«Английская проза: Эссе о писательском искусстве»

СНОСКИ: [Сноска 73: Из «Современных художников», том I, часть II, раздел II, глава II.]

СТОИКИ[74]

УИЛЬЯМ ЭДВАРД ХАРТПОЛ ЛЕКИ Стоики утверждали два главных принципа: добродетель является единственным законным объектом стремления, и она предполагает столь полное господство разума, что чувства должны быть полностью подавлены. Перипатетики и многие другие философы, черпавшие свои взгляды главным образом из Платона, пытались смягчить преувеличенность этих принципов. Они признавали, что добродетель — это объект, полностью отличный от личного интереса, и что она должна быть главным мотивом жизни; но они настаивали на том, что счастье также является благом и что определенное внимание к нему законно. Они признавали, что добродетель состоит в верховенстве разума над чувствами, но допускали проявление последних в ограниченных пределах. Тем не менее, основные отличительные черты стоицизма — бескорыстный идеал и контролирующий разум — были приняты, и каждая из них представляет важную сторону античного представления о совершенстве, которое мы теперь должны рассмотреть.

В первом мы легко можем проследить интеллектуальное выражение высокого духа самопожертвования, который породил патриотический энтузиазм. Дух патриотизма обладает той особенностью, что, хотя он вызывал акты героизма, которые были весьма многочисленны и возвышенны, он делал это, не предлагая никакой перспективы личного бессмертия в качестве награды. Из всех форм человеческого героизма это, вероятно, самая бескорыстная. Спартанец и римлянин умирали за свою страну, потому что любили её. Экстаз надежды мученика не имел места в их смертный час. Они отдавали всё, что имели, они закрывали глаза, как они верили, навсегда, и не просили никакой награды ни в этом мире, ни в следующем. Даже надежда на посмертную славу — самая утонченная и сверхчувственная из всех, что можно назвать наградой, — могла существовать только для самых выдающихся лидеров. Именно примеры такого рода формировали кульминации или идеалы античных систем добродетели, и они естественным образом побуждали людей проводить очень четкое и глубокое различие между понятиями интереса и долга. Действительно, можно справедливо сказать, что, хотя концепция того, что составляет долг, часто была очень несовершенной в древности, убеждение в том, что долг, в отличие от любой модификации эгоизма, должен быть высшим мотивом жизни, было более четко утверждено среди стоиков, чем в любом более позднем обществе.

Читатель, вероятно, понял из последней главы, что существуют четыре различных мотива, которые моральные наставники могут предложить с целью побуждения людей к добродетели. Они могут утверждать, что положение дел таково, что процветание будет сопутствовать добродетельной жизни, а невзгоды — порочной, — положение, которое они могут доказать, указывая на нормальный ход событий и утверждая существование особого Провидения в пользу добрых в нынешнем мире, а также наград и наказаний в будущем. Что касается этих последних аргументов, эффективность такого учения зависит от твердости, с которой придерживаются определенных теологических догматов, в то время как сила первых соображений будет зависеть от степени и способа организации общества, ибо, несомненно, существуют некоторые условия общества, в которых совершенно честная жизнь даже не имеет общей тенденции к процветанию. Специфические обстоятельства и склонности индивидов также будут в значительной степени влиять на то, как они воспринимают такое учение, и, как заметил Цицерон, «то, что создала одна польза, другая часто разрушает».

Они могут, далее, утверждать, что порок для ума — то же, что болезнь для тела, и что состояние добродетели, следовательно, есть состояние здоровья. Подобно тому как телесное здоровье желаемо само по себе, как отсутствие болезненного или, по крайней мере, неприятного состояния, так и упорядоченный и добродетельный ум может цениться сам по себе, независимо от всех внешних благ, к которым он может привести, как условие счастья; а ум, отвлекаемый страстью и пороком, может избегаться не столько потому, что он является препятствием в погоне за процветанием, сколько потому, что он сам по себе по сути болезнен и тревожен. Эта концепция добродетели и порока как состояний здоровья или болезни, где одно само по себе есть благо, а другое — зло, была фундаментальным положением в этике Платона. Она была принята, но лишь на второстепенную роль, стоиками и перешла в той или иной степени во все последующие системы. Она особенно благоприятна для широких и возвышающих концепций самосовершенствования, ибо побуждает людей гораздо меньше останавливаться на изолированных актах добродетели или порока, чем на привычном состоянии ума, из которого они проистекают.

В-третьих, можно аргументировать в пользу добродетели, предлагая в качестве мотива то чувство удовольствия, которое следует за осознанным совершением добродетельного поступка. Эта эмоция является отчетливым и изолированным удовлетворением, следующим за определенным действием, и поэтому может быть легко отделена от того привычного спокойствия духа, которое является результатом угасания порочных и тревожащих импульсов. Именно эта теория подразумевается в обычных призывах наслаждаться «роскошью совершения добра», и хотя она особенно сильна в актах благожелательности, где симпатия к созданному счастью усиливает чувство, это удовольствие сопутствует любому виду добродетели.

Эти три мотива действия имеют общую характеристику: они указывают в качестве своей конечной цели на счастье действующего лица. Первый ищет это счастье во внешних обстоятельствах; второй и третий — в психологических состояниях. Существует, однако, четвертый вид мотива, который может быть выдвинут и который является специфической характеристикой интуитивной школы моралистов и камнем преткновения для её оппонентов. Утверждается, что мы устроены так, что понятие долга само по себе дает естественный мотив действия высшего порядка, полностью отличный от всех утонченностей и модификаций личного интереса. Соактивная сила этого мотива полностью независима от окружающих обстоятельств и от всех форм веры. Она одинаково верна для человека, который верит, и для того, кто отвергает христианскую веру, для верующего в будущий мир и для верующего в смертность души. Это вопрос не счастья или несчастья, награды или наказания, а вопрос принципиально иной природы. Люди чувствуют, что определенный образ жизни является естественной целью их бытия, и чувствуют себя обязанными, даже ценой счастья, следовать ему. Они чувствуют, что определенные поступки по сути добры и благородны, а другие — по сути низки и подлы, и это восприятие побуждает их следовать первым и избегать вторых, независимо от всех соображений наслаждения.

Школа философии, которую мы рассматриваем, дает самый совершенный из всех исторических примеров той силы, которую высшие из этих мотивов могут оказывать на ум. Более грубые формы личного интереса в стоицизме абсолютно осуждались. Одним из первых принципов этих философов было то, что все вещи, которые не в нашей власти, должны считаться безразличными; что целью всей ментальной дисциплины должно быть отстранение ума от всех даров фортуны, и что благоразумие, следовательно, должно быть полностью исключено из мотивов добродетели. Чтобы подкрепить эти принципы, они постоянно распространялись о суетности человеческих вещей и о величии независимого ума, и они предавались, хотя едва ли больше, чем другие секты, многим преувеличениям о бесстрастном спокойствии мудреца. В Римской империи стоицизм процветал в период, который, пожалуй, больше, чем любой другой, казался наиболее неблагоприятным для такого учения. Были времена правления, когда, по выразительным словам Тацита, «добродетель была смертным приговором». Ни в один период грубая сила не торжествовала более полно, ни в один жажда материальных преимуществ не была более интенсивной, в очень немногих порок прославлялся более демонстративно. И всё же посреди всех этих обстоятельств стоики преподавали философию, которая не была компромиссом, не была попыткой смягчить народные эксцессы, но которая в своей суровой святости была крайней антитезой всему, что могли диктовать преобладающие примеры и их собственные интересы. И эти люди не были страстными фанатиками, охваченными перспективой грядущей славы. Это были люди, из мотивов действия которых вера в бессмертие души была решительно исключена. В скептицизме, который сопровождал первое введение философии в Рим, в распаде старых басен о Тартаре и Стиксе и распространении эпикурейства среди народа, это учение, несмотря на прекрасные рассуждения Цицерона и религиозную веру немногих, кто, подобно Плутарху, цеплялся за мистерии, в которых оно увековечивалось, пало очень низко. Собеседник Цицерона выразил то, что, вероятно, было общим чувством, когда признал, что с трудами Платона перед глазами он мог верить в это и осознавать это; но когда он закрывал книгу, рассуждения, казалось, теряли свою силу, а мир духов становился бледным и нереальным. Если Энний мог вызвать аплодисменты театра, провозглашая, что боги не принимают участия в человеческих делах, Цезарь мог заявить в сенате без скандала и почти без возражений, что смерть — это конец всего сущего. Плиний, возможно, величайший из всех римских ученых, принимая настроения всей школы Эпикура, описывает веру в будущую жизнь как форму безумия, пустую и пагубную иллюзию. Мнения стоиков были колеблющимися и неопределенными. Их первым доктриной было то, что душа человека имеет будущее и независимое, но не вечное существование, что она выживает до пожара, который должен уничтожить мир, когда все конечные вещи будут поглощены всепроникающей душой природы. Хрисипп, однако, ограничил это будущее существование, которое Клеанф даровал всем, только лучшими и благороднейшими душами, и среди римских стоиков даже в этом сильно сомневались. Вера в то, что человеческая душа является отделенным фрагментом Божества, естественным образом вела к вере в то, что после смерти она будет поглощена обратно в родительский Дух. Доктрина о том, что нет реального блага, кроме добродетели, лишила стоиков аргумента в пользу будущего мира, основанного на невознагражденных заслугах и ненаказанных преступлениях, и та серьезность, с которой они утверждали, что добрый человек должен действовать независимо от награды, склоняла их, как говорят, склоняла некоторых еврейских мыслителей, к отрицанию существования награды. Панетий, основатель римского стоицизма, утверждал, что душа погибает вместе с телом, и его мнение разделяли Эпиктет и Корнут. Сенека противоречил сам себе по этому вопросу. Марк Аврелий никогда не поднимался выше смутного и скорбного стремления. Те, кто верил в будущий мир, верили в него слабо и неуверенно, и даже когда они принимали его как факт, они уклонялись от того, чтобы предлагать его в качестве мотива. Вся система стоической этики, которая довела самопожертвование до точки, которая едва ли была превзойдена, и оказала влияние, которое редко превосходилось, развивалась без какой-либо помощи со стороны доктрины о будущей жизни. Языческая древность завещала нам несколько более благородных трактатов по морали, чем «Об обязанностях» Цицерона, который был заведомо расширением работы Панетия. Она оставила нам не более грандиозного примера, чем пример Эпиктета, болезненного, деформированного раба хозяина, который был печально известен своей жестокостью, освобожденного поздно в жизни, но вскоре изгнанного Домицианом, который, прощупывая самую бездну человеческого страдания и ожидая смерти как простого разложения, был всё же настолько наполнен чувством Божественного присутствия, что его жизнь была одним непрерывным гимном Провидению, а его труды и его пример, которые казались его современникам почти идеалом человеческой доброты, не утратили своей утешительной силы сквозь все века и превратности, которые они пережили.

Существовала, однако, другая форма бессмертия, которая оказывала гораздо большее влияние среди римских моралистов. Стремление к репутации, и особенно к посмертной репутации — этой «последней слабости благородных умов» — приобрело необычайную значимость среди источников римского героизма, а также было источником той театральной и перенапряженной фразеологии, которой величайшие из древних моралистов редко избегали. Но мы были бы совершенно неправы, если бы сделали вывод, как некоторые это делали, что язычество никогда не поднималось до концепции добродетели, скрывающей себя от мира и добровольно соглашающейся на унижение. Никакие характеры не ценились в древности выше, чем характеры людей, которые из чувства долга противостояли сильному течению народной благосклонности; людей, подобных Фабию, которые согласились ради своей страны навлечь на себя репутацию, наиболее фатальную для солдата; людей, подобных Катону, которые оставались невозмутимыми среди насмешек, оскорблений и издевательств разгневанной толпы. Цицерон, излагая принципы стоицизма, заявил, что никто не достиг истинной философии, кто не усвоил, что всякого порока следует избегать, «даже если бы он был скрыт от глаз богов и людей», и что нет более похвальных дел, чем те, которые совершаются без хвастовства и вдали от глаз людей. Труды стоиков переполнены предложениями на тот же эффект. «Ничего для мнения, всё для совести». «Тот, кто хочет, чтобы его добродетель была разглашена, трудится не ради добродетели, а ради славы». «Никто не более добродетелен, чем человек, который жертвует репутацией доброго человека, а не жертвует своей совестью». «Я не уклоняюсь от похвалы, но я отказываюсь делать её целью и пределом правильного». «Если вы делаете что-то, чтобы угодить людям, вы пали со своего положения». «Даже плохая репутация, благородно заработанная, приятна». «Великий человек не становится менее великим, когда он лежит побежденным и простертым в пыли». «Никогда не забывайте, что можно быть одновременно божественным человеком, но человеком, неизвестным всему миру». «То, что прекрасно, прекрасно само по себе; похвала человека ничего не добавляет к его качеству». Марк Аврелий, следуя примеру, который приписывается Пифагору, сделал особой целью ментальной дисциплины, постоянно размышляя о смерти и вызывая усилием воображения целые общества, которые ушли в прошлое, обрести осознанное чувство суетности посмертной славы. Младший Плиний верно нарисовал идеал стоицизма, когда описал одного из своих друзей как человека, «который не делал ничего ради хвастовства, но всё ради совести; который искал награду добродетели в ней самой, а не в похвале человека». Не менее решительно стоики различали обязательство и влечение к добродетели. Именно в этом пункте они отделялись от более утонченных эпикурейцев, которые часто были готовы сублимировать до высшей степени тот вид удовольствия, который они предлагали в качестве объекта, при условии только, что будет признано, что удовольствие обязательно является конечной целью наших действий. Но это стоики твердо отрицали. «Удовольствие», — утверждали они, — «есть спутник, а не проводник нашего курса». «Мы любим добродетель не потому, что она доставляет нам удовольствие, но она доставляет нам удовольствие, потому что мы любим её». «Мудрый человек не согрешит, даже если и боги, и люди будут игнорировать этот поступок, ибо не из страха наказания или стыда он воздерживается от греха. Это из желания и обязательства того, что справедливо и хорошо». «Просить оплаты за добродетель — это как если бы глаз требовал вознаграждения за зрение, или ноги — за ходьбу». Делая добро, человек «должен быть как виноградная лоза, которая принесла виноград и не просит ничего большего после того, как принесла свой надлежащий плод». Его цель, согласно этим учителям, не в том, чтобы найти покой ни в жизни, ни в смерти. Это в том, чтобы исполнить свой долг и говорить правду.

Второй отличительной чертой стоицизма, которую я заметил, было полное подавление чувств, чтобы уступить место абсолютному господству разума. Существуют два больших разделения характера, соответствующие почти стоическому и эпикурейскому темпераментам, которые я описал, — то, в котором преобладает воля, и то, в котором высшими являются желания. Добрый человек первого класса — это тот, чья воля, направляемая чувством долга, следует курсом, который он считает правильным, несмотря на сильные искушения следовать противоположным курсом, возникающие либо из его собственных страстей и склонностей, либо из обстоятельств, которые его окружают. Добрый человек второго класса — это тот, кто так счастливо устроен, что его симпатии и желания инстинктивно стремятся к добродетельным целям. Первый характер — единственный, к которому мы можем, строго говоря, привязать идею заслуги, и также единственный, который способен подняться до высоких усилий непрерывного и героического самопожертвования; но, с другой стороны, есть очарование в спонтанном действии непринужденных желаний, которого дисциплинированная добродетель, возможно, никогда не достигнет. Человек, который последовательно щедр из чувства долга, когда его естественный темперамент побуждает его к алчности и когда каждое проявление благожелательности причиняет ему боль, заслуживает в высшей степени нашего восхищения; но тот, чья щедрость не стоит ему усилий, а является естественным удовлетворением его чувств, привлекает гораздо большую меру нашей любви. Соответственно этим двум типам характера мы находим две различные теории образования, цель одной из которых — главным образом укрепление воли, а другой — направление желаний. Основными примерами первого являются спартанская и стоическая системы древности и, с некоторыми модификациями, аскетизм Средних веков. Целью этих систем было дать людям возможность переносить боль, подавлять явные и признанные желания, отказываться от наслаждений, устанавливать абсолютную империю над своими эмоциями. С другой стороны, существует метод образования, который никогда не был более распространен, чем в наши дни, который исчерпывает свои усилия в том, чтобы сделать добродетель привлекательной, связывая её со всеми прелестями воображения и процветания и таким образом незаметно направляя желания в желаемую сторону. Поскольку первая система особенно подходит для беспокойного и военного общества, которое требует и вызывает сильные усилия воли и поэтому является особой сферой героических добродетелей, так последняя естественным образом принадлежит к спокойной и высокоорганизованной цивилизации, которая поэтому очень благоприятна для приятных качеств, и вероятно, что по мере продвижения цивилизации героический тип будет, как следствие, становиться всё более редким, а своего рода самопотакающая доброта — более распространенной. Обстоятельства античных обществ привели их к первому типу, крайним выражением которого стоики снабдили в своей доктрине о том, что чувства являются своего рода болезнью — доктрина, которую они оправдывали тем же видом аргументов, что и те, которые сейчас часто используются метафизиками, чтобы доказать, что любовь, гнев и тому подобное могут быть приписаны Божеству только фигурально. Возмущение, утверждали они, обязательно является несовершенством, и ни одна из его форм, как следствие, не может быть приписана совершенному существу. У нас есть ясное интуитивное восприятие того, что разум является высшей и должен быть направляющей силой разумного существа; но каждый акт, который совершается по подстрекательству эмоций, изымается из империи разума. Отсюда был сделан вывод, что, хотя воля должна быть воспитана действовать привычно в направлении добродетели, даже эмоции, которые кажутся наиболее подходящими для того, чтобы поддержать её, должны быть абсолютно запрещены. Так, Сенека подробно разработал различие между снисходительностью и жалостью, где первое является одной из высших добродетелей, а последнее — положительным пороком. Снисходительность, говорит он, есть привычная склонность к мягкости в применении наказаний. Это та умеренность, которая прощает часть понесенного наказания; это противоположность жестокости, которая является привычной склонностью к строгости. Жалость, с другой стороны, имеет к снисходительности такое же отношение, как суеверие к религии. Это слабость слабого ума, который вздрагивает при виде страдания. Снисходительность — это акт суждения, но жалость нарушает суждение. Снисходительность выносит решение о пропорции между страданием и виной. Жалость созерцает только страдание и не дает мыслей о его причине. Снисходительность, посреди своих самых благородных усилий, совершенно бесстрастна; жалость — это неразумная эмоция. Снисходительность — существенная характеристика мудреца; жалость подходит только для слабых женщин и для больных умов. «Мудрец утешит тех, кто плачет, но не плача с ними; он поможет потерпевшим кораблекрушение, окажет гостеприимство изгнанным и милостыню бедным, … вернет сына слезам матери, спасет пленника от арены и даже похоронит преступника; но во всём этом его ум и его лицо будут одинаково невозмутимы. Он не почувствует жалости. Он поможет, он сделает добро, ибо он рожден помогать своим ближним, трудиться на благо человечества и предложить каждому свою часть. Его лицо и его душа не выдадут никакой эмоции, когда он смотрит на иссохшие ноги, лохмотья, согнутую и изможденную фигуру нищего. Но он поможет тем, кто достоин, и, подобно богам, его склонность будет к несчастным…. Только больные глаза становятся влажными при виде слез в других глазах, так же как это не истинная симпатия, а только слабость нервов, которая заставляет некоторых всегда смеяться, когда другие смеются, или зевать, когда другие зевают».

Цицерон, в предложении, которое могло бы быть принято как девиз стоицизма, сказал, что Гомер «приписал человеческие качества богам; было бы лучше придать божественные качества людям». Замечательный отрывок, который я только что процитировал, служит для того, чтобы показать крайности, до которых стоики довели это подражание. И действительно, если мы сравним различные добродетели, которые процветали среди язычников и христиан, мы неизменно обнаружим, что преобладающий тип совершенства среди первых — это тот, в котором воля и суждение, а среди вторых — тот, в котором эмоции наиболее заметны. Дружба, а не любовь, гостеприимство, а не милосердие, великодушие, а не нежность, снисходительность, а не симпатия — вот характеристики античной доброты. Стоики, которые довели подавление эмоций дальше, чем любая другая школа, трудились с большим рвением, чтобы компенсировать ущерб, нанесенный таким образом благожелательной стороне нашей природы, значительно расширяя сферу разумной и бесстрастной филантропии. Они учили, самым выразительным языком, братству всех людей и, как следствие, долгу каждого человека посвящать свою жизнь благополучию других. Они развили эту общую доктрину в серии детальных предписаний, которые по охвату, глубине и красоте своего милосердия никогда не были превзойдены. Они даже распространили свое сострадание на преступление и, приняв парадокс Платона о том, что всякая вина есть невежество, рассматривали его как непроизвольную болезнь и заявляли, что единственным законным основанием наказания является предотвращение. Но как бы полно они ни признавали в теории свои принципы с самой широкой и активной благожелательностью, они не могли полностью противодействовать практическому злу системы, которая объявила войну всей эмоциональной стороне нашего существа и свела человеческую добродетель к своего рода величественному эгоизму; предлагая в качестве примеров таких людей, как Анаксагор, который, когда ему сказали, что его сын умер, просто заметил: «Я никогда не предполагал, что породил бессмертного», или как Стилпон, который, когда его страна была разорена, его родной город захвачен, а его дочери уведены в рабство или в наложницы, хвастался, что ничего не потерял, ибо мудрец независим от обстоятельств. Каркас или теория благожелательности могли быть там, но оживляющий дух отсутствовал. Люди, которые учили, что муж или отец должен смотреть с полным безразличием на смерть своей жены или своего ребенка, и что философ, хотя он может пролить слезы притворной симпатии, чтобы утешить своего страдающего друга, не должен позволить никакой реальной эмоции проникнуть в свою грудь, никогда не могли основать истинную или прочную религию благожелательности. Люди, которые отказывались признавать боль и болезнь злом, вряд ли были очень стремиться облегчить их в других.

По правде говоря, стоики, которые учили, что всякая добродетель есть соответствие природе, были в этом отношении в высшей степени неверны своему собственному принципу. Человеческая природа, как она открывается нам разумом, есть вещь составная, конституция из многих частей, различающихся по роду и достоинству, иерархия, в которой многие силы предназначены сосуществовать, но в разных позициях господства или подчинения. Сделать высшую часть нашей природы всей нашей природой — значит не восстановить, а искалечить человечество, и это искалечение никогда не предпринималось без порождения серьезных зол. Как филантропы, стоики, из-за своей страсти к единству, были приведены к искоренению тех эмоций, которые природа предназначала в качестве главных источников благожелательности. Как спекулятивные философы, они были запутаны тем же желанием в длинной череде жалких парадоксов. Их знаменитые доктрины о том, что все добродетели равны, или, точнее, являются одним и тем же, что все пороки равны, что ничто не является злом, если оно не затрагивает нашу волю, и что боль и утрата, как следствие, не являются бедами, хотя частично объяснены и часто игнорировались римскими стоиками, были всё же достаточно заметны, чтобы придать их учению нечто неестественное и натянутое. Ценя только один объект и развивая только одну сторону своей природы, их умы становились узкими, а взгляды — ограниченными. Таким образом, в то время как эпикурейцы, побуждая людей изучать природу, чтобы изгнать суеверие, стремились исправить невежество в физической науке, которое было одним из главных препятствий на пути прогресса античного ума, стоики по большей части презирали изучение, которое было чем-то иным, чем погоня за добродетелью. В то время как эпикурейский поэт рисовал на великолепном языке вечный прогресс человечества, стоик был по сути ретроспективен и истощал свои силы в тщетных попытках восстановить простоту ушедшей эпохи. В то же время, хотя школа Зенона произвела многих из лучших и величайших людей, которые когда-либо жили, необходимо признать, что её записи демонстрируют необычно большое количество примеров высоких профессий, фальсифицированных в действии, и людей, которые, демонстрируя в некоторых формах самую несомненную и трансцендентную добродетель, падали в других далеко ниже среднего уровня человечества. Старший Катон, который, хотя и не был философом, был моделью философов, был заметен своей бесчеловечностью к своим рабам. Брут был одним из самых вымогательских ростовщиков своего времени, и несколько граждан Саламина умерли от голода, заключенные в тюрьму, потому что не могли заплатить сумму, которую он требовал. Никто не восхвалял более красноречиво суровую простоту жизни, которую отстаивал стоицизм, чем Саллюстий, который в коррумпированную эпоху был печально известен своей алчностью. Сенека сам был конституционно нервным и робким человеком, пытающимся, не всегда успешно, поддерживать себя возвышенной философией. Он направлял, в обстоятельствах крайней трудности, дело добродетели, и его смерть — одна из самых благородных, которые записывает древность; но его жизнь была глубоко отмечена пятном лести и не свободна от пятна алчности, и, к несчастью, достоверно, что после её совершения он одолжил свое перо, чтобы скрыть или приукрасить одно из худших преступлений Нерона. Мужество Лукана заметно подвело под пытками, и лесть, которую он расточал Нерону в своей «Фарсалии», стоит в одном ряду с эпиграммами Марциала как, вероятно, крайний предел сикофанства, до которого опустилась римская литература.

В то же время, хотя главной целью стоиков была популяризация философии, высокий стандарт самоконтроля, который они требовали, делал их систему чрезвычайно непригодной для подавляющего большинства человечества и для обычного положения дел. Жизнь — это история, а не поэзия. Она состоит главным образом из мелочей, редко освещаемых вспышками великого героизма, редко прерываемых великими опасностями или требующих великих усилий. Моральная система, чтобы управлять обществом, должна приспосабливаться к обычным характерам и смешанным мотивам. Она должна быть способна влиять на натуры, которые никогда не могут подняться до героического уровня. Она должна окрашивать, модифицировать и смягчать там, где она не может искоренить или трансформировать. В христианстве всегда есть несколько человек, стремящихся постоянными и болезненными усилиями обратить вспять или подавить обычные чувства человечности, но в подавляющем большинстве случаев влияние религиозного принципа на ум, хотя и очень реальное, не такого характера, чтобы вызывать какое-либо серьезное напряжение или борьбу. Оно проявляется в некоторой приобретенной спонтанности импульса. Оно смягчает характер, очищает и направляет воображение, незаметно сливается с привычными способами мышления и, не революционизируя, придает тон и уклон всем формам действия. Но стоицизм был просто школой героев. Он не признавал никаких градаций добродетели или порока. Он осуждал все эмоции, всю спонтанность, все смешанные мотивы, все принципы, чувства и импульсы, от которых главным образом зависит добродетель обычных людей. Он был способен действовать только на моральные натуры, которые были натянуты до высшего напряжения, и поэтому он был естественным образом отвергнут множеством.

Центральной концепцией этой философии самоконтроля было достоинство человека. Гордость, которая смотрит внутрь, заставляя человека искать своего собственного одобрения, в отличие от тщеславия, которое смотрит наружу и формирует свое поведение в соответствии с мнениями других, была не только разрешена в стоицизме, она была его ведущим моральным агентом. Чувство добродетели, как я отмечал в другом месте, занимает в этой системе примерно то же место, что и чувство греха в христианстве. Грех, в концепции древних, был просто болезнью, и они считали делом мудрого человека исправить его, но не останавливаться на его обстоятельствах. Во многих рассуждениях, которые Эпиктет и другие оставили нам относительно надлежащего состояния ума, в котором человек должен приближаться к смерти, покаяние за прошлый грех абсолютно не имеет места, и древние, по-видимому, никогда не осознавали очищающего и одухотворяющего влияния, которое оно оказывает на характер. И хотя реальность моральной болезни была полностью признана, хотя идеал возвышенного и, действительно, недостижимого совершенства постоянно предлагался, никто не сомневался в существенном совершенстве человеческой природы, и очень немногие сомневались в возможности человека приобрести собственной волей высокую степень добродетели.

Доктрина самоубийства была кульминационной точкой римского стоицизма. Гордый, уверенный в себе, несгибаемый характер философа мог быть поддержан только тогда, когда он чувствовал, что у него есть надежное убежище от крайних форм страдания или отчаяния. Хотя добродетель — это не просто создание интереса, ни одна великая система еще не процветала, которая не представляла бы идеал счастья, а также идеал долга. Стоицизм учил людей надеяться на малое, но не бояться ничего. Он не украшал смерть в блестящие цвета, как путь к позитивному блаженству, но он стремился лишить её, как конец страдания, всякого ужаса. Жизнь теряла много своей горечи, когда люди находили убежище от штормов судьбы, быстрое избавление от слабоумия и боли. Смерть переставала быть ужасной, когда её рассматривали скорее как лекарство, чем как приговор. Жизнь и смерть в стоической системе были настроены на один ключ. Обожествление человеческой добродетели, полное отсутствие всякого чувства греха, гордая упрямая воля, которая считала унижение худшим из пятен, — всё это проявлялось одинаково в каждом. Тип своего собственного рода был совершенен. Все добродетели и всё величие, которые сопровождают человеческую гордость, когда она развита до высшей точки и направлена к самым благородным целям, были здесь продемонстрированы. Все те, которые сопровождают смирение и самоуничижение, отсутствовали.

СНОСКИ: [Сноска 74: Из главы II, том I, «Истории европейской морали», 1869 г. Сноски автора были опущены.]

ЭНТУЗИАЗМ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ[75]

ДЖОН РОБЕРТ СИЛИ Первым методом воспитания этой страсти, который использовал Христос, был прямой метод — сделать чувство её вопросом долга. Любить ближнего своего, как самого себя, было, сказал он, первым и величайшим законом. И в Нагорной проповеди он требует, чтобы страсть ощущалась с такой силой, чтобы включать тех, кого у нас есть больше всего причин ненавидеть — наших врагов и тех, кто злонамеренно причиняет нам вред, — и дает императивное предписание: «Любите врагов ваших».

Было показано, что сделать это не является, как могло бы показаться на первый взгляд, невозможным в природе вещей, но возникает дальнейший вопрос: можно ли это сделать по приказу? Имеет ли глагол «любить» действительно повелительное наклонение? Конечно, сказать, что мы можем любить по желанию и одним лишь усилием воли вызвать страсть, которая не возникает сама по себе, — значит занять парадоксальную и новую позицию. И всё же, если эта позиция действительно несостоятельна, как возможно повиноваться заповедям Христа?

Трудность, по-видимому, допускает только одно решение. Нам не приказано создавать усилием воли чувство любви в себе, которое в противном случае не имело бы существования; чувство должно возникнуть естественно, иначе оно не может возникнуть вовсе. Но ряд причин, которые устранимы, могут препятствовать возникновению чувства или подавлять его по мере возникновения, и нам приказано устранить эти препятствия. Человеку свойственно любить свой род, и Христос приказывает нам только дать волю природе. Он не ожидает, что мы добудем для себя сердца какой-то новой сверхъестественной текстуры, а лишь сердце из плоти вместо сердца из камня.

Каковы же тогда причины этого паралича сердца? Опыт человеческой жизни легко дает нам ответ. Постоянно случается, что тот, чьи чувства изначально были не менее живыми, чем у большинства людей, попадает в общество лиц, лишенных симпатии или нежности. В этом обществе каждый человек либо совершенно безразличен к своему ближнему, либо тайно пытается причинить ему вред или перехитрить его. Новичок поначалу открыт и сердечен; он предполагает, что каждый, кого он встречает, — друг, и расположен служить и ожидает, что все будут служить ему одинаково. Но его порывы встречают одни с осторожной сдержанностью, другие — с ледяным холодом, третьи — с лицемерной теплотой, за которой следует предательский вред, другие — с открытой враждебностью. Сердце, которое естественно теплело при одном виде человеческого существа, под воздействием этого нового опыта медленно становится парализованным. В уме человека постепенно укореняется предположение относительно каждого нового лица, что это лицо врага, и привычка собираться в позу самозащиты всякий раз, когда он имеет дело с ближним. Если, когда эта новая склонность стала подтвержденной и привычной, он будет введен в общество противоположного рода и встретит людей, столь же дружелюбных и добрых, каким он сам был изначально, он поначалу не сможет поверить в их искренность, и старые добрые чувства от долгого неиспользования будут медленно пробуждаться в нем. Теперь к такому человеку повелительное наклонение глагола «любить» может быть справедливо использовано. Ему можно правильно сказать приложить усилие, стряхнуть недоверие, которое гнетет его, — не позволять непроверенным подозрениям, беспричинной ревности подавлять одной лишь силой предрассудков и ошибочного мнения теплоту чувств, естественную для него.

Но у нас будет более близкая иллюстрация, если мы предположим, что к самому холодному обществу обращается проповедник, который хочет привести их к лучшему уму. Он тоже может справедливо использовать повелительное наклонение глагола «любить». Ибо он может сказать: «Ваша взаимная холодность не проистекает из первоначального отсутствия способности к симпатии. Если бы это было так, увещевания были бы действительно бесполезны. Но она проистекает из привычки мышления, которую вы сформировали, максимы, которая была принята среди вас, что все люди преданы личному интересу, что доброта — это лишь слабость и приглашает к вреду. Если вы немедленно и общим актом отбросите это ложное мнение о человеческой природе и примете новый план жизни для себя и новые ожидания друг от друга, вы обнаружите старые чувства, естественные для всех вас, ослабленными, конечно, и охлажденными, но существующими и способными быть возрожденными усилием».

Такой проповедник мог бы пойти дальше и сказать: «Если лишь небольшое меньшинство убеждено моими словами, пусть это меньшинство само откажется от эгоистичной теории, пусть оно откажется от безопасности, которую эта теория дает при общении с эгоистичными людьми, пусть оно относится к врагу так, как если бы он был действительно другом, которым он должен быть, пусть оно осмелится отказаться от возмездия и даже самозащиты. Этим средством оно пристыдит многих к доброте; презирая личный интерес ради него самого, оно иногда сделает его презренным для других; искренностью и настойчивостью оно постепенно обратит большинство к высшему закону общения».

Мир всегда был более или менее похож на это холодное общество; естественная доброта и чувство товарищества людей всегда были более или менее подавлены низменными максимами и цинизмом. Но во времена Христа и в последнем одряхлении этнической морали эгоизм человеческого общения был гораздо больше, чем нынешний век может легко понять. Эта система морали, даже в те времена, когда она была мощной и во многих отношениях полезной, сделала почти таким же долгом ненавидеть иностранцев, как и любить сограждан. Платон поздравляет афинян с тем, что они проявили в своих отношениях с Персией, больше всех других греков, «чистую и сердечную ненависть к чужеродной природе»[76]. Вместо того чтобы противостоять, она санкционировала и освятила дикий инстинкт, который ведет нас ненавидеть всё, что странно или непонятно, не доверять тем, кто живет по ту сторону реки, предполагать, что те, кого мы слышим разговаривающими на иностранном языке, должны замышлять какое-то зло против нас самих. Прошествие времени и слияние рас, несомненно, значительно уменьшили эту антипатию, но в крайнем случае она могла быть преобразована только в ледяное безразличие, ибо не было никакой причины, действующей для превращения её в доброту. С другой стороны, близость связи, которая объединяла сограждан, была значительно ослаблена. Общие интересы и общие опасности сблизили её; в широкой безопасности Римской империи они больше не имели места. Она зависела от воображаемого кровного родства; сограждане теперь больше не могли чувствовать себя объединенными узами крови. Каждый город был полон проживающих иностранцев и освобожденных рабов, лиц, между которыми и гражданами природа не установила никакой связи и чье присутствие в городе изначально едва терпелось из соображений целесообразности. Эгоизм современных времен существует вопреки морали, в древние времена он одобрялся, укрывался и даже отчасти предписывался моралью. Мы должны поэтому рассматривать древний мир как общество людей, в которых естественная человечность существовала, но была, так сказать, покрыта коркой или инеем. Застарелые распри и узколобые местные ревности, возникающие из изолированного положения или различий в языке и институтах, создали бесконечные разделения между человеком и человеком. И поскольку особые добродетели древности, патриотизм и всё, что он подразумевает, были в некотором роде вызваны и воспитаны этими самыми разделениями, они не рассматривались как зло, а скорее лелеялись как существенные для морали. Эгоизм, следовательно, не был просто злоупотреблением или коррупцией, возникающей из немощи человеческой природы, но теорией и почти частью моральной философии. Человечность была стеснена ошибочным предрассудком, извращенным предположением интеллекта. В таком случае было необходимо и правильно предписать человечность прямым авторитетным предписанием. Такое предписание было бы бессильно создать чувство, и оно не сделало бы многого, чтобы защитить его от того, чтобы быть подавленным противоположной страстью, но противоположная страсть эгоизма в этот период была оправдана авторитетом и претендовала на то, чтобы быть на стороне разума и закона. Предписание справедливо противопоставляется предписанию, и то, что закон любви и золотое правило сделали для человечества, заключалось в том, чтобы впервые поместить любовь к человеку как человеку отчетливо в список добродетелей, рассеять исключительные предрассудки этнической морали и придать эгоизму характер греха.

Когда теория эгоизма процветает во всём сообществе, это смелый и рискованный шаг для части сообщества отказаться от неё. Ибо в обществе эгоистичных людей эгоизм — это просто самозащита; отречься от него — значит эвакуировать свою укрепленную позицию, сдаться на усмотрение врага. Если общество должно разоружиться, оно должно сделать это по общему согласию. Христос, однако, хотя он уверенно ожидал в конечном итоге собрать всё человечество в свое общество, не ожидал сделать это скоро. Соответственно, он приказывает своим последователям не ждать этого завершения, а, несмотря на рискованный характер шага, разоружиться немедленно. Они посылаются «как овцы среди волков». Травмы они должны ожидать, но они не должны ни избегать их, ни отвечать на них. Безвредными они должны быть как голуби. Дисциплина страдания отучит их всё больше от себя и сделает каналы человечности более свободными внутри них; и иногда их терпение может пристыдить грабителя; он может устать от алчности, которая не встречает сопротивления, и быть побужден завидовать тем, кто может отказаться без нежелания от того, что он посвящает каждую мысль приобретению.

Но мы скоро убедимся, что Христос не мог замыслить простым указом, каким бы авторитетным он ни был, придать этой страсти человечности силу, достаточную для того, чтобы сделать её живым и непогрешимым принципом морали в каждом человеке, когда мы рассмотрим, во-первых, какой пылкий энтузиазм он требовал от своих последователей, и во-вторых, насколько хрупким и нежным зародышем эта страсть естественным образом является в человеческой природе. Широко распространенная, действительно, она есть, и редко полностью искоренена; но по большей части, по крайней мере в древнем мире, она была раздавлена под весом преобладающих страстей и интересов; она редко имела силу диктовать какое-либо действие, но заставляла себя чувствовать в слабых сомнениях и смягчениях, которые иногда удерживали людей от крайностей жестокости. Подобно Энцеладу под Этной, она лежала скованной на дне человеческой природы, время от времени заставляя массу над ней содрогаться от беспокойной смены позы. Чтобы сделать эту оскорбленную и порабощенную страсть преобладающей, чтобы дать ей, вместо вето, которое редко используется, всю власть правительства, чтобы воспитать её из смутного сомнения в ясную и сильную страсть, требовалось гораздо больше, чем предписание. Предписание имело свою пользу; оно могло заставить людей чувствовать правильным быть гуманными и желать быть таковыми, но оно никогда не могло вдохновить их энтузиазмом человечности. Из какого источника должно было быть получено это вдохновение?

Человечность, как мы уже отмечали, — это не любовь ко всему человеческому роду и не любовь к каждому отдельному его представителю, а любовь к роду, или к идеалу человека, в каждом индивидууме. Иными словами, менее педантично: тот, кто по-настоящему гуманен, считает каждого человека интересным и важным и, не дожидаясь критической оценки каждого отдельного экземпляра, авансом воздает всем одинаковую дань добрых пожеланий и сочувствия. Теперь эта благоприятная презумпция в отношении людей — не безосновательная предвзятость, не праздное суеверие ума и не естественный инстинкт. Это чувство, основанное на реальном наблюдении и обнаружении интересных и благородных качеств в конкретных людях, и оно сильно или слабо в той мере, в какой человек, испытывающий это чувство, знал много или мало благородных и приятных людей. Есть люди, которым не повезло жить в постоянном обществе подлых и низких; они никогда, за исключением нескольких слабых проблесков, не видели ничего славного или доброго в человеческой природе. У них чувство человечности ведет постоянную борьбу за существование, их умы по роковому тяготению склоняются к убеждению, что счастье или несчастье такой ничтожной расы совершенно неважно; они могут в конечном итоге прийти к фиксированному состоянию, в котором о них можно сказать без оговорок, что «ни мужчина, ни женщина не радуют их». На этой финальной стадии это люди, которым, помимо рутины жизни, нельзя доверять, будучи «готовыми на измены, уловки и грабежи». С другой стороны, есть те, кому выпала доля с самого раннего детства видеть светлую сторону человечества, кто был окружен ясными и искренними лицами, в изменениях которых можно было проследить работу сильных и простых страстей, отпечаток твердой и нежной натуры, носящей, когда она смотрела вовне, сияние сочувствия, а когда смотрела внутрь — цвет скромности. Они видели, и не раз и не два, как человек забывает о себе; они были свидетелями преданности, бескорыстной печали, непринужденной деликатности, спонтанного милосердия, искреннего самобичевания; и, возможно, видя, как человек отдает ради блага другого не что-то, а все свое достояние, они смутно подозревали в человеческой природе славу, связывающую ее с божественным. В них страсть человечности тепла и готова при случае стать пылающим пламенем; их умы возвышены, потому что они одержимы достоинством той природы, которую они разделяют, и общества, в котором они движутся.

Но для человечности не является абсолютно необходимым, чтобы человек видел много людей, которых он может уважать. Самый потерянный циник обретет новое сердце, научившись до конца верить в добродетель одного человека. Наша оценка человеческой природы пропорциональна лучшему образцу, который мы наблюдали. Вот что нужно, чтобы поднять чувство человечности до энтузиазма; когда дана заповедь любви, перед глазами тех, кто призван ей повиноваться, должен быть поставлен образ, идеал или тип человека, который может быть достаточно благородным и приятным, чтобы возвысить всю расу и сделать самого ничтожного ее члена священным благодаря отраженной славе.

Разве Христос не сделал этого? Разве повеление любить исходило к тем, кто никогда не видел человека, которого мог бы почитать? Могли ли его последователи повернуться к нему и сказать: как мы можем любить существо столь деградировавшее, полное низких потребностей и презренных страстей, чья маленькая жизнь проходит наиболее безвредно, когда она представляет собой пустой круговорот еды и сна; существо, предназначенное для могилы и забвения, когда его отведенный срок беспокойства и глупости истек? Разве Христос сам не был членом этой расы, и разве по сей день не является лучшим ответом всем хулителям вида, лучшим утешением, когда наше чувство его деградации наиболее остро, то, что человеческий мозг был за его лбом, а человеческое сердце билось в его груди, и что во всем творении Божьем не было найдено ничего более возвышенного или более привлекательного, чем он? И если ответят, что в его природе было что-то исключительное и особенное, что человечество нельзя измерять ростом Христа, давайте вспомним, что именно так он и хотел, чтобы его измеряли, радуясь называть себя Сыном Человеческим, радуясь называть самых ничтожных из людей своими братьями. Если некоторые люди жалки и презренны, если нам невероятно, что они могут иметь какое-либо высокое достоинство или судьбу, смотрим ли мы на них с такой же высоты, как Христос? Вряд ли нас больше огорчают их недостатки и дефициты, чем его? Выше ли наш стандарт, чем его? И все же он общался преимущественно с этими ничтожнейшими из расы; никакого презрения к ним он никогда не выражал, никакого подозрения, что они могут быть менее дороги общему Отцу, чем лучшие и мудрейшие, никакого сомнения, что они естественно способны подняться до морального возвышения, подобного его собственному. Нет ничего, чем человек мог бы гордиться больше, чем этим; это самый обнадеживающий и искупительный факт в истории; это именно то, чего не хватало, чтобы поднять любовь к человеку как человеку до энтузиазма. Вечная слава была пролита на человеческий род любовью, которую Христос питал к нему. И именно потому, что Эдикт Всеобщей Любви исходил к людям, чьи сердца были не в циничном настроении, а одержимы духом преданности человеку, слова, которые в любое другое время, как бы грандиозно они ни звучали, были бы лишь словами, проникли так глубоко, и вместе с законом любви была дана сила любви. Поэтому также первые христиане смогли обойтись без философских фраз и вместо того, чтобы говорить, что они любят идеал человека в человеке, могли просто сказать и почувствовать, что они любят Христа в каждом человеке.

Мы имеем здесь само ядро христианской моральной схемы. Перед нами отчетливо предстает цель, которую Христос поставил перед собой, и средства, которые он счел адекватными для ее достижения. Его целью было, вместо составления, по примеру предыдущих законодателей, списка предписанных, дозволенных и запрещенных действий, дать своим ученикам универсальный тест, с помощью которого они могли бы обнаружить, что правильно, а что неправильно делать. Теперь, поскольку трудность обнаружения того, что правильно, возникает обычно из-за преобладания личного интереса в наших умах, и поскольку мы обычно ведем себя правильно по отношению к любому, к кому испытываем привязанность или сочувствие, Христос считал, что тот, кто может испытывать сочувствие ко всем, будет вести себя правильно по отношению ко всем. Но как дать скудным и узким сердцам людей такое расширение? Как сделать их способными к всеобщему сочувствию? Христос верил, что возможно привязать людей к их роду, но при одном условии — что они сначала будут крепко привязаны к нему самому. Он выступил как представитель людей, он отождествил себя с делом и интересами всех человеческих существ, он был предназначен, как он начал вскоре смутно намекать, отдать свою жизнь за них. Немногие из нас сочувствуют изначально и непосредственно этой преданности; немногие из нас могут разглядеть в самой человеческой природе какое-либо достоинство, достаточное, чтобы вызвать ее. Но не так трудно любить и почитать того, кто ее чувствовал. Столь огромная страсть любви, преданность столь всеобъемлющая, возвышенная, обдуманная и глубокая, нигде больше не была в какой-либо степени достигнута, кроме как некоторыми из его подражателей. И поскольку любовь провоцирует любовь, многие нашли возможным питать ко Христу привязанность, близость которой не могут описать никакие слова, почитание, столь овладевающее и поглощающее человека внутри них, что они говорили: «Я больше не живу, но Христос живет во мне». Теперь такое чувство несет с собой по необходимости чувство любви ко всем человеческим существам. Уже не важно, какое качество могут проявлять люди; приятные или неприятные, как братья Христа, как принадлежащие к его священному и освященному роду, как объекты его любви в жизни и смерти, они должны быть дороги всем, кому дорог он. И те, кто хотел бы на мгновение познать его сердце и понять его жизнь, должны начать с того, чтобы думать обо всем роде человеческом и о каждом члене этого рода с благоговейным трепетом и надеждой.

Любовь, где бы она ни появлялась, является в своей мере законотворческой силой. «Любовь послушна в мыслях и делах». И как любитель своей страны свободен от искушения к измене, так и тот, кто любит Христа, защищен от искушения причинить вред любому человеку, будь то он сам или другой. Он, действительно, гораздо больше этого. Он связан и стремится принести пользу и благословить всеми силами все, что несет природу его Учителя, и это не просто добрыми дарами земли, а всем, что лучше всего лелеет и воспитывает Христа внутри них. Но в настоящее время нас интересует лишь сила этой страсти поднять человека из греха. Травмы, которые он совершал легкомысленно, когда рассматривал своих ближних просто как животных, которые добавляли к свирепости зверя изобретательность и предусмотрительность, делавшие их вдвойне вредными, становятся ужасным святотатством, когда он видит в них уже не животное, а Христа. И тот другой класс преступлений, который относится более особенно к векам цивилизации и возникает из циничного презрения к виду, становится столь же невозможным для человека, который слышит с благоговением объявление: «Добрые дела, которые вы делали наименьшим из этих моих братьев, вы делали мне».

Есть два возражения, которые могут возникнуть в этот момент, одно у интеллектуальных, другое у практических людей. Интеллектуальный человек может сказать: «Обнаружить, что правильно делать в любом данном случае, — это не область какого-либо чувства или страсти, какой бы возвышенной она ни была, а требует применения той же интеллектуальной силы, которая решает математические задачи. Обычные акты жизни, несомненно, могут выполняться правильно неинтеллектуальными людьми, но это потому, что эти постоянно повторяющиеся проблемы были решены давным-давно умными людьми, и вульгарные теперь владеют результатами. Всякий раз, когда возникает новая комбинация, это дело казуистов; лучшие намерения мало помогут; несомненно, есть большая разница между хорошим человеком и плохим; один сделает то, что правильно, когда узнает это, а другой нет; но в отношении силы установления того, что правильно делать, предполагая, что их знание казуистики равно, они на равных. Доброта или страсть человечности, или христианская любовь могут быть мотивом, побуждающим людей соблюдать закон, но у них нет права называться законотворческой силой. И что христианство добавило к нашему теоретическому знанию морали? Оно, возможно, сделало людей практически более моральными, но добавило ли оно что-нибудь к Этике Аристотеля?»

Конечно, христианство не имеет амбиций вторгаться в области моралиста или казуиста. Но трудности, которые мешают обнаружению правильного морального курса, бывают двух видов. Существуют трудности, которые возникают из-за ослепляющего и запутывающего эффекта эгоистичных страстей и которые скрывают от взгляда цель, к которой следует стремиться в действии; когда они преодолены, возникает новый набор трудностей, касающихся средств, с помощью которых цель должна быть достигнута. Имея дело с ближним, первое, что нужно понять, это то, что его интерес должен рассматриваться так же, как и ваш собственный; но когда это решено, остается рассмотреть, в чем заключается его интерес. Последний класс трудностей требует обращения к интеллектуальной или расчетной способности. С первым классом можно справиться только моральной силой сочувствия. Теперь верно, что правильное действие не будет выполнено без действия обоих этих агентств. Но моральное агентство является доминирующим во всем; это то, без чего сама концепция закона невозможна; оно преодолевает те трудности, которые в подавляющем большинстве практических случаев являются наиболее серьезными. Расчетная казуистическая способность, так сказать, находится у него на службе, и не более неправильно называть ее законотворческой силой, хотя она в конечном итоге не решает, какое действие должно быть выполнено, чем сказать, что дом был построен тем, кто не своими руками клал кирпичи и размазывал раствор.

Возражение, которое выдвигают практические люди, является очень важным, как всегда бывают критические замечания таких людей, будучи основанными обычно на широком наблюдении и не искаженными теорией. Они говорят, что любовь ко Христу на практике не порождает благородства и широты характера, которые были представлены как ее правильный и естественный результат; что вместо того, чтобы вдохновлять тех, кто ее чувствует, благоговением и надеждой за свой род, она делает их чрезвычайно узкими в своих симпатиях, склонными отрицать и объяснять даже самые явные добродетели, проявляемые людьми, и отчаиваться в будущей судьбе подавляющего большинства своих ближних; что вместо того, чтобы связывать их с их родом, она отделяет их от него пропастью, которую они сами провозглашают непроходимой и вечной, и объединяет их только в мрачном заговоре мизантропии друг с другом; что это действительно законотворческая сила, но что законы, которые она создает, — это мелочные и досадные запреты вещей невинных, деморализующие ограничения свободы радости и здоровых инстинктов природы; что она поощряет лицемерие, угрюмость, а иногда и безумие; что единственный порок, который она имеет силу сдерживать, — это бездумность, и ее единственный полезный эффект — это принуждение к активности, хотя и не всегда к здоровой активности, способности к серьезному размышлению.

Это может быть справедливой картиной большого класса религиозных людей, но невозможно по самой природе вещей, чтобы такие эффекты производились чистой личной преданностью Христу. Мы должны помнить, что ничто не подвергалось таким многообразным и гротескным извращениям, как христианство. Конечно, прямая любовь ко Христу, какой ее чувствовали его первые последователи, — редкая вещь среди современных христиан. Его характер был настолько сильно затемнен схоластикой, что в значительной мере потерял свою привлекательную силу. Преобладающее чувство к нему сейчас среди религиозных людей — это благоговейный страх перед его сверхъестественным величием и склонность повиноваться его заповедям, возникающая отчасти из страха перед будущим наказанием и надежды на награду, а отчасти из более благородного чувства лояльности, которое, однако, вдохновлено скорее его должностью, чем его личностью. Помимо этого, мы можем разглядеть в них беспокойное убеждение, что он требует более личной преданности, что ведет к спазматическим усилиям разжечь чувство с помощью бурных восторгов панегирика и путем повторения и заучивания наизусть пылких выражений тех, кто действительно имел его. Того, что Христос считал всем во всем, — спонтанной теплоты, свободной и щедрой преданности — по большей части не хватает. Неудивительно, что плоды такого пустого христианства бедны и болезненны.

Но то, что метод Христа, при правильном применении, действительно обладает мощной силой, может быть показано аргументом, который самый суровый цензор христиан едва ли откажется признать. Сравните древний мир с современным: «Взгляни на эту картину и на ту». Одно широкое различие в характерах людей выдвигается на первый план. Среди всех людей древнего языческого мира едва ли нашелся один или два, к которым мы могли бы рискнуть применить эпитет «святой». Иными словами, было не более одного или двух, если вообще были, кто, помимо добродетели в своих действиях, был одержим непринужденным энтузиазмом доброты и, помимо воздержания от порока, относился даже к порочной мысли с ужасом. Вероятно, никто не станет отрицать, что в христианских странах эта более высокотоновая доброта, которую мы называем святостью, существовала. Немногие будут утверждать, что она была чрезвычайно редкой. Возможно, истина в том, что вряд ли был город в какой-либо христианской стране со времен Христа, где прошел бы век, не продемонстрировав характер такого возвышения, что одно его присутствие стыдило плохих и делало хороших лучше, и временами ощущалось как присутствие самого Бога. И если это так, то потерпел ли Христос неудачу? Или может ли христианство умереть?