«Эссе по истории и литературе»

Во всяком случае, Спиноза ни от чего не уклоняется и не скрывает никаких выводов ни от себя, ни от своих читателей. Мы верим, что логике нечего делать с такими вопросами; что ответ на них лежит в совести, а не в интеллекте, — что он является чисто практическим, а не умозрительным. Спиноза думает иначе; и он, по крайней мере, верен тому проводнику, которого выбрал. Блейенбург давит на него примерами ужасных преступлений, такими, которые доводят до сердца естественный ужас перед ними. Он говорит об убийстве Агриппины Нероном и спрашивает, можно ли назвать Бога причиной такого акта.

«Бог, — отвечает Спиноза спокойно, — есть причина всех вещей, которые имеют реальность. Если вы можете показать, что зло, ошибки, преступления выражают какие-либо реальные вещи, я охотно соглашусь, что Бог является их причиной; но я считаю, что доказал, что то, что составляет сущность зла, вовсе не является реальной вещью, и поэтому Бог не может быть его причиной. Матрицид Нерона не был преступлением, поскольку это был позитивный внешний акт. Орест также убил свою мать; и мы не судим Ореста так, как судим Нерона. Преступление последнего заключалось в том, что он был лишен жалости, лишен послушания, лишен естественной привязанности, — ни одна из этих вещей не выражает никакой позитивной сущности, но ее отсутствие: и поэтому Бог не был причиной этого, хотя он был причиной акта и намерения».

«Но раз и навсегда, — добавляет он, — этот аспект вещей останется невыносимым и непостижимым до тех пор, пока общие понятия о свободной воле остаются неисправленными».

И, конечно, и мы все признаем это, если эти понятия так же ложны, как он предполагает, и у нас нет силы быть чем-то иным, кроме того, что мы есть, то не существует и не может существовать такой вещи, как моральное зло; и то, что мы называем преступлениями, не будет больше вовлекать нарушение воли Бога, они не будут больше умалять его моральные атрибуты, если мы предположим, что он пожелал их, чем те же действия, будь то похоть, свирепость или жестокость, у низших животных. Будет лишь, как говорит Спиноза, бесконечная градация в сотворенных вещах, где самая бедная жизнь — это больше, чем никакая, самая ничтожная активная склонность — что-то лучшее, чем инерция, и самое малое проявление разума — лучше, чем просто свирепость. Моральное зло не должно беспокоить нас, если — если мы не можем быть ничем иным, кроме того, что мы есть, если мы лишь как глина.

Моральный аспект этого дела станет более ясным по мере нашего продвижения. Мы делаем паузу, однако, чтобы заметить одну трудность метафизического рода, с которой лучше всего разобраться по ходу дела. Какая бы неясность ни лежала вокруг вещи, которую мы называем Временем (философы не могут договориться, что это такое или является ли оно вообще чем-либо), слова «прошлое», «настоящее», «будущее» несомненно несут с собой некую определенную идею: вещи будут, которых еще нет, и были, которых больше нет. Теперь, если все, что существует, является необходимой математической последовательностью из природы или определения Единого Существа, мы не можем видеть, как может существовать какое-либо время, кроме настоящего, или как прошлое и будущее имеют место для смысла. Бог есть, и поэтому все свойства его есть, точно так же, как каждое свойство круга существует в нем, как только существует круг. Мы можем, если хотим, для удобства перенести наши теоремы в будущее и сказать, например, что если две линии в круге пересекают друг друга, прямоугольник под частями одной будет равен прямоугольнику под частями другой. Но мы имеем в виду в реальности только то, что эти прямоугольники равны; и будущее относится только к нашему знанию факта. Допуская, однако, сколько угодно, что состояние Англии через сто лет уже лежит в зародыше в существующих причинах, парадоксально говорить, что такое состояние существует уже в том смысле, в котором существуют свойства круга; и все же Спиноза настаивает на этой иллюстрации.

Удивительно, что он не заметил этой трудности; не то чтобы она или ответ на нее (который, несомненно, был бы готов) могли заинтересовать кого-либо, кроме метафизиков, класса мыслителей, который, к счастью, быстро сокращается.

Мы переходим к более важным вопросам — к детальной теории природы Спинозы, главным образом в том виде, в каком она проявляется в человеке и в человеческом разуме, теории, которая по своей смелой изобретательности является самой замечательной из всех, когда-либо предложенных по этому темному предмету. Можем ли мы верить в нее или нет — это другой вопрос; однако, несомненно, она дает ответ на каждую трудность; она принимает с равным радушием крайности материализма и спиритуализма: и если критерием обоснованности философии является то, что она объясняет явления и примиряет трудности, трудно объяснить тот факт, что система, которая так замечательно выдерживает такой тест, должна тем не менее быть столь невероятной, как она есть.

Большинство людей слышали о «Harmonie Pre-etablie» Лейбница; она заимствована без упоминания у Спинозы и адаптирована к лейбницевской системе. «Человек, — говорит Лейбниц, — состоит из разума и тела; но что такое разум и что такое тело, и какова природа их союза? Субстанции, столь противоположные по роду, невозможно предположить, могут влиять друг на друга; разум не может действовать на материю, или материя на разум; и видимость такого взаимного действия их друг на друга — это только видимость и заблуждение». Заблуждение столь общее, однако, требовало объяснения; и Лейбниц объяснил его, предположив, что Бог, создавая мир, состоящий из материальных и духовных явлений, с самого начала установил, что эти различные явления должны протекать по параллельным линиям бок о бок в постоянно соответствующей гармонии. Чувство зрения, как нам кажется, является результатом формирования изображения на сетчатке. Движение руки или ноги кажется результатом акта воли; но в обоих случаях мы принимаем совпадение за причинность. Между субстанциями, столь совершенно чуждыми, не может быть взаимообщения; и мы только предполагаем, что видимый объект производит идею, а желание производит движение, потому что явления материи и явления духа так устроены, что всегда текут в одном и том же порядке и последовательности. Эта гипотеза, исходящая от Лейбница, была, если не принята, то по крайней мере выслушана с уважением; потому что, вырывая ее из ее надлежащего места, он ухитрился привить ее к христианству; и преуспел, с помощью своего рода спекулятивного ловкачества, в том, чтобы заставить ее казаться гармонирующей с откровением. Замаскированная как философия Предопределения и связанная с христианским учением о Возмездии, она выступает с видом бессознательной невинности, как если бы не вмешивалась ни во что, во что обычно верят христиане. И все же, оставляя не больше простора для свободы или ответственности, чем в руках Спинозы*, Лейбниц, по нашему мнению, преуспел лишь в том, чтобы сделать ее бесконечно более отталкивающей. Спиноза не мог рассматривать плохого человека как объект Божественного гнева и субъект возмездия. Он не был христианином и не претендовал на то, чтобы считаться таковым; и ему не приходило в голову рассматривать действия существа, которое, как у Лейбница, так и у него самого, является (используя его собственное выражение) automaton spirituale, как заслуживающие огненного негодования и вечного возмездия.

____

* С тех пор как были написаны эти слова, в Париже появилась книга [Refutation inedite de Spinoza. Par Leibnitz. Precedee d'une Memoire, par Foucher de Careil. Paris. 1854.] способного ученика Лейбница, которая, хотя и не заставляет нас изменить мнение, выраженное в них, все же обязывает нас привести наши причины для того, чтобы говорить так, как мы говорим. М. де Карей обнаружил в библиотеке в Ганновере рукопись, написанную рукой Лейбница, содержащую ряд замечаний на книгу некоего Джона Вахтера. Неясно, кто был этот Джон Вахтер и по какой случайности у него оказался столь выдающийся критик. Если судить по выдержкам, которые сейчас перед нами, он кажется абсурдным и экстравагантным человеком, который пытался объединить богословие Каббалы с тем очень малым, что он был способен понять из философии Спинозы; и, что касается его, ни его сочинения, ни размышления о них не представляют интереса ни для одного человеческого существа. Экстравагантность последователей Спинозы, однако, предоставила Лейбницу возможность заметить пункты, в которых он наиболее не одобрял самого Спинозу; и эти несколько заметок М. де Карей теперь впервые опубликовал как «Опровержение Спинозы Лейбницем». Они чрезвычайно кратки и скудны; и автор их, безусловно, колебался бы описать несовершенную критику столь амбициозным названием. Современному редактору, однако, должна быть предоставлена привилегия почитателя, и мы не будем спорить с ним из-за преувеличенной оценки того, чего достиг его учитель. Мы обязаны его энтузиазму тем, что является по крайней мере любопытным открытием, и мы не будем умалять благодарность, которую он заслужил своим усердием и доброй волей. В то же время сами заметки подтверждают мнение, которое мы всегда имели, что Лейбниц не понимал Спинозу. Лейбниц не понимал его, и последователи Лейбница не понимают его сейчас. Если бы он был не более чем тем, как его описывают в книге перед нами, — если бы его метафизика была «жалкой», если бы его философия была абсурдной, а он сам — не более чем второсортным учеником Декарта, — мы можем заверить М. де Карея, что мы бы давно уже перестали о нем слышать.

Должно быть что-то еще, что-то очень отличное от этого, чтобы объяснить позицию, которую он занимает в Германии, или очарование, которое его сочинения оказывали на такие умы, как умы Лессинга или Гёте; и факт столь длительного влияния — более чем достаточный ответ на простую принижающую критику. Это, однако, не тот пункт, на котором есть смысл настаивать. Наше нынешнее дело — оправдать два утверждения, которые мы сделали. Во-первых, что Лейбниц заимствовал свою «Теорию гармонии Pre-etablie» у Спинозы без упоминания; и, во-вторых, что эта теория столь же несовместима с религией, как и теория Спинозы, и отличается от нее лишь маскировкой своего реального характера.

Прежде всего, о «предустановленной гармонии». «Этика» Спинозы появилась в 1677 году, и мы знаем, что ее читал Лейбниц. В 1696 году Лейбниц объявил о своем собственном открытии — теории «сообщения субстанций», которую он иллюстрирует следующим образом:

«Вы не понимаете, говорите вы, как я мог бы доказать то, что я выдвинул относительно сообщения, или гармонии, двух столь различных субстанций, как душа и тело? Правда, я полагаю, что нашел способ; и вот как я намерен вас удовлетворить. Представьте себе двое часов или хронометров, которые идут совершенно согласно. Этого можно достичь тремя способами. Первый состоит во взаимном влиянии. Второй — в том, чтобы приставить к ним искусного мастера, который поправлял бы их и приводил в согласие в каждый момент. Третий — в том, чтобы изготовить эти два маятника с таким искусством и точностью, чтобы можно было быть уверенным в их согласии в дальнейшем. Теперь поставьте душу и тело на место этих двух маятников; их согласие может произойти одним из этих трех способов. Путь влияния — это путь вульгарной философии; но так как невозможно представить себе материальные частицы, которые могли бы переходить из одной из этих субстанций в другую, от этого мнения следует отказаться. Путь постоянного содействия Творца — это путь системы окказиональных причин; но я считаю, что это значит привносить Deus ex machina в естественную и обычную вещь, где, согласно разуму, он должен содействовать лишь так, как он содействует всем другим естественным вещам. Таким образом, остается только моя гипотеза, то есть путь гармонии. Бог с самого начала создал каждую из этих двух субстанций такой природы, что, следуя лишь собственным законам, которые она получила вместе со своим бытием, она тем не менее согласуется с другой, как если бы существовало взаимное влияние или как если бы Бог всегда прикладывал к этому руку сверх своего общего содействия. После этого мне не нужно ничего доказывать, если только не пожелают потребовать, чтобы я доказал, что Бог достаточно искусен, чтобы воспользоваться этим искусством» и т. д. — Leibnitz Opera, стр. 133. Берлинское издание, 1840 г.

Лейбниц, как мы уже сказали, пытается примирить свою систему с христианством, и поэтому, разумеется, эта теория отношения разума и тела в его изложении выглядит совсем иначе, чем в изложении Спинозы. Но Спиноза и Лейбниц сходятся в одной этой своеобразной концепции, в которой они отличаются от всех других философов до и после них, — что разум и тело не имеют прямого сообщения друг с другом и что их феномены лишь соответствуют друг другу. М. де Карей говорит, что оба они заимствовали это у Декарта, но это невозможно. Декарт не придерживался такого мнения; это был именно тот пункт разногласия, в котором Спиноза разошелся с ним. И поэтому, поскольку по дате Спиноза имел преимущество перед Лейбницем, а мы знаем, что Лейбниц был знаком с его сочинениями, мы должны либо предположить, что он был непосредственно обязан Спинозе обязательством, которое должен был признать, либо же — что крайне маловероятно — что, прочитав Спинозу и забыв его, он впоследствии заново создал для себя одно из самых необычных и своеобразных понятий, когда-либо предлагавшихся на веру человечеству.

Столько о первом пункте, который, в конце концов, имеет мало значения. Важнее установить, можно ли в руках Лейбница лучше примирить эту теорию с тем, что обычно подразумевается под религией; то есть, имеют ли в ней надлежащее место идеи послушания и непослушания, заслуги и вины, суда и возмездия. Спиноза не претендует ни на что подобное и открыто заявляет, что эти идеи — лишь идеи и человеческие заблуждения. Лейбниц, в противовес ему, пытается восстановить их следующим образом. Правда, он полагает, что система вселенной была устроена и предопределена с того момента, как она была приведена в бытие; с того момента, как Бог выбрал ее, со всеми ее деталями, как лучшую из возможных; но она осуществляется действиями отдельных существ (монад, как он их называет), которые, хотя и подчиняются законам своего существования по необходимости, тем не менее подчиняются им с «характером спонтанности», которые, будучи «автоматами», являются тем не менее добровольными деятелями; и поэтому, благодаря согласию своих сердец со своими действиями, обретают право на моральную похвалу или моральное порицание. Вопрос в том, доказал ли он самим сосуществованием этих противоположных качеств в монаде-человеке, что такие качества могут сосуществовать. На наш взгляд, это все равно что говорить о круглом эллипсе или четырехугольном треугольнике. В этих вопросах существует явная дилемма, из которой не может выбраться никакая философия. Если человек может быть виновным, значит, его действия могли быть иными, чем они есть. Если он не может действовать иначе, чем действует, он не может быть виновным. Так, по крайней мере, это представляется нам; однако в темноте нашего знания мы не стали бы жаловаться только на теорию, и если бы наша земная жизнь была всем, и могила оставалась крайним горизонтом наших надежд и страхов, «предустановленную гармонию» можно было бы терпеть как правдоподобную и восхищаться ею как остроумной и красивой. Именно тогда, когда ее насильственно привязывают к догмату о будущем, с которым она не имеет естественной связи, она приобретает свои отталкивающие черты. Мир может быть в основном хорошим, в то время как добро, в силу неизвестных условий его существования, может быть невозможным без некоторой примеси зла; и хотя Лейбниц временами сам был потрясен нищетой и порочностью, которые наблюдал, и был вынужден утешать себя размышлением о том, что эта земля может быть лишь одним миром посреди вселенной, и, возможно, единственным пестрым исключением в бесконечности незапятнанных сфер, все же мы не стали бы спорить с гипотезой только потому, что она несовершенна; она могла бы сойти за возможное предположение по темному предмету, когда ничего лучшего, чем предположение, достичь было невозможно.

Но как только нам говорят, что зло в этих «автоматах» человечества, будучи необходимым условием этого мира, который Бог призвал к бытию, тем не менее бесконечно отвратительно Богу; что существа, страдающие под проклятой необходимостью совершать грех, бесконечно виновны в глазах Бога за то, что делают то, чего не имеют сил избежать, и поэтому могут быть справедливо наказаны в вечном огне, — наши сердца отшатываются от этого парадокса.

Ни один последователь Лейбница не станет утверждать, что если бы он не нашел эту веру в вечность карательного возмездия статьей популярного вероучения, такое учение сформировало бы естественное приложение к его системе; и если М. де Карей желает знать, почему влияние Спинозы, чей гений он считает столь незначительным, было столь глубоким и столь долговечным, в то время как Лейбниц обеспечил себе лишь восхищение своими талантами, то это потому, что Спиноза не боялся быть последовательным даже ценой порицания мира и отказывался покупать аплодисменты своего века ценой жертвы чистотой своего сердца.

«Deus» (Бог), согласно определению Спинозы, «est ens constans infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit» (есть сущность, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность). Под каждым из этих атрибутов infinita sequuntur (следует бесконечное), и все, что может постичь бесконечный разум и произвести бесконечная сила, — все, что следует как возможность из божественной природы, — все вещи, которые были, есть и будут, — находят выражение и действительное существование не только под одним атрибутом, но под каждым и всеми атрибутами. Язык настолько плохо приспособлен к такой системе, что даже изложить ее точно почти невозможно, и аналогии могут лишь отдаленно намекнуть на то, что означают такие выражения. Но это как если бы было сказано, что одна и та же мысль может быть выражена в бесконечном разнообразии языков; и не только словами, но и в действии, в живописи, в скульптуре, в музыке, в любой форме любого вида, которая может быть использована как средство духовного воплощения. Из всех этих бесконечных атрибутов нам известны, как мы сказали, только два — протяжение и мышление. Материальные феномены — это феномены протяжения; и каждой модификации протяжения соответствует идея под атрибутом мышления. Из такого соединения формируется человек, состоящий из тела и разума; две параллельные и соответствующие модификации, вечно отвечающие друг другу. И не только человек, но и все другие существа и вещи сформированы подобным образом и подобным образом одушевлены; anima, или разум каждого, варьируется в зависимости от сложности организма его материального двойника. Хотя тело не мыслит и не влияет на способность разума мыслить, а разум не управляет телом и не передает ему ни движения, ни покоя, ни какого-либо влияния от себя, тем не менее тело со всеми его свойствами является объектом или идеатом разума; что бы ни делало тело, разум воспринимает, и чем больше энергия первого, тем больше воспринимающая сила второго. И это не потому, что они приспособлены друг к другу какой-то непостижимой предопределяющей силой, а потому, что разум и тело — una et eadem res (одна и та же вещь), одна абсолютная сущность, затронутая одним и тем же образом, но выраженная под разными атрибутами; модусы и аффекты каждого атрибута имеют эту сущность своей причиной, поскольку он существует под тем атрибутом, модусами которого они являются, и никаким другим; идея вызывается идеей, а тело затрагивается телом; изображение на сетчатке производится объектом, отраженным на ней, идея или образ в наших умах — идеей этого объекта и т. д.

Решение, столь далекое от всех обычных способов мышления по этим вопросам, настолько трудно уловить, что едва ли можно говорить о нем как о вероятном или невероятном. Вероятность распространяется только на то, что мы можем представить как возможное, и теория Спинозы, кажется, лежит за пределами диапазона, в котором может упражняться наше суждение; по нашему собственному мнению, действительно, как мы уже сказали, весь этот предмет — то, с чем нам нечего делать; и объяснение его, если оно когда-либо будет нам дано, отложено до тех пор, пока мы не окажемся в каком-то другом состоянии существования. Мы не перестаем верить Спинозе потому, что то, что он предполагает, само по себе невероятно. Шансы могут быть миллионы к одному против того, что он прав, но реальная истина, если бы мы ее знали, была бы, вероятно, по крайней мере столь же странной, как его концепция о ней. Но мы твердо убеждены, что из этих вопросов, и всех подобных им, только практические ответы находятся в пределах досягаемости человеческих способностей; и что во всех таких «исследованиях абсолютного» мы находимся на пути, который никуда не ведет.

Среди трудностей, однако, наиболее тесно связанных с самой этой философией, есть одна самая очевидная, а именно: если атрибуты Бога бесконечны и каждая отдельная вещь выражена под ними всеми, то разум и тело выражают лишь бесконечно малую часть природы каждого из нас; и эта человеческая природа существует (т. е. существуют соответствующие модусы субстанции) во всей бесконечности божественной природы под атрибутами, отличающимися каждый от каждого, и все — от разума, и все — от тела. Что это должно быть так, следует очевидно из определения Бесконечной Сущности и природы различия между двумя атрибутами, которые нам известны; и если это так, почему разум не воспринимает ничего из всех этих других атрибутов? Возражение хорошо выражено корреспондентом (Письмо 67): — «Из того, что вы говорите, — пишет он Спинозе, — следует, что модификация, которая составляет мой разум, и та, которая составляет мое тело, хотя это одна и та же модификация, тем не менее должна быть выражена бесконечным числом способов; одним способом — через мышление, вторым — через протяжение, третьим — через какой-то неизвестный мне атрибут, и так до бесконечности; атрибуты бесконечны по числу, а порядок и связь модусов одни и те же во всех них; почему же тогда разум воспринимает модусы только одного атрибута?»

Ответ Спинозы любопытен: к несчастью, сохранился лишь фрагмент его письма, так что он слишком краток, чтобы быть удовлетворительным.

«В ответ на ваше затруднение, — говорит он, — хотя каждая отдельная вещь истинно находится в Бесконечном разуме, будучи зачата в Бесконечных модусах, Бесконечная идея, отвечающая всем им, не может составлять один и тот же разум какого-либо отдельного существа, но должна составлять Бесконечные разумы. Ни одна из всех этих Бесконечных идей не имеет никакой связи с другой».

Он имеет в виду, полагаем мы, что только разум Бога воспринимает, или может воспринимать, вещи в их Бесконечном выражении, и что идея каждого отдельного модуса, под каким бы атрибутом он ни был, составляет отдельный разум.

Мы не знаем, можем ли мы добавить что-либо к этому объяснению; трудность заключается в дерзком размахе самой спекуляции; мы, однако, попытаемся привести иллюстрацию, хотя и опасаемся, что это будет иллюстрацией obscurum per obscurius (темного через более темное). Пусть A, B, C, D будут четырьмя из Бесконечного числа Божественных атрибутов. A — атрибут разума; B — атрибут протяжения; C и D — другие атрибуты, природа которых нам не известна. Теперь A, как атрибут разума, есть то, что воспринимает все, что происходит под B, C и D, но только как существующее в Боге оно образует всеобщее сознание атрибутов сразу. В своих модификациях оно соединяется отдельно с модификациями каждого, составляя в сочетании с модусами каждого атрибута отдельное существо. Как формирующее разум B, A воспринимает то, что происходит в B, но не то, что происходит в C или D. Соединенное с B, оно образует душу человеческого тела и, вообще, душу всех модификаций протяженной субстанции; соединенное с C, оно образует душу какого-то другого аналогичного существа; соединенное с D, опять же другого; но сочетания происходят только парами, в которых A постоянно. A и B образуют одно существо, A и C — другое, A и D — третье; но B не будет сочетаться с C, а C — с D; каждый атрибут, так сказать, осознает только самого себя. И поэтому, хотя для тех модификаций разума и протяжения, которые мы называем собой, существуют соответствующие модификации под C и D, и вообще под каждым из Бесконечных атрибутов Бога; каждый из нас в некотором смысле Бесконечен, тем не менее мы не имеем и не можем иметь никакого знания о себе в этом Бесконечном аспекте; наше актуальное сознание ограничено феноменами чувственного опыта.

Английских читателей, однако, вряд ли будет волновать все это; они посмотрят на общую теорию и будут судить о ней по тому, как ее аспект затрагивает их. И прежде всего, возможно, они будут искушены отбросить как абсурдную мысль о том, что их тела совершают многие операции, которые, как они чувствуют, они делают, не будучи направляемыми их разумом; это вещь, которую они могут сразу назвать нелепой и невероятной. И, несомненно, на первый взгляд это звучит абсурдно, и все же, при втором размышлении, это менее так, чем кажется; и хотя мы не могли бы убедить себя поверить в это, абсурдным в смысле того, что в его пользу нечего сказать, это, безусловно, не является. Гораздо легче, например, представить человеческое тело способным в силу своей собственной добродетели и законов материальной организации строить дом, чем мыслить; и все же людям позволено говорить, что тело мыслит, не будучи рассматриваемыми как кандидаты в сумасшедший дом. Мы видим, как семя вырастает в стебель и лист и выбрасывает цветы; мы наблюдаем, как оно выполняет процессы химии, более тонкие, чем когда-либо выполнялись в лаборатории Либиха, и производя структуры более искусные, чем человек может имитировать. Птица строит свое гнездо, паук формирует свою тонкую паутину и натягивает ее на пути своей добычи; направляемые не расчетливым мышлением, как мы представляем себя, а каким-то побудительным влиянием, наше невежество относительно природы которого мы скрываем от себя и называем инстинктом, но которое мы верим, по крайней мере, быть каким-то свойством, пребывающим в организации; и мы не должны предполагать, что человеческое тело, самая сложная из всех материальных структур, имеет в себе меньшие силы, чем тела семени, птицы или насекомого. Давайте послушаем самого Спинозу:

«Нет сомнения, — говорит он, — что эта гипотеза истинна, но если я не смогу доказать ее на опыте, люди, боюсь, не будут побуждены даже спокойно поразмышлять о ней, настолько они убеждены, что именно разумом их тела приводятся в движение. И все же, что тело может или не может делать, никто еще не определил; тело, т. е. по закону своей собственной природы и без помощи разума. Никто еще не исследовал человеческое тело так, чтобы обнаружить все его функции и исчерпать их список: и есть силы, проявляемые животными, далеко превосходящие человеческую проницательность; и, опять же, подвиги совершаются сомнамбулами, на которые в бодрствующем состоянии те же лица никогда бы не решились — само по себе доказательство того, что тело способно совершить то, чем разум может только восхищаться. Люди говорят, что разум движет телом, но как он движет им, они сказать не могут, или какую степень движения он может придать ему; так что, на самом деле, они не знают, что говорят, и лишь признаются в своем собственном невежестве напыщенным языком. Они ответят мне, что понимают они или нет, как это может быть, но они уверены по ясному опыту, что если бы разум не мог воспринимать, тело было бы совершенно неактивным; они знают, что от разума зависит, говорит язык или нет. Но разве они не испытывают в равной степени, что если их тела парализованы, их разумы не могут мыслить? Что если их тела спят, их разумы лишены силы? Что их разумы не во все времена одинаково способны напрягаться даже над одним и тем же предметом, но зависят от состояния их тел? А что касается опыта, доказывающего, что членами тела можно управлять разумом, боюсь, опыт доказывает как раз обратное. Но абсурдно, возражают они, пытаться объяснить из одних лишь законов тела такие вещи, как картины, или дворцы, или произведения искусства; тело не могло бы построить церковь, если бы разум не направлял его. Я показал, однако, что мы еще не знаем, что тело может или не может делать, или что естественно последовало бы из структуры его; что мы испытываем в подвигах сомнамбул нечто, что до этого опыта показалось бы невероятным. Это строение человеческого тела бесконечно превосходит любое изобретение человеческого мастерства, и бесконечность вещей, как я уже доказал, должна следовать из него».

Мы не беремся отвечать на это рассуждение, хотя, если бы это был вопрос, обсуждение которого могло бы принести какую-либо пользу, оно, несомненно, имело бы свой вес и потребовало бы терпеливого рассмотрения. Жизнь, однако, слишком серьезна, чтобы безнаказанно тратить ее на спекуляции, в которых уверенность невозможна и в которых мы играем с тем, что непостижимо.

Возражения гораздо более серьезного рода были предвидены самим Спинозой, когда он перешел к выводу из своей философии, «что разум человека, будучи частью Бесконечного разума, когда мы говорим, что такой разум воспринимает ту или иную вещь, мы, по сути, говорим, что Бог воспринимает ее, не как он Бесконечен, а как он представлен природой той или иной идеи; и аналогично, когда мы говорим, что человек совершает то или иное действие, мы говорим, что Бог совершает его не qua (поскольку) он Бесконечен, а qua он выражен в природе этого человека». «Здесь, — говорит он, — многие читатели, несомненно, заколеблются, и многие трудности возникнут у них на пути такого предположения». Несомненно, было достаточно причин для формирования такого предчувствия. Пока Существо, которое он так свободно называет, остается окруженным ассоциациями, которые в этой стране мы приносим с собой из наших детских лет, никакая логика в мире не заставила бы нас слушать язык, подобный этому. Это не так — мы знаем это, и этого достаточно. Мы хорошо осознаем фалангу трудностей, которые лежат вокруг наших обычных теистических концепций. Их вполне достаточно, если бы религия зависела от спекулятивной последовательности, а не от послушания жизни, чтобы смутить и ужаснуть нас. Что мы? что есть что-либо? Если оно не божественно, что же оно тогда? Если создано — из чего оно создано? и как создано — и почему? Эти вопросы, и другие, гораздо более важные, на которых мы здесь не останавливаемся, могут быть заданы и не могут быть отвечены; но мы не можем тем более согласиться со Спинозой на том основании, что он один последовательно предоставляет ответ; потому что, как мы говорили снова и снова, мы не заботимся о том, чтобы они были отвечены вообще. Совесть — единственный трибунал, к которому мы будем отсылать, и совесть императивно заявляет, что то, что он говорит, не есть истина. Но обо всем этом больно говорить, и насколько возможно, мы намеренно избегаем этого. Пантеизм — это не Атеизм, но Бесконечное Положительное и Бесконечное Отрицательное не так далеки друг от друга в своих практических следствиях; только давайте помнить, что мы очень далеки от истины, если думаем, что Бог для Спинозы был ничем иным, как тем миром, который мы испытываем. Это лишь одно из бесконечных выражений Его, концепция, которая заставляет нас кружиться в попытке осознать ее.

Мы наконец подошли к внешнему укреплению всего дела в его отношениях к жизни и человеческому долгу. Именно в поисках последнего, как мы сказали, Спиноза путешествовал по столь странной стране, и теперь мы ожидаем его выводов. Обнаружить истинное благо человека, направить его действия к таким целям, которые обеспечат ему реальное и прочное счастье, и путем сравнения его способностей с объектами, предлагаемыми им, установить, насколько они способны достичь этих объектов и какими средствами они могут быть лучше всего обучены к ним, — вот цель, которую Спиноза назначает философии. «Большинство людей, — добавляет он, — высмеивают или поносят свою природу; лучше постараться понять ее; и как бы экстравагантно это ни считалось с моей стороны, я предлагаю проанализировать свойства этой природы, как если бы она была математической фигурой». Разум, будучи, как мы видели, ничем иным, как идеей, соответствующей тому или иному аффекту тела; мы не должны поэтому думать о нем как о способности, но просто и только как об акте. Нет никакой общей силы, называемой интеллектом, так же как нет никакой общей абстрактной воли, но только hic et ille intellectus et haec et illa volitio (этот и тот интеллект и эта и та воля), и опять же, под словом Разум понимаются не только акты воли или интеллекта, но и все формы сознания ощущения или эмоции. Человеческое тело, будучи составленным из многих малых тел, разум подобным образом составлен из многих разумов, и единство тела и разума зависит от отношения, которое составляющие части поддерживают друг к другу. Это очевидно случай с телом, и если мы можем перевести метафизику в обычный опыт, это в равной степени случай с разумом. Есть удовольствия чувств и удовольствия интеллекта; тысяча вкусов, склонностей и наклонностей формируют наш ментальный состав; и очевидно, поскольку один противоречит другому, и каждый имеет тенденцию стать доминирующим, только в гармоничном равновесии их различных деятельностей, в их должном и справедливом подчинении, возможно какое-либо единство действия или последовательность чувства. После мастерского анализа всех этих склонностей (самого полного из всех, когда-либо сделанных каким-либо моральным философом), Спиноза приходит к принципам, при которых такое единство и последовательность могут быть получены как условие, при котором существо, так составленное, может искать какого-либо рода счастья. И эти принципы, к которым пришли таким путем, столь отличным, являются теми же самыми, и предлагаются Спинозой как являющиеся теми же самыми, что и принципы Христианской Религии.

Могло бы показаться невозможным в системе, которая связывает вместе в столь неумолимой последовательности отношения причины и следствия, найти место для действия человеческого самоконтроля; но рассмотрение покажет, что как бы ни была велика разница между теми, кто отрицает, и теми, кто утверждает свободу воли (в смысле, в котором это выражение обычно понимается), это не разница, которая влияет на поведение или изменяет его практические следствия. Вполне возможно, что поведение может быть определено законами; законами столь же абсолютными, как законы материи; и все же что одно, так же как и другое, может быть приведено под контроль правильным пониманием этих законов. Теперь опыт, кажется, ясно говорит, что в то время как все наши действия возникают из желания — что все, что мы делаем, мы делаем ради чего-то, чем мы желаем быть или что желаем получить — мы по-разному относимся к тому, что предлагается нам как объект желания, в той пропорции, в какой мы понимаем природу такого объекта в нем самом и в его последствиях. Чем лучше мы знаем, тем лучше мы действуем, и заблуждение всех обычных аргументов против необходимости заключается в предположении, что она не оставляет места для самонаправления; тогда как она лишь настаивает в точном соответствии с опытом на условиях, при которых самоопределение возможно. Поведение, согласно стороннику необходимости, зависит от знания. Пусть человек определенно знает, что в чаше вина перед ним яд, и он не будет пить его. По закону причины и следствия его желание вина преодолевается страхом боли или смерти, которые последуют; и так со всем, что предстает перед ним. Пусть последствия любого действия будут ясными, определенными и неизбежными, и хотя Спиноза не сказал бы, что знание их будет абсолютно достаточным для определения поведения (потому что яснейшее знание может быть подавлено сильной страстью), все же это лучшее, на что мы можем полагаться, и сделает многое, если не сможет сделать все. На этой гипотезе, после диагноза различных склонностей человеческой природы, называемых обычно страстями и аффектами, он возвращается к природе нашего обычного знания, чтобы вывести из него средства для их контроля: все эти склонности сами по себе ищут свои собственные объекты — ищут их слепо и неумеренно; и все ошибки, и все несчастья жизни возникают из недостатка должного понимания этих объектов и справедливого подчинения желания их. Его анализ удивительно ясен; но он слишком длинный, чтобы мы могли вдаваться в него; важная вещь — характер контроля, который должен быть осуществлен. И чтобы прийти к этому, он использует различие большой практической полезности, которое является исключительно его собственным. Следуя своему трехчастному делению знания, он находит, что все виды его располагаются под одним из двух классов и являются либо адекватными, либо неадекватными. Под адекватным знанием он понимает не обязательно то, что является исчерпывающим и полным, но то, что, насколько оно идет, является отчетливым и не запутанным: под неадекватным — то, что мы знаем лишь как факт, либо производный от наших собственных ощущений, либо от авторитета других; но о связи которого с другими фактами, о причинах, следствиях или значении которого мы не знаем ничего. Мы можем иметь адекватную идею круга, хотя мы не знакомы со всеми свойствами, которые принадлежат ему; мы представляем его отчетливо как фигуру, порожденную вращением линии, один конец которой неподвижен. Феномены, с другой стороны, как бы ни были они известны нам — феномены чувств и феномены опыта, пока они остаются феноменами лишь и невидимыми в какой-либо высшей связи — мы никогда не можем знать иначе как неадекватно. Мы не можем сказать, что такое внешние вещи, вступая в контакт с определенными чертами их. Мы имеем очень несовершенное знакомство даже с нашими собственными телами, и ощущения, которые мы испытываем различного рода, скорее указывают нам на природу этих тел самих, чем объектов, которые влияют на них. Теперь очевидно, что большая часть человечества действует только на знании этого последнего рода. Развлечения, даже активные занятия большинства из нас, остаются полностью в пределах диапазона неопределенности; и, следовательно, неизбежно полны риска и ненадежности: мало или ничего не выходит так, как мы ожидаем; мы ищем удовольствия и находим боль; мы избегаем одной боли и находим большую; и так возникает неэффективный характер, на который мы так жалуемся в жизни — разочарования, неудачи, унижения, которые формируют материал столь многих моральных размышлений о суете мира. Многое из всего этого неизбежно из конституции нашей природы. Разум слишком немощен, чтобы быть полностью занятым высшим знанием. Условия жизни обязывают нас действовать во многих случаях, которые не могут быть поняты нами иначе как с величайшей неадекватностью; и смирение перед высшей волей, которая определила все вещи самым мудрым образом, несовершенно в лучших из нас. Все же многое возможно, если не все; и, хотя через большой отрезок жизни «одно событие для всех, мудрому и немудрому», «все же мудрость превосходит глупость, как свет превосходит тьму». Феномены опыта путем индуктивного эксперимента и справедливого и тщательного рассмотрения располагаются под законами, единообразными в их действии и предоставляющими руководство для суждения; и над всеми вещами, хотя интервал должен оставаться неисследованным навсегда, потому что то, во что мы хотели бы проникнуть, есть Бесконечное, может быть увидено начало всех вещей, абсолютный вечный Бог. «Mens humana» (Человеческий разум), продолжает Спиноза, «quaedam agit, quaedam vero patitur» (нечто делает, а нечто претерпевает). Поскольку он находится под влиянием неадекватных идей, «eatenus patitur» (постольку он претерпевает) — он пассивен и в рабстве, он игрушка фортуны и каприза: поскольку его идеи адекватны, «eatenus agit» (постольку он действует) — он активен, он есть он сам. Пока мы управляемы внешними искушениями, случайными удовольствиями, удачами или неудачами жизни, мы лишь инструменты, уступающие себя быть действуемыми, как животное действуемо своими аппетитами, или неодушевленная материя законами, которые связывают ее — мы рабы — инструменты, может быть, какой-то высшей цели в порядке природы, но в самих себе ничто; инструменты, которые используются для специальной работы и которые потребляются в ее осуществлении. Насколько, напротив, мы знаем ясно, что мы делаем, как мы понимаем, что мы есть, и направляем наше поведение не мимолетной эмоцией момента, но серьезным, ясным и постоянным знанием того, что действительно хорошо, настолько мы, как говорят, действуем — мы сами являемся источником нашей собственной деятельности — мы желаем подлинного благополучия всей нашей природы, и это мы всегда можем найти, и оно никогда не разочаровывает нас, когда найдено.

Все вещи желают жизни, ищут энергии и более полного и обширного бытия. Составляющие части человека, его различные аппетиты и страсти, ищут этого, преследуя каждый свое собственное неумеренное удовлетворение; и это первичный закон каждого отдельного существа, что оно так следует тому, что даст ему повышенную жизненность. Все, что будет способствовать такому увеличению, есть собственное благо каждого; и благо человека как объединенного существа измеряется и определяется эффектом его на его коллективные силы. Аппетиты собирают силу из своих различных объектов желания; но сила части есть слабость целого; и человек как коллективная личность собирает жизнь, бытие и самообладание только из абсолютного блага — источника всего реального блага, и истины, и энергии — то есть Бога. Любовь к Богу есть угасание всех других любовей и всех других желаний; знать Бога, насколько человек может знать его, есть сила, самоуправление и мир. И это есть добродетель, и это есть блаженство. Таким образом, формальным процессом демонстрации мы приводимся обратно к старым выводам богословия; и Спиноза протестует, что это не новое учение, которое он преподает, но что это то, во что на различных диалектах верили с начала мира. Это необходимое следствие простых положений, что счастье зависит от последовательности и связности характера и что такая связность может быть дана только знанием Единого Существа, знать которого — значит знать все вещи адекватно, и любить которого — значит победить всякую другую склонность. Чем более полностью наши разумы покоятся на Нем, чем более отчетливо мы рассматриваем все вещи в их отношении к Нему, тем более мы перестаем быть под властью внешних вещей; мы предаем себя сознательно исполнению Его воли, и как живые люди, а не как пассивные вещи, мы становимся инструментами Его силы. Когда истинная природа и истинные причины наших аффектов становятся ясными для нас, они не имеют больше силы влиять на нас. Чем больше мы понимаем, тем меньше чувство может управлять нами; мы знаем, что все вещи суть то, что они есть, потому что они так устроены, что не могли бы быть иными, и мы перестаем гневаться на нашего брата, мы перестаем ненавидеть его; мы не будем волноваться из-за разочарования, ни жаловаться на фортуну, потому что никакой такой вещи, как фортуна, не существует; и если мы разочарованы, это лучше, чем если бы мы преуспели, не, может быть, для нас самих, но для вселенной. Мы не можем бояться, когда ничего не может случиться с нами, кроме того, что Бог желает, и мы не будем насильственно надеяться, когда будущее, каким бы оно ни было, будет лучшим, которое возможно. Видя все вещи на их месте в вечном порядке, Прошлое и Будущее не будут влиять на нас. Искушение настоящего удовольствия не преодолеет уверенность будущего страдания, ибо страдание будет столь же верным, как удовольствие, и мы увидим все вещи под правилом адаманта. Глупые и невежественные введены в заблуждение идеей случайности и ожидают избежать справедливых исходов своих действий: мудрый человек будет знать, что каждое действие приносит с собой свои неизбежные последствия, которые даже Бог не может изменить, не перестав быть Собой.

Таким образом, через все условия жизни Спиноза преследует преимущества, которые накопятся человеку от знания Бога, Бог и человек будучи тем, что его философия описала их. Нельзя отрицать, что это прекраснейшим образом; хотя многое из его красоты, возможно, обязано ассоциациям, которые возникли из Христианства и которые в системе пантеизма не имеют надлежащего места пребывания. Сохраняя, действительно, все, что прекрасно в Христианстве, он даже кажется освободившим себя от более страшных черт общего вероучения. Он не признает никакого ада, никакого дьявола, никакого положительного и активного агентства во вражде с Богом; но видит во всех вещах бесконечные градации существ, все на свой лад послушные и все исполняющие часть, отведенную им. Несомненно, приятный обмен и благодарное избавление, если бы только мы могли убедить себя, что сто страниц разумно организованных демонстраций могли действительно и в самом деле сработать это для нас. Если бы мы могли действительно верить, что мы могли бы иметь год без его зимы, день без ночи, солнечный свет без тени. Зло, к несчастью, слишком реальная вещь, чтобы быть так устраненным.

И все же, если мы не можем верить системе Спинозы, взятой в ее полной завершенности, все же мы не можем ослеплять себя красотой его практического правила жизни или бескорыстием и спокойным благородством, которое пронизывает его. Он не хочет слышать о добродетели, которая желает быть вознагражденной. Добродетель есть сила Бога в человеческой душе, и это исчерпывающая цель всякого человеческого желания. «Beatitudo non est virtutis pretium, sed ipsa virtus. Nihil aliud est quam ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitiva cognitione oritur» (Блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель. Ничто иное оно не есть, как само успокоение души, которое возникает из интуитивного познания Бога). И тот же дух щедрости проявляет себя во всех его выводах. Обычные объекты желания, говорит он, такого рода, что для одного человека получить их — значит для другого потерять их; и одного этого было бы достаточно, чтобы доказать, что они не то, к чему любой человек должен стремиться. Но полнота Бога достаточна для всех нас, и тот, кто обладает этим благом, желает только сообщить его каждому и сделать все человечество столь же счастливым, как он сам. И опять: — «Мудрый человек не будет говорить в обществе о недостатках своего соседа и скупо о немощи человеческой природы; но он будет говорить широко о человеческой добродетели и человеческой силе, и о средствах, которыми эта природа может быть лучше всего усовершенствована, чтобы вести людей отбросить тот страх и отвращение, с которыми они смотрят на добро, и научиться с облегченными сердцами любить и желать его». И еще раз: — «Тот, кто любит Бога, не будет желать, чтобы Бог любил его в ответ какой-либо частичной или особенной привязанностью, ибо это значит желать, чтобы Бог ради него изменил свою вечную природу и стал ниже себя».

Один серьезный элемент, действительно, религиозной веры, казалось бы, в такой системе необходимо отсутствует. Где индивидуальное действие разрешается в модифицированную активность Всеобщего Существа, все поглощающего и все развивающего, индивидуальность личного человека в лучшем случае казалась бы лишь мимолетной и нереальной тенью. Такая индивидуальность, однако, какую мы сейчас обладаем, чем бы она ни была, могла бы продолжать существовать в будущем состоянии столь же реально, как она существует в настоящем, и те, кому она принадлежит, могли бы естественно беспокоиться о ее сохранении. И все же казалось бы, что если душа есть ничто, кроме идеи тела, актуально существующего, когда это тело разложено на свои элементы, душа, соответствующая ему, должна сопровождать его в отвечающее растворение. И это, действительно, Спиноза в одном смысле актуально утверждает, когда он отказывает разуму в какой-либо силе сохранения сознания того, что случилось с ним в жизни, «nisi durante corpore» (если не во время тела). Но Спинозизм — это философия, полная сюрпризов; и наши расчеты того, что должно принадлежать ей, постоянно сбиваются. Воображение, память, чувства, все, что принадлежит неадекватному восприятию, погибают необходимо и вечно; и человек, который был рабом своих склонностей, который не имеет знания Бога и не имеет активного обладания собой, не имея в жизни никакой личности, теряет в смерти видимость ее с растворением тела.

Тем не менее, в Боге есть идея, выражающая сущность разума, соединенная с разумом, как разум соединен с телом, и таким образом в душе есть нечто вечного характера, что не может совершенно погибнуть. И здесь Спиноза, как он часто делает во многих своих самых торжественных выводах, оставляет на момент нить своих демонстраций и апеллирует к сознанию. Несмотря на наше невоспоминание того, что проходило до нашего рождения, несмотря на все трудности от растворения тела, «Nihilo minus» (Тем не менее), говорит он, «sentimus experimurque nos aeternos esse. Nam mens non minus res illas sentit quas intelligendo concipit, quam quas in memoria habet. Mentis enim oculi quibus res videt observatque sunt ipsae demonstrationes» (мы чувствуем и испытываем, что мы вечны. Ибо разум не менее чувствует те вещи, которые он постигает пониманием, чем те, которые он имеет в памяти. Ибо глаза разума, которыми он видит и наблюдает вещи, суть сами демонстрации).

Это восприятие, непосредственно открытое разуму, впадает в легкую гармонию с остальной системой. Поскольку разум не есть способность, но акт или акты — не сила восприятия, но само восприятие — в своем высоком союзе с высочайшим объектом (используя метафизический язык, который Кольридж сделал популярным и, возможно, частично понятным), объект и субъект становятся одним; трудное выражение, но значение которого (поскольку оно относится к нашему настоящему предмету) может быть чем-то вроде этого: — Если знание преследуется, как оно должно быть преследуемо, и все объекты знания рассматриваются в их отношениях к Единому Абсолютному Существу, знание частных внешних вещей, природы, или жизни, или истории, становится, по сути, знанием Бога; и чем более полное или адекватное такое знание, тем более разум возвышается над тем, что преходяще в феноменах, к идее или закону, который лежит за ними. Он учится пребывать исключительно на вечном, а не на временном; и будучи таким образом занятым вечными законами, и его активность существуя в его совершенном союзе с ними, он сокращает в себе характер объектов, которые обладают им. Таким образом, мы эмансипированы от условий длительности; мы подвержены даже смерти только quatenus patimur (поскольку мы претерпеваем), как мы пассивные вещи, а не активные разумы; и чем больше мы обладаем таким знанием и обладаемы им, тем более полностью пассивное вытесняется активным — так что наконец человеческая душа может «стать такой природы, что часть ее, которая погибнет с телом, в сравнении с той ее частью, которая пребудет, будет незначительна и nullius momenti (никакого значения)».

Таковы главные черты философии, влияние которой на Европу, прямое и косвенное, нелегко переоценить. Отчет о ней далек от того, чтобы быть отчетом обо всех трудах Спинозы; его «Теолого-политический трактат» был предшественником немецкой исторической критики; все из которой было лишь применением принципов, изложенных в этой замечательной работе. Но это был не предмет, на который по настоящему случаю было желательно входить, и мы намеренно ограничили себя системой, которая наиболее ассоциируется с именем ее автора. Именно она была действительно мощной, которая прокралась в умы даже мыслителей, которые воображают себя наиболее противостоящими ей. Она появилась в абсолютном Пантеизме Шеллинга и Гегеля, в Пантеистическом Христианстве Гердера и Шлейермахера. Переходя в практическую жизнь, она сформировала сильное проницательное суждение Гете, в то время как опять же она была способна соединиться с теориями самого крайнего материализма.

Она лежит также, возможно (и здесь ее влияние было несомненно хорошим), в основе того более благоговейного созерцания природы, которое вызвало успех нашей современной пейзажной живописи, которое вдохновило поэзию Вордсворта, и которое, если когда-либо физическая наука должна стать инструментом интеллектуального образования, должно быть сначала влито в уроки природы; чувство того «чего-то», переплетенного в материальном мире —

«Чье жилище — свет заходящих солнц, И круглый океан, и живой воздух, И синее небо, и в разуме человека; — Движение и дух, который побуждает Все мыслящие вещи, все объекты всякого мышления, И катится через все вещи».

Если мы отшатываемся от рассмотрения протяженной вселенной, со Спинозой, как актуального проявления Всемогущего Бога, мы неспособны покоиться в простом отрицании того, что это так. Мы продолжаем спрашивать, что это такое, и мы обязаны заключить по крайней мере столько из этого, что каждое самое маленькое существо было когда-то мыслью в его разуме; и в изучении того, что он сделал, мы действительно и истинно изучаем откровение его самого.

Не здесь, не на физической, а скорее на моральной стороне лежит точка главного оскорбления; в том оправдании зла и злых людей, которое теория необходимости предоставит, маскируй ее какими угодно благозвучными словами. Так ясно это, что люди здравого смысла, и особенно английские люди, не могут заставить себя даже рассмотреть вопрос без нетерпения и отворачиваются с презрением и гневом от теории, которая путает их простые инстинкты правильного и неправильного. Хотя, однако, ошибка на этой стороне бесконечно менее вредна, чем на другой, никакая яростная ошибка не может существовать в этом мире безнаказанно; и действительно кажется, что в нашем общем взгляде на эти вопросы мы закрыли глаза на некоторые серьезные факты опыта и дали фаталисту преимущество реальной истины, которое мы должны были рассмотреть и допустить. С риском утомительности мы кратко войдем в эту неперспективную почву. Жизнь и необходимости жизни — наши лучшие философы, если мы только будем слушать честно то, что они говорят нам; и не любим урок, как мы можем, это трусость, которая отказывается слышать его.

Популярное убеждение состоит в том, что правильное и неправильное лежит перед каждым человеком и что он свободен выбирать между ними, и ответственность выбора лежит на нем самом. Вера фаталиста состоит в том, что действия каждого человека определены причинами внешними и внутренними, над которыми он не имеет власти, не оставляя места для какого-либо морального выбора вообще. Первое противоречится простыми фактами; второе — инстинктом совести. Даже Спиноза допускает, что для практических целей мы обязаны рассматривать будущее как случайное, а себя как способных влиять на него; и невероятно, чтобы как наши внутренние убеждения, так и наше внешнее поведение были построены вместе на лжи. Но если, как говорит Батлер, каков бы ни был спекулятивный отчет о деле, мы практически вынуждены рассматривать себя как свободных, это лишь половина истины, ибо можно в равной степени сказать, что практически мы вынуждены рассматривать друг друга как несвободных; и делать скидку, каждый момент, на влияния, за которые мы не можем держать друг друга лично ответственными. Если нет, — если каждый человек здравого ума (в обычном принятии термина) одинаково способен во все времена действовать правильно, если только он захочет, — почему вся забота, которую мы проявляем о детях? почему усилия удержать их от плохого общества? почему мы так тревожно наблюдаем за их расположением, чтобы определить образование, которое лучше всего ответит ему? Почему в случаях вины мы варьируем наше моральное порицание согласно возможностям преступника? Почему мы находим оправдания для юности, для неопытности, для сильной естественной страсти, для плохого образования, плохого примера? Кроме того, что мы чувствуем, что все эти вещи действительно влияют на виновность виновного лица и что это глупость и бесчеловечность игнорировать их. Но то, на что мы действуем в частной жизни, мы не можем признать в наших общих этических теориях, и пока наше поведение в деталях человечно и справедливо, мы довольствовались тем, что собирали нашу спекулятивную философию из широких и грубых обобщений политической необходимости. В быстрой спешке социальной жизни мы должны действительно обращаться с людьми, как мы находим их. У нас нет времени делать скидки; и градуация наказания по шкале вины есть просто невозможность. Вор есть вор в глазах закона, хотя он был обучен с колыбели в трущобах Сент-Джайлса; и определенные наказания должны быть приложены к определенным актам, условия политической жизни не допускают никакого другого метода обращения с ними. Но абсурдно спорить из такой грубой необходимости, что каждый акт, следовательно, кем бы он ни был совершен, есть специфической виновности. Акт есть одна вещь, моральная вина есть другая. И есть много случаев, в которых, как Батлер опять же допускает, если мы проследим историю грешника до дна, вина, приписываемая ему самому, кажется, исчезает вовсе.

Все это — чистые факты, и до тех пор, пока мы будем продолжать отрицать или игнорировать их, будут находиться люди (не плохие люди, а те, кто любит истину не меньше нашего), которые увидят лишь то, чем мы пренебрегаем, будут настаивать на этом и строить на этом свою систему.

И опять же, пусть менее очевидны, но не менее реальны те природные склонности, с которыми каждый из нас приходит в этот мир, — которые не мы создали, но которые почти в той же мере определяют, кем нам быть, в какой свойства семени определяют дерево, которое из него вырастет. Люди бывают своевольными, или вспыльчивыми, или упрямыми, или слабыми, или великодушными, или любящими; в их характерах существует столь же большая разница, как и в чертах их лиц, и это происходит не в силу какого-либо первоначального акта с их стороны. Обязанности, которые легки для одного, другой находит трудными или невозможными. В морали все так же, как в искусстве. Двух детей учат рисовать; один учится с легкостью, другой — с трудом или вовсе не учится. Напрасно учитель будет показывать ему, что делать. Это кажется таким простым: кажется, будто ему стоит только захотеть, и дело будет сделано, но это не так. Между желанием и исполнением лежит неспособный орган, который лишь с трудом и после долгого труда несовершенно выполняет то, что от него требуется. И то же самое, до известной степени, если мы не хотим отрицать очевиднейшие факты опыта, справедливо и в отношении моральных действий. Поэтому неудивительно, что, хотя в популярных верованиях эти вещи обходятся или отбрасываются, как только они признаются во всей своей полноте, их ошибочно принимают за всю истину, а теорию свободной воли отбрасывают как химеру.

Можно сказать, и часто говорят, что все подобные рассуждения — лишь софистика, что, как бы мы ни запутывали себя логикой, мы осознаем, что свободны; мы знаем — мы уверены в этом так же, как в своем существовании, — что у нас есть сила действовать так или иначе, в точности как мы выбираем. Но это менее очевидно, чем кажется; и если мы допустим это, то это доказывает меньше, чем кажется. Может быть правдой, что мы можем действовать, как выбираем, но можем ли мы выбирать? Не предопределен ли наш выбор за нас? Мы не можем определить это исходя из факта, потому что мы всегда уже сделали выбор, как только действуем, и мы не можем восстановить условия таким образом, чтобы обнаружить, могли ли мы выбрать что-то другое. Более сильный мотив мог определить нашу волю без нашего ведома; и если мы желаем доказать свою независимость от мотива, показывая, что можем выбрать что-то отличное от того, что мы выбрали бы естественно, мы все равно не можем вырваться из круга, так как само это желание, как отмечает г-н Юм, становится мотивом. Опять же, сознание обладания какой-либо силой легко может быть обманчивым; мы можем правильно судить о том, каковы наши силы, только по тому, что они фактически совершили; мы знаем, что сделали, и можем заключить из того, что сделали это, что наша сила была равна тому, чего она достигла; но нам легко переоценить себя, если мы пытаемся измерить свои способности сами по себе. Человек, который может прыгнуть на пять ярдов, может думать, что может прыгнуть на шесть; но он может попытаться и потерпеть неудачу. Человек, который может писать прозу, может лишь узнать, что не может писать стихи, по плохому качеству стихов, которые он создает. На апелляцию к сознанию силы всегда есть ответ: мы можем верить, что обладаем ею, но опыт доказывает, что мы можем быть обмануты.