те же самые вещи могут восприниматься другими воспринимающими вокруг меня. Например, если солнце, которое я вижу, — это реальное солнце, то как насчет солнца, которое видит кто-то другой? Вместо того чтобы найти истинное объяснение, что все воспринимающие находятся в отношении к общей среде, которая независима от ее присутствия в опыте любого одного воспринимающего, я очень естественно впадаю в ошибку, считая вещи, воспринимаемые другими людьми, «идеями» или «перцептами» реальных вещей, воспринимаемых мной. Эти перцептивные копии реальных вещей я, по очевидным причинам, помещаю где-то «внутри» организмов моих со-воспринимающих. Затем я продолжаю интерпретировать свой собственный опыт в терминах теории, которую я первоначально разработал для случая моих ближних, и делаю вывод, что то, что я сам воспринимаю, — это набор «перцептов» или «идей», произведенных «внутри» моего организма реальностью «вне» всякого опыта. И тогда остается лишь легкий шаг к окончательному выводу, что, поскольку все известные и познаваемые вещи являются лишь «идеями в чьей-то голове», ничто другое не существует. Субъективизм, таким образом, является последним шагом в развитии заблуждения, которое начинается с того, что Авенариус называет «интроекцией». Точно так же, как мы узнали, что существование наших ближних является кардинальным фактом опыта, который дает самое непосредственное опровержение субъективистской теории, так и первоначальным источником субъективистского заблуждения является неспособность признать их опыт находящимся на том же уровне реальности, что и наш собственный.

(4) Нам не нужно много говорить об элементе истины, который субъективизм сохраняет в искаженной форме. Мы видели, что, в противовес реализму, субъективизм прав в утверждении нерасторжимого единства реального бытия с опытом, хотя он превращает эту истину в абсурд, сначала отождествляя опыт с моим собственным ограниченным и несовершенным опытом, а затем давая ложную психологическую интерпретацию природы самого этого опыта. Как реальность может быть независимой от представления в моем опыте и все же по самой своей природе зависеть от опыта в своем существовании и характере, уже было достаточно проиллюстрировано. Но мы можем, пожалуй, сказать, что даже в отождествлении опыта с моим собственным опытом есть лежащий в основе субстрат подлинной философской истины. Ибо, как мы не раз настаивали, в моем собственном опыте явно есть гораздо больше, чем то, что в любое время присутствует как объект сознательного познания. Или, как любит выражаться г-н Брэдли, в моем уме всегда больше, чем перед ним. Я никогда не осознаю полностью в любой момент даже полной природы моих собственных целей и чувств. Вот почему обманчивость моего собственного сердца стала общим местом религиозного самоанализа, а также мирской мудрости.

Опять же, каждое увеличение прозрения в наши собственные реальные чувства и цели влечет за собой увеличение прозрения в чувства и цели других чувствующих существ, с которыми мы находимся в различных отношениях социального взаимодействия. Следовательно, можно было бы справедливо утверждать, что полностью знать свой смысл, полностью понимать, чего вы хотите, означало бы полное прозрение в структуру всего мира реальности, — фактически, что самопознание и знание универсума должны в конечном счете быть одной и той же вещью. Систематическое единство всего мира опыта может быть настолько полным, что в нем нет ничего нигде, что не соответствовало бы некоторому элементу в опыте каждого из его членов. Каждый член может, подобно монадам Лейбница, представлять всю систему, хотя и на очень разных уровнях связности и с очень разных точек зрения. Но такая концепция, хотя она и уступила бы субъективизму, что все, что составляет часть системы реального бытия, каким-то образом попадает в мой индивидуальный опыт, взяла бы в качестве основания своего утверждения то самое различие между тем, что имплицитно присутствует в моем опыте, и тем, что эксплицитно находится перед ним, которое субъективизм последовательно игнорирует. Сможет ли доктрина в такой переформулировке быть утверждена как нечто большее, чем захватывающая возможность, мы сможем лучше судить, когда обсудим в нашей следующей главе систематическое единство реальности.

См. также: Ф. Г. Брэдли, «Видимость и реальность», гл. 13, 14; Т. Кейс, «Физический реализм», ч. 1; Л. Т. Хобхаус, «Теория познания», ч. 3, гл. 3, «Концепция внешней реальности»; Г. Лотце, «Метафизика», кн. I, гл. 7 (с. 207-231 т. I в англ. пер.); Дж. С. Маккензи, «Очерки метафизики», кн. I, гл. 3, «Теории метафизики»; Дж. Ройс, «Мир и индивид», первая серия (лекция о первой концепции бытия).

31. См., в частности, Ройс, «Мир и индивид», вторая серия, лекция 1, для убедительной разработки этой мысли. Я должен отметить, что сам не использую термин «существование», как это иногда делается, с особым ограничением до смысла присутствия как чувственного события в определенной точке пространства и времени. При таком использовании он, конечно, гораздо уже по охвату, чем термин «Бытие».

32. Сравните блестящий, но не вполне убедительный аргумент профессора Джеймса в книге «Воля к вере».

33. См. всю трактовку вопроса о чувстве в «Руководстве по психологии» д-ра Стаута. Я, конечно, не имею в виду, что «сознание активности», успешной или сорванной, как факт предшествует удовольствию-страданию и обусловливает его. Напротив, общеизвестным фактом опыта является то, что мы часто узнаем, каковы наши цели, впервые по боли, которая сопровождает их поражение. Например, человек может впервые осознать, что он влюблен и был влюблен, по своей боли от предпочтения его соперника его возлюбленной. И ничто не кажется более верным, чем то, что многие удовольствия совершенно независимы от «актуального конатизма», как это давно признал Платон.

Я должен воспользоваться этой возможностью, чтобы раз и навсегда предостеречь от некоторых правдоподобных заблуждений. (а) Когда я говорю о чувстве как о «целевом» или «телеологическом», я не имею в виду делать то, что, на мой собственный взгляд, было бы чудовищным допущением, что оно обязательно предполагает сознательное предвосхищение своей направляющей цели или задачи. Все, что я имею в виду, — это то, что процессы сознательной жизни на самом деле понятны только в отношении результатов, в которых они завершаются и которые они служат поддерживать; или, опять же, что все они включают тот вид непрерывности интереса, который присущ вниманию. (б) Если внимательный интерес не обязательно является актуальным конатизмом, актуальным сознательным усилием, тем более он не обязательно является актуальной волей. Для меня, как и для г-на Брэдли (см. его статью в Mind за октябрь 1902 г.), там, где нет идеального предвосхищения результата процесса, нет ни актуального желания, ни актуальной воли. И поскольку я не вижу, что всякое внимание подразумевает идеальное предвосхищение, я, безусловно, не мог бы согласиться с проф. Ройсом, что конечная Реальность — это просто «внутренний смысл идеи».

Мой собственный смысл станет яснее при обращении к иллюстрации, приведенной в начале этой заметки. Человек впервые осознает, что он был влюблен, потому что чувствует боль от успеха соперника. Насколько это так, я бы сказал, не было никакого актуального конатизма и, a fortiori, никакой актуальной воли или желания. Но — и в этом мой пункт — он не почувствовал бы боли, если бы успех соперника не сорвал успешный исход специфической психофизической тенденции существенно устремленного вперед или телеологического рода. Неудача может впервые сделать его осознающим присутствие тенденции, но она должна была предварительно присутствовать там как условие своей собственной неудачи.

34. Эта оговорка должна быть добавлена, чтобы избежать предрешения очень трудного вопроса, является ли само «положение» «относительным» или «абсолютным». К счастью, наш аргумент независим от определения проблемы. Даже если бы существовали различия между точками, столь же «абсолютные», как различие между красным и синим, наше утверждение сохранило бы свою силу.

35. Ибо в противном случае факты, которые лежали вне целей или интересов Абсолюта, были бы «чуждыми» фактами, «данными» извне, а не в систематической гармонии с его опытом как целым. Полное систематическое единство всех фактов таким образом вышло бы за пределы того, что должно было быть, ex hypothesi, всесодержащим опытом. Q.E.A.

36. Для дальнейших размышлений о неудовлетворительности такой концепции Абсолюта как «союза Мысли и Воли» см. кн. IV, гл. 6, § 1, где показано, что знание и воля в равной степени, как актуальное знание и актуальная воля, принадлежат только конечным существам.

37. Т.е. если воля понимается строго как означающая актуальное волеизъявление, любовь и «воля к любви» не могут сосуществовать; если мы берем волю ненадлежащим образом как означающую «постоянный» интерес цели, дело обстоит иначе.

38. Изучающему историю философии напомнят основания, на которых Спиноза возражает против приписывания «интеллекта» и «воли» в собственном смысле этих терминов своему Богу, а также о «знании третьего или интуитивного рода» и «бесконечной интеллектуальной любви» Бога к Самому Себе, которые столь заметны в пятой части «Этики». Подобные соображения иногда приводили к предпочтению термина «органический», а не «целевой» или «телеологический» как выразительного для конечного единства опыта. Слово «органический», однако, могло бы навести на биологические концепции роста, зависимости от внешней среды и т. д., которые были бы неуместны. Но студент может сравнить с тем, что было сказано о «целевом» характере индивидуальности, концепцию Спинозы о бытии вещи как conatus in suo esse perseverandi.

39. Для полного исследования отношения между реальностью и научным символизмом см. Уорд, «Натурализм и агностицизм», часть 1. Чем яснее осознается, что научные гипотезы являются по существу системой математического символизма, тем более невозможным становится предполагать, что они имеют дело непосредственно с конкретной природой вещей.

40. В «Принципах человеческого знания», §§ 70-75, Беркли действительно кажется на самой грани отрицания того, что Бог Сам «воспринимает» «идеи», которые Он возбуждает в нас Своим действием. Но в § 139 мы находим, что «дух» означает «то, что воспринимает идеи, и желает и рассуждает о них», и в третьем Диалоге прямо утверждается, что чувственные вещи «воспринимаются Богом» [Works, Edit. in Bohn’s Libraries, vol. i. p. 368]. Фактически, с психологической точки зрения берклианского сенсуализма, отрицание обладания Богом «идеями» (т.е. чувственным содержанием) было бы равносильно отрицанию Его духовности.

41. К сожалению, Беркли, как и многие философы, думал об «активности» прежде всего как о внешнем отношении между «причиной» и материалом, на который она «воздействует». Вероятно, поэтому он не смог осознать «активный» характер перцептивного процесса.

42. Читателю будет полезно сравнить со всем вышеизложенным разделом трактовку восприятия как существенно телеологического в «Руководстве по психологии» д-ра Стаута, кн. iii, ч. 1, гл. 2.

Мне вряд ли нужно отмечать, что признание фундаментальной значимости цели и выбора для ментальной жизни само по себе не влечет за собой принятия «волюнтаристских» взглядов в психологии. То, что является фундаментальным для реальной ментальной жизни, может вполне допускать анализ на гипотетические более простые элементы для целей психолога. Таким образом, признание того, что вся ментальная жизнь является телеологической и избирательной, не должно вовлекать принятие таких метафизических теорий активности, которые подвергаются критике г-ном Брэдли в его «Видимости и реальности», гл. 7, или введение особого «сознания активности» как неанализируемого данного в психологию. Антитеза между актуальностями жизни и данными психологии, поддерживаемая проф. Мюнстербергом в его «Психологии и жизни» и «Grundzüge der Psychologie», если она и несостоятельна в той крайней форме, в которой он ее излагает, важна как корректив противоположной тенденции рассматривать как конечное для психологического анализа то, что является высшей важностью для жизни.

43. Вещь-в-себе, т.е. не затронутая — согласно этой доктрине — посторонними условиями, наложенными на нее отношением к переживающему уму.

44. Непоследовательности как Канта, так и Спенсера проиллюстрируют нежелание человеческого ума смириться с подлинным агностицизмом. В самой «Критике чистого разума» Кант настолько противоречит себе, что трактует Вещь-в-себе как причину ощущения, хотя фундаментальной доктриной его системы является то, что концепция причинного отношения может быть законно применена только для соединения фактов внутри опыта; и в более поздней работе, «Критике способности суждения», он предварительно предполагает ее тождественность с Волей. О г-не Спенсере было справедливо сказано (я полагаю, г-ном Ф. К. С. Шиллером в «Загадках сфинкса»), что в ходе своих десяти томов «Синтетической философии» он говорит гораздо более позитивно о природе Непознаваемого, чем догматическое богословие осмеливается говорить о природе Бога.

45. Скептики древности, которые были более чувствительны к этому противоречию, чем большинство наших современных агностиков, пытались избежать трудности, говоря, что они поддерживают непознаваемость вещей не как доказанную достоверность, а как «вероятное мнение». Но это различение само по себе нелогично, ибо если некоторые суждения не являются достоверными, нет основания считать одно суждение более вероятным, чем другое. Например, если я знаю, что игральная кость с шестью гранями имеет четыре очка на каждой из двух граней и пять очков только на одной, я могу логически сказать: «вероятно, что при этой кости четыре выпадет чаще, чем пять». Если я полностью не уверен, какое количество очков отмечено на различных гранях, я не могу рассматривать один бросок как более вероятный, чем другой.

46. Например, особенности цветового спектра индивида, полная и частичная цветовая слепота, вариации в чувствительности к музыкальной высоте и т. д., и т. д.

47. Самая известная и популярная версия этой теории — версия Локка и значительной части нашей популярной науки, согласно которой «первичные» качества материи, т.е. те, которые должны рассматриваться как фундаментальные в физических науках, являются независимо реальными, в то время как остальные — лишь эффекты, произведенные их действием на наши органы чувств. Более глубокие метафизические доктрины реалистов, таких как Лейбниц и Гербарт, будучи гораздо дальше удаленными от «наивного реализма» нерефлексивного здравого смысла, никогда не пользовались таким же хождением.

48. Сравните Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. ii, с. 178 сл., и Ройс, «Мир и индивид», первая серия, лекция 3. Трактовка реализма проф. Ройсом, хотя и интересная и наводящая на размышления, возможно, слишком «короткий и легкий путь» с антагонистом, чтобы быть вполне убедительной. Антиидеалистический аргумент г-на Хобхауса («Теория познания», 517-539) кажется мне верным только против «субъективизма», обсуждаемого в нашем следующем разделе, но читателю будет полезно тщательно изучить его самостоятельно.

49. Мы могли бы также подходящим образом назвать его презентационизмом, если бы это имя уже не было присвоено в другом смысле как отличительное для определенных психологических теорий. Английский читатель найдет запутанное, но типичное изложение субъективизма в начальных главах «Грамматики науки» проф. Карла Пирсона. Субъективистские авторы обычно называют себя «идеалистами» и считают себя учениками Беркли и Юма. Беркли, однако, был субъективистом, если вообще был, только в отношении физического мира, в то время как выводы Юма чисто скептические. Читатель проф. Пирсона должен тщательно заметить, что «дескриптивная» теория физической науки не имеет особой связи с субъективизмом и, фактически, поддерживается философами, такими как проф. Уорд и Ройс, которые не являются субъективистами.

50. О существовании моих ближних как единственном реальном доказательстве объективного существования физического мира см. Ройс, «Исследования добра и зла», эссе о «Природе, сознании и самосознании», и «Разум и природа» настоящего автора в International Journal of Ethics за октябрь 1902 г. В последнем эссе я, думаю, достаточно разоблачил шаткие рассуждения, с помощью которых субъективисты пытаются оправдать веру в существование других человеческих существ с субъективистской точки зрения.

51. Самопознание, которое является фактом в реальной жизни, в отличие от фиктивного самосознания некоторых психологов, — это совсем другая вещь и включает два различных акта познания: (1) осознание определенных объектов познания и (2) признание этих объектов как каким-то образом квалифицирующих мое «я». И «я», которое я признаю таким образом квалифицированным, опять же не является непосредственным данным опыта, а в значительной степени гипотетической интеллектуальной конструкцией, как мы будем иметь возможность увидеть позже.

Это, пожалуй, место, чтобы добавить дальнейшее замечание, что если мы хотим быть строго точными в психологической терминологии, мы должны изгнать само выражение «сознание» или «состояние сознания» из нашего языка. То, что действительно дано в опыте, — это внимательные процессы с определенным общим характером. Мы абстрагируем этот характер и даем ему имя «сознание», а затем впадаем в ошибку, называя конкретные процессы «состояниями» или «модификациями» этой абстракции, точно так же, как при работе с физическими вещами мы сначала делаем абстракцию их общих свойств под именем «материи», а затем говорим так, как если бы сами вещи были «формами» «материи». Правильно говоря, существуют физические вещи и существуют умы, но в реальном мире нет таких вещей, как «материя» и «сознание», и мы делаем хорошо, избегая использования этих слов, где можем помочь.

52. См. Der Menschliche Weltbegriff, с. 21-62; и для просто английского читателя Уорд, «Натурализм и агностицизм», т. ii, с. 168 сл.

53. Это верно даже в том, что кажется на первый взгляд исключительным случаем прогресса в чисто теоретическом прозрении. Чем яснее вы осознаете характер проблем, к которым ведут ваши собственные интеллектуальные занятия, и природу их решения, тем яснее становится ваше прозрение в проблемы и цели других работников в той же области.

ГЛАВА II. СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО РЕАЛЬНОСТИ

§ 1. Проблема, является ли Реальность в конечном счете Единой или Множественной, неизбежно подсказывается нам разнообразными аспектами нашего собственного прямого опыта мира. Различные теории могут быть классифицированы, согласно их решению этой проблемы, как Монистические, Плюралистические и Монадические. § 2. Плюрализм исходит из предполагаемого факта взаимной независимости человеческих «я» и учит, что эта независимость друг от друга принадлежит всем реальным существам. Но (а) независимость, с которой опыт представляет нас, никогда не бывает полной, а единство «я» — совершенным. (б) Теория несовместима с систематическим характером всей реальности, как он предполагается как в знании, так и в действии. § 3. Монадизм, в свою очередь, делает систематическое единство реального либо иллюзией, либо необъяснимой случайностью. § 4. Реальность, будучи систематической, должна быть выражением единого принципа в множественности и через нее. Единство и множественность должны быть оба реальными, и каждое должно необходимо включать другое. § 5. Если оба должны быть одинаково реальными, вся система должна быть единым опытом, а ее составляющие также должны быть опытами. Совершенное систематическое целое не может быть ни совокупностью, ни механическим целым частей, ни организмом. Целое должно существовать для частей, а они для него. § 6. Это может быть также выражено тем, что Реальность — это субъект, который является единством подчиненных субъектов, или индивид, составляющими которого являются меньшие индивиды. § 7. Ближайшим знакомым аналогом такого систематического целого было бы отношение между нашим целым «я» и частичными ментальными системами или меньшими «я». § 8. Ближайшая историческая параллель к этому взгляду находится в теории Спинозы об отношении человеческого ума к «бесконечному интеллекту Бога».

§ 1. Проблема Единого и Множественного так же стара, как сама Философия, и неизбежно возникает из самых ранних и простых попыток мыслить последовательным образом о природе мира, в котором мы играем свою роль. С одной стороны, наш опыт, в той разрозненной форме, в которой он впервые появляется, когда мы начинаем размышлять о нем, кажется, демонстрирует неопределенную множественность более или менее независимых вещей, каждая из которых следует своим курсом и ведет себя по-своему, и связана в лучшем случае лишь с немногими другими членами нашей среды. Нет, например, очевидной связи между карьерой одного человека и карьерами большинства его современников, не говоря уже о бесчисленном множестве его предшественников и преемников в гонке жизни. И, аналогично, поведение одной неодушевленной вещи кажется на первый взгляд незатронутым поведением большинства других вещей вокруг нее. Мир кажется нам временами состоящим из неопределенной множественности существ, которые просто случайно являются актерами на одной сцене, но в большинстве случаев не имеют влияния на роли друг друга.

И все же, с другой стороны, существуют столь же сильные primâ facie основания для рассмотрения мира как единого целого. Каждое прибавление к нашему теоретическому прозрению в структуру вещей добавляет к нашему признанию тесной связи между вещами и процессами, которые ранее казались просто несвязанными. Физическая наука, по мере своего роста, учится все больше смотреть на природу как на царство взаимосвязанных событий, где ни один факт в конечном счете не является полностью независимым от любого другого факта; политический опыт и социальная наука в равной степени раскрывают тесную взаимозависимость человеческих жизней и целей. И, сверх установленных эмпирических фактов, которые указывают на конечное единство мира, существует другое мощное влияние, которое мы могли бы назвать «инстинктивной» основой для веры в единство. Как бы разрывно ни выглядела моя среда, это никогда не бывает просто несвязанная множественность. Само обстоятельство, что это повсюду моя среда и, таким образом, относительно целей, которыми определяется мое внимание, придает ей в некоторой степени характер связной системы. На самом низком уровне философской рефлексии мы не можем постоянно не воспринимать наш мир как в принципе единый, именно потому, что это наш мир, и мы сами все в некоторой степени являемся существами устойчивой систематической цели, а не просто связками несвязанных и конфликтующих импульсов. В то время как, опять же, именно ограничение наших собственных интересов и наш недостаток ясного прозрения в их полное значение заставляют нас в другое время находить кажущуюся несвязанную множественность и недостаток сплоченности в нашем мире.

Проблема Философии в работе с этими соперничающими аспектами мира опыта становится тогда проблемой решения, может ли любой из них быть принят как истина в изоляции от другого. Или, если ни один из них не является всей истиной, мы должны спросить себя, каким образом мир может быть одновременно Единым и Множественным, как характеры систематического единства и неопределенного разнообразия могут последовательно мыслиться как принадлежащие одной и той же Реальности. Является ли Реальность, мы должны спросить, Единой или она Множественна, и если она и то и другое, как соединены единство и множественность?

Ответы, которые различные философские системы дали на этот вопрос, могут быть удобно классифицированы под тремя общими наименованиями. Существуют (1) Монистические взгляды, которые делают главный упор на единство реального и склонны рассматривать аспект множественности и разнообразия как иллюзорный или, по крайней мере, как имеющий второстепенное значение; (2) различные формы Плюрализма, согласно которым разнообразие и множественность реальных существ являются первичным фактом, а их систематическое единство — либо иллюзией, либо, во всяком случае, подчиненным аспектом их природы; (3) Монадизм, который стремится гармонизировать позиции мониста и плюралиста, рассматривая мир как множественность действительно независимых вещей или «монад», которые каким-то образом объединены извне в систему. С этой последней точки зрения множественность и систематическое единство одинаково реальны и одинаково важны для понимания мира, но имеют разное происхождение: множественность присуща самим вещам, единство внешне по отношению к ним и исходит из чуждого источника. Внутри каждого из трех основных типов теории есть, конечно, место для величайшего расхождения взглядов относительно особой природы реального. Монистическая система может быть чисто материалистической, как у Парменида, который учил, что мир — это единая однородная твердая сфера, или идеалистической, как, например, у Шопенгауэра; или, опять же, она может рассматривать ум и «материю» как «аспекты» общей реальности. Плюралист или монадист, опять же, может мыслить каждую из своих независимых реальных вещей как физический атом, как душу любой степени организации или даже, на манер некоторых современных мыслей, как личность.

Что касается отношения между этой классификацией философских теорий и классификацией последней главы, я могу просто заметить, что, хотя монист не обязательно является идеалистом, последовательный плюралист или монадист должен логически быть реалистом. Ибо взаимная независимость различных реальных вещей не может существовать, не включая в себя их независимость от опыта. Если А и Б — две полностью независимые вещи, то существование и характер А должны быть независимы от присутствия в опыте Б, и аналогично А должно быть в равной степени независимо от присутствия в опыте В, или чего-либо в мире, кроме него самого. И мы уже видели, что в природе любого конечного воспринимающего всегда больше, чем может присутствовать в его собственном опыте. Таким образом, в конечном счете существование и качества А должны быть независимы от всякого опыта, включая опыт самого А. По этой причине я не могу не думать, что различные попытки объединить Плюрализм с Идеализмом, утверждая, что универсум состоит из ряда независимых «душ» или «личностей», покоятся на путанице мысли. Эти доктрины кажутся существенно реалистическими по своему духу.

§ 2. Мы можем удобно попытаться построить нашу собственную теорию Единого и Множественного, сначала исключив взгляды, которые кажутся ошибочными в принципе, и таким образом постепенно сужая вопросы. Среди этих ошибочных взглядов я вынужден считать все формы последовательного и тщательного Плюрализма. Плюрализм, насколько я, по крайней мере, могу видеть, начинает с неправильного понимания фактов, на которых он претендует основываться, и заканчивает тем, что дает интерпретацию их, которая является существенно иррациональной. Фундаментальный факт, с которого Плюрализм начинает как с конечного данного всякого опыта, — это знакомый факт, что в мире есть другие люди, кроме меня. Мой мир — это не просто театр для исполнения моих собственных целей и удовлетворения моих собственных желаний. В нем есть интересы, которые не являются моими и к которым я должен приспособиться, если намерен достичь своих собственных целей. Мир, таким образом, содержит умы, отличные от моего собственного, и то, что делает их другими, заключается в том, что интересы и цели, которыми определяется их жизнь, подобно моим собственным, уникальны и непередаваемы. Теперь Плюрализм велит нам взять факты, как они сформулированы, в качестве модели для нашей концепции универсума. Паттерн, на котором строятся плюралистические взгляды на Реальность, — это паттерн сообщества, состоящего из большого числа «я» или личностей, каждая со своими уникальными интересами и каждая поэтому одновременно внутренне простая и неделимая и исключающая все остальные. В какой бы особой форме плюралист ни думал о своих конечных реальностях, будь то как физически неделимые частицы, как математические точки или как чувствующие существа, именно из фактов человеческой социальной жизни, понятых таким ультраиндивидуалистическим образом, он в конечном счете выводит свою концепцию их простоты и взаимного отталкивания.

Но (а) сами факты сформулированы неверно. Человеческие опыты, на которые плюралист полагается для своего вывода, представляют одновременно слишком много и слишком мало единства для целей его теории. С одной стороны, «я» или личности, составляющие общество, сами по себе не являются простыми, недифференцированными единствами. Точно так же, как ваши интересы и мои могут часто сталкиваться, так и внутри того, что плюралист предполагает как неделимую единицу моей собственной личности, может существовать подобное столкновение. То, что я называю моими «собственными интересами» или моими собственными «апперцептивными системами» или «потоками мыслей», может демонстрировать тот же вид несовместимости и тот же сорт конфликта за превосходство, какой обнаруживается там, где ваши идеи и мои сталкиваются. Таким образом, Этика и Психология приходят к различению между моим «истинным» «я» и ложными «я», которыми оно может по случаю доминироваться, между моим «высшим» «я» и «низшими» «я», которые в морали должны подавляться высшим, моим «постоянным» «я» и временными интересами, которыми оно часто подавляется, не говоря уже о «сублиминальном» сознании и «двойной» или «альтернирующей личности». «Я» настолько далеко от того, чтобы быть просто единицей, что разнообразие и, что более важно, несовместимость его содержаний является делом повседневного опыта.

Плюрализм может, конечно, и часто делает это, вербально признавать это. Единицы плюралиста, нам часто говорят, — это не просто единицы, лишенные разнообразия, а целые, которые являются союзом различий. Но признать это — значит выбить почву из-под ног плюралиста. Если разнообразие и взаимная борьба между элементами «я» недостаточно сильны, чтобы разрушить его единство, то по аналогии рассуждения множественность «я» в мире и их взаимные отталкивания недостаточно сильны, чтобы доказать, что вся Реальность не является, несмотря на свою множественность деталей, единством более полным, чем любые частичные единства, встречающиеся в нашем опыте. Фактически, плюралист должен встретить следующую дилемму. Либо его единицы — это просто единицы без внутреннего разнообразия, и тогда легко показать, что они — сущие ничто, либо они имеют внутреннее разнообразие сами по себе и поэтому просто повторяют внутри себя проблему, которую они должны решить.

С другой стороны, подобно тому как факты опыта демонстрируют нам внутреннюю борьбу и отталкивание внутри предполагаемых единиц, они также обнаруживают и иные отношения между различными единицами, нежели простое взаимное исключение. Человеческие личные интересы, например, никогда не являются лишь взаимно исключающими. Ни одно общество не состоит из индивидов, чьи цели и интересы просто взаимно отталкиваются. Мои стремления и цели могут никогда не совпадать полностью с целями других членов того же сообщества, однако они не имеют смысла и не могли бы быть реализованы, если бы не тот факт, что они, по крайней мере частично, включены в более широкое целое социальных интересов и целей, составляющих жизнь тех общественных организаций, к которым я принадлежу. Как показывает сама этимология таких слов, как «общество» и «сообщество» — не говоря уже о результатах психологического исследования процесса обучения через подражание, — концепция человеческих «я» как независимых единиц, которые каким-то образом оказываются в чисто случайных или внешних отношениях, находится в вопиющем противоречии с самыми фундаментальными фактами нашего социального опыта. Только путем систематического подавления фактов можно заставить личную и общественную жизнь поддерживать гипотезу плюрализма.

(b) Далее, даже если бы мы могли принять плюралистическое объяснение фактов, теория, которую выдвигает плюрализм для их обоснования, в конечном счете непостижима. Плюрализм делает — сознательно или бессознательно — следующее: он отделяет единство мира от его множественности. Предполагается, что множественность укоренена в самой предельной природе реальных вещей, а их единство как системы, если они действительно являются системой, навязывается им извне. Нам, по сути, остается выбирать между двумя альтернативами. Либо мир вовсе не является систематическим целым, а представляет собой лишь хаос чисто независимых атомов, и в этом случае все наше мышление с его неотъемлемой предпосылкой систематического единства объекта познания является иллюзией; либо мир действительно является системой, но, так сказать, системой по случайности. Вещи, из которых состоит система, реальны как обособленные отдельные единицы, но по счастливой случайности они все обладают некоторым общим отношением к внешнему tertium quid (например, к Богу), посредством которого они объединяются в систему и, таким образом, становятся познаваемыми как связное целое.

Теперь мы не можем, если мы интеллектуально добросовестны, окончательно удовлетвориться утверждением такого рода, которое оставляет множественность и систематическое единство реального мира рядом друг с другом как два независимых, не связанных между собой факта. Если содержание мира действительно образует систему, в каком бы то ни было смысле, то это само по себе является одним фактом среди других, который здравая метафизическая теория должна признать и о котором она должна предложить какое-то вразумительное объяснение. Например, предположим, вы говорите, вслед за некоторыми современными плюралистами, что мир состоит из множества независимых личностей или духов, которые, тем не менее, образуют связную систему или «моральное царство» в силу того факта, что все они находят свой моральный идеал в Боге, наиболее совершенном среди них. Перед вами теперь не один предельный факт — множественность независимых «я», — а два: эта множественность и отношение каждого элемента в ней к Богу. Если только вы не собираетесь рассматривать этот второй факт как «предельную необъяснимость», т. е. счастливую случайность, вы теперь обязаны рассматривать систематическое отношение «я» к Богу и через Бога друг к другу как не менее важную часть их предельной природы, чем их различие друг от друга. Таким образом, их обособленность и независимость больше не являются для вас предельной истиной; согласно вашему объяснению, они столь же истинно едины, сколь и множественны. Их объединение в систему больше не является внешним отношением, чуждым их собственной природе, но глубочайшей истиной о самой этой природе.

Я повторю суть этого аргумента в другой форме. Любой подлинный плюрализм должен быть достаточно решительным, чтобы отбросить идею систематической взаимосвязи между своими независимыми реальностями как иллюзию человеческого разума. Но, делая это, он должен, чтобы быть последовательным, отрицать возможность их взаимного познания состояний друг друга. Каждая реальная вещь должна быть маленьким миром для самой себя, замкнутым в закрытом круге своего собственного внутреннего содержания. И таким образом, предполагая, что плюрализм истинен, и предполагая, что я сам являюсь одной из реальных вещей плюралистической схемы, у меня не было бы средств узнать, что это истинно. Плюрализм не способен выдержать вопрос, предложенный г-ном Брэдли в качестве критерия философской доктрины: «Совместима ли истинность этой теории с тем фактом, что я знаю, что она истинна?»

Постоянная популярность плюрализма во многих кругах на самом деле объясняется вторжением в метафизику интересов, отличных от подлинно философских. Он поддерживается не в силу своих философских достоинств как последовательной теории, а потому, что его сторонники верят, будто он защищает определенные интересы морали и религии. Он дает нам, говорят нам, «реального Бога» и «реальную моральную свободу». Но, помимо вопроса о том, оправданы ли эти притязания беспристрастным анализом доктрины, мы должны протестовать против того, чтобы им вообще позволяли занимать какое-либо место в метафизической дискуссии. Метафизика — это от начала до конца чисто умозрительная деятельность; ее единственная забота — логически мыслить о строении реальности, и единственные интересы, которые она вправе учитывать, — это интересы последовательного логического мышления. Если последовательное логическое мышление об этических и религиозных проблемах предполагает признание «реального Бога» и «реальной свободы», и если они, в свою очередь, возможны только в рамках плюралистической теории, то сам процесс последовательного мышления в конечном итоге неизбежно приведет нас к плюралистическому результату, и обращаться к внелогическим интересам в этом вопросе излишне. Но если те, кто защищает плюрализм на том основании, что он дает нам «реального Бога» и «реальную свободу», имеют в виду, что, помимо вопроса об их интеллектуальном обосновании, эти убеждения следует поддерживать в метафизике, потому что некоторые люди будут менее моральными или менее счастливыми без них, мы должны ответить, что метафизика не имеет ничего общего с тем, чтобы делать нас моральными или счастливыми. Истинность убеждения не доказывается тем, что оно увеличивает мою личную добродетель или счастье, а его ложность — тем, что оно их уменьшает. И если бы можно было доказать, что изучение метафизики делает некоторых людей менее добродетельными или менее счастливыми, метафизика все равно оказалась бы в не худшем положении, чем этика или медицина. Могут быть люди, для которых нежелательно, исходя из соображений счастья или морали, посвящать себя поискам умозрительной истины, но тем не менее, для человека, который решил играть в игру умозрения, нарушение ее правил путем постоянных апелляций к умозрительно нерелевантным вопросам является отступлением от интеллектуальной целеустремленности.

§ 3. Монадология Лейбница была попыткой достичь компромисса между плюрализмом и монизмом. Согласно этому взгляду, вселенная состоит из бесконечного множества фундаментально раздельных существ. Эти существа одновременно просты и неделимы, и в то же время каждое из них содержит бесконечное разнообразие внутренних состояний. Будучи взаимно независимыми, монады не имеют подлинных отношений друг с другом; каждая осознает лишь последовательность своих собственных состояний. Как выразился Лейбниц в метафоре, ставшей классической, у монады нет окон. До сих пор система является чистым плюрализмом. Но в то же время единство всей системы монад, хотя и «идеальное», а не «реальное», должно быть подлинным. Они образуют систему «идеально», т. е. для понимания всеведущего наблюдателя, поскольку внутренние состояния каждой монады согласованы с состояниями всех остальных, или, как также выражается Лейбниц, поскольку каждая монада «представляет» одну и ту же систематическую структуру со своей особой точки зрения. Следовательно, хотя ни одна монада не воспринимает другую и не воздействует на нее, каждая монада ведет себя так, как если бы существовало взаимное восприятие и взаимодействие между всеми. Когда мы спрашиваем об источнике этой «предустановленной гармонии», мы встречаем двойной ответ. С одной стороны, ее фактическое существование как факта обусловлено творческой волей Бога. С другой стороны, именно полная согласованность внутренних состояний различных монад побудила Бога пожелать существования актуального миропорядка в предпочтение любому другому из бесконечно многочисленных логически возможных расположений, которые Он предвидел и мог бы выбрать. Это отношение между Богом и миропорядком дополнительно осложняется тем фактом, что иногда Лейбниц рассматривает Бога просто как одну, хотя и высшую, среди монад.

Теперь система такого рода, по-видимому, демонстрирует все недостатки плюрализма с некоторыми дополнительными трудностями. Мы могли бы резонно возразить, что опыт не дает нам примера подлинной системы, в которой все элементы фактически независимы. Наиболее близким приближением к такому случаю представляются классы «искусственной классификации», в которых вещи, не находящиеся между собой в отношениях взаимодействия, объединяются нами, потому что нам удобно для какой-то посторонней цели охватить их с единой точки зрения. Но, помимо невозможности построить классификацию, которая была бы чем-то большим, чем относительно искусственной, такой простой агрегат или совокупность не является реальной системой. В истинной системе, в отличие от простой совокупности, принцип единства всегда имеет какое-то значение для самих членов системы. Он представляет, по крайней мере, способ, которым члены взаимодействуют друг с другом. (Так, если взять крайний случай, серийное расположение режущих инструментов в музее, от отщепленного камня палеолитической эпохи до новейшего образца шеффилдских столовых приборов, является чем-то большим, чем просто «искусственная» классификация, именно потому, что это больше, чем просто группировка отдельных объектов по их сходству и различию; оно представляет стадии непрерывной исторической эволюции.) Теперь для монадологии существенно, чтобы монады, будучи в конечном счете независимыми, только казались взаимодействующими. Они кажутся образующими единый мир с историей, в которой каждое отдельное состояние каждой монады является стадией. Но на самом деле, в то время как последовательные состояния отдельной монады являются тем, чем они кажутся, — связным процессом развития, — различные процессы вовсе не составляют историю единого мира. Они лишь кажутся таковыми в силу неизбежной иллюзии. Следовательно, единство всей системы должно в конечном счете быть не только идеальным, но, строго говоря, воображаемым.

Подобные трудности возникают из двусмысленного положения, отведенного Богу в этой схеме. Если бы «предустановленная гармония» между состояниями отдельных монад была просто результатом творческого акта Бога, мы были бы отброшены к простой произвольной случайности как причине — если это можно назвать причиной — того, почему существование не является хаосом. Но если выбор Бога создать эту схему вещей, а не другую, был обусловлен превосходным притяжением, которое мир, по крайней мере с видимостью связной системы, имел для божественного интеллекта, то именно в строении божественного разума мы должны искать причину того, почему альтернативные возможности перед творением были именно такими, какими они были; и, опять же, почему именно эта была предпочтена всем остальным. И таким образом монады перестают быть предельными и независимыми, а природа Бога становится единственным определяющим основанием всей реальности.

Едва ли нужно добавлять, что монадология страдает, кроме того, всеми недостатками, которые мы обнаружили в плюрализме. Если монада превращается в простую единицу без внутреннего разнообразия, она вообще перестает быть вещью с определенной природой; и если ее единство совместимо с разнообразием ее состояний, то, по-видимому, нет особой причины, почему богатство разнообразного существования в мире должно приводить нас к допущению множественности независимых принципов в качестве его основания. Было отмечено, что Лейбниц, по-видимому, склонился в пользу монадологии против монизма из-за предположения, что индивидуальные человеческие «я» являются внутренне простыми единицами, а внешне — полностью исключающими друг друга, предположения, которое, как мы уже видели, есть основания отвергнуть.

§ 4. Мы, таким образом, вынуждены отвергнуть взгляд, согласно которому упорядоченный мир опыта может быть выражением множественности предельно различных и гетерогенных принципов. Поскольку мир как познаваемый, или, опять же, как обеспечивающий связную реализацию практических целей, является упорядоченной системой, и при любом другом допущении связное знание и последовательное действие одинаково невозможны, мир для метафизики должен рассматриваться как полное воплощение и выражение единого предельного принципа. Мы, таким образом, привержены некоторой форме теории типа, обычно называемого монизмом. Название «монизм», возможно, нам следует избегать, так как оно приобрело ассоциации, которые склонны вводить в заблуждение. Среди доктрин, наиболее часто называемых монистическими, есть такие, которые рассматривают кажущееся разнообразие и множественность существования как чисто иллюзорные. Кроме того, это название в последнее время широко используется как самоназвание доктрины, согласно которой «разум» и «материя» являются одинаково «аспектами» или «проявлениями» третьего принципа, который не является ни материальным, ни ментальным. Уже должно быть ясно, что доктрина, указанная нашими предыдущими дискуссиями, сильно отличается от обоих этих типов монизма. Мы настаивали на том, что источником заблуждения в плюрализме и монадологии был односторонний акцент на одном члене антитезы Множества и Единого при пренебрежении другим, и у нас нет намерения повторять эту ошибку самим. Также мы уже пришли к выводу, что реальность, какова бы ни была ее детальная структура, по своему общему характеру является ментальной; поэтому мы не можем иметь ничего общего с «нейтральным» или «агностическим» монизмом. Наша детальная теория отношения между единством мира и его множественностью должна в равной степени воздавать должное обоим, и она должна быть согласована с нашим предыдущим признанием эмпирической природы реального.

Мы можем, возможно, разработать нашу теорию в деталях следующим образом. Мир для познания должен, как мы видели, быть упорядоченным целым или системой. Чтобы быть системой вообще, он должен быть развитием или выражением в деталях единого принципа. Поэтому он, безусловно, должен быть единым; он не может быть мешаниной независимых элементов, которые каким-то удачным образом образуют связную совокупность. Но, опять же, поскольку это система, он не может быть просто единицей; он должен быть выражением единого принципа в множественности терминов или составляющих и через них. Он должен быть не только единым и многим, но он должен быть многим именно потому, что он истинно един, и единым потому, что он истинно мног. Далее, мы должны добавить, что поскольку мировая система является совершенно систематическим целым, не только множественность в целом необходима для ее единства, но каждый конкретный элемент в этой множественности обусловлен или логически подразумевается характером этого единства. В полной системе ни один член не может отсутствовать или быть иным, чем он есть, без изменения фундаментального закона построения целого. Также мы можем попутно заметить, что в полной системе число различных терминов может быть фактически бесконечным, в то время как закон построения является совершенно определенным. Мыслить мир как единое систематическое единство, таким образом, означает мыслить его как проявление в возможно бесконечной множественности деталей одного совершенно определенного принципа. И, конечно, то, что мы назвали индивидуальными элементами множественности, при рассмотрении может само оказаться системами бесконечной сложности, определяемыми законом построения, выведенным определенным образом из закона построения полной системы, и так далее буквально ad infinitum. Таким образом, единство предельного принципа, которого мы требуем для реальности, никоим образом не исключает обладания ею богатством деталей, бесконечно бесконечным.

§ 5. Мы можем сделать еще один важнейший шаг вперед. В всеобъемлющем систематическом целом единство и множественность должны быть одинаково реальными, и каждая должна быть реальной через другую. Как это возможно? Только при условии, что вся система образует единый опыт, и что составляющие факторы, в свою очередь, являются единичными опытами. Это, возможно, будет лучше всего выявлено путем рассмотрения некоторого типичного случая того вида единства в множественности, который недостаточен для наших целей. (a) Единство мира не может быть единством простой совокупности или агрегата. В простом агрегате элементы реальны независимо от их отношения друг к другу как элементов этого агрегата. Пока мы строго придерживаемся случая того, что является не более чем агрегатом, качество элементов остается совершенно незатронутым их включением в агрегат. Агрегат не обладает собственным унитарным характером, который раскрывался бы в поведении его элементов и через него. Его единство состоит не более чем в том факте, что мы сочли удобным мыслить его элементы вместе. Агрегат из десяти кирпичей, например, не имеет характера целого, помимо простого факта мышления о них в одном ментальном акте. Он не обладает даже коллективным весом, пока вы не положите свои десять кирпичей в одну тележку или на одну чашу весов, и тогда они перестают быть простым агрегатом в самый момент оказания давления на одну и ту же поверхность и становятся истинной материальной системой.

(b) Также мир реальности нельзя удовлетворительно мыслить как простое целое частей. Целое частей действительно ближе к идеалу истинного систематического единства, чем простой агрегат, поскольку оно обладает определенным единым характером как целое, который проявляется в структуре различных частей. По этой причине геометрическая фигура или машина — это гораздо больше, чем просто агрегат; она обладает характером целого, и этот характер по-разному выражается в конструкции различных частей. Фигура или машина, таким образом, является истинным единством различий. Однако в этом случае мы не можем действительно сказать, что единство и разнообразие одинаково реальны. Ибо целое не может существовать без частей, тогда как части могут продолжать существовать, хотя, конечно, не как части этого целого, без целого. Целое конституируется последовательным порождением или конструированием частей, и поэтому можно сказать, что оно сформировано из предсуществующих частей, а части, в свою очередь, могут пережить разрушение целого. Здесь нет той равной реальности и полного взаимного имплицирования двух сторон, которые мы сочли необходимыми для подлинного систематического единства.

(c) Организм в некоторых отношениях является более истинным систематическим единством, чем простое целое частей. Он обладает собственным систематическим характером, который проявляется в различии его различных членов и через него. И здесь целое не является исторически последующим по отношению к членам и порожденным ими. Оно не является их результатом, а их живым единством. Члены возникают только вместе с целым и в процессе его роста как целого; и хотя они могут, в некотором смысле, продолжать существовать после отделения от целого, это уже не тот вид существования, который принадлежал им как членам. Но организм, подобно машине, не демонстрирует совершенного систематического единства Единого и Многого, которое мы ищем. В машине аспект множественности был относительно более реальным, чем аспект единства; в полностью развитом организме единство кажется более полностью реальным, чем множественность. Ибо единство является сознательным; в некоторой степени, по крайней мере, оно существует для себя, а его члены, в свою очередь, для него. Тогда как весьма сомнительно, существует ли член для себя, и еще более сомнительно, существует ли целое в каком-либо смысле для членов. И хотя член не может сохранить свою особую форму существования иначе как будучи членом целого, все же даже в высшем организме единство настолько относительно независимо, что оно не затрагивается удалением некоторых членов.