«Этика»

ЛЕММА IV. Если из тела или индивида, составленного из нескольких тел, отделяются определенные тела, и если в то же время равное число других тел той же природы занимает их место, индивид сохранит свою природу, как и прежде, без какого-либо изменения в своей актуальности (forma).

Доказательство. — Тела (лемма I) не отличаются в отношении субстанции: то, что составляет актуальность (formam) индивида, состоит (согласно последнему опр.) в союзе тел; но этот союз, хотя и происходит постоянная смена тел, будет (согласно нашей гипотезе) поддерживаться; индивид, следовательно, сохранит свою природу, как и прежде, как в отношении субстанции, так и в отношении модуса. Что и требовалось доказать.

ЛЕММА V. Если части, составляющие индивида, становятся больше или меньше, но в такой пропорции, что они все сохраняют те же взаимные отношения движения и покоя, индивид все равно сохранит свою первоначальную природу, и его актуальность не изменится.

Доказательство. — То же, что и для последней леммы.

ЛЕММА VI. Если определенные тела, составляющие индивида, принуждаются изменить движение, которое они имеют в одном направлении, на движение в другом направлении, но таким образом, что они способны продолжать свои движения и свою взаимную коммуникацию в тех же отношениях, что и прежде, индивид сохранит свою собственную природу без какого-либо изменения своей актуальности.

Доказательство. — Это положение самоочевидно, ибо предполагается, что индивид сохраняет все то, что в его определении мы называли его актуальным бытием.

ЛЕММА VII. Более того, индивид, составленный таким образом, сохраняет свою природу, находится ли он, как целое, в движении или в покое, движется ли он в том или ином направлении; до тех пор, пока каждая часть сохраняет свое движение и сохраняет свою коммуникацию с другими частями, как и прежде.

Доказательство. — Это положение очевидно из определения индивида, предпосланного лемме IV.

Примечание. — Мы таким образом видим, как сложный индивид может быть затронут многими разными способами и при этом сохранять свою природу. До сих пор мы мыслили индивида как составленного из тел, отличающихся друг от друга только движением и покоем, скоростью и медленностью; то есть из тел самого простого характера. Если, однако, мы теперь мыслим другого индивида, составленного из нескольких индивидов разной природы, мы обнаружим, что число способов, которыми он может быть затронут, не теряя своей природы, будет значительно умножено. Каждая из его частей состояла бы из нескольких тел, и поэтому (согласно лемме VI) каждая часть допускала бы, без изменения своей природы, более быстрое или более медленное движение и, следовательно, была бы способна передавать свои движения более быстро или более медленно остальным частям. Если мы далее мыслим третий вид индивидов, составленных из индивидов этого второго вида, мы обнаружим, что они могут быть затронуты еще большим числом способов, не меняя своей актуальности. Мы можем легко продолжать так до бесконечности и мыслить всю природу как одного индивида, чьи части, то есть все тела, варьируются бесконечными способами без какого-либо изменения индивида как целого. Я чувствовал бы себя обязанным объяснить и продемонстрировать этот пункт более подробно, если бы писал специальный трактат о теле. Но я уже сказал, что такова не моя цель; я лишь коснулся этого вопроса, потому что это позволяет мне легко доказать то, что я имею в виду.

ПОСТУЛАТЫ

I. Человеческое тело составлено из ряда единичных частей разной природы, каждая из которых сама по себе чрезвычайно сложна.

II. Из единичных частей, составляющих человеческое тело, некоторые являются жидкими, некоторые мягкими, некоторые твердыми.

III. Единичные части, составляющие человеческое тело, и, следовательно, само человеческое тело, затрагиваются разнообразными способами внешними телами.

IV. Человеческое тело нуждается для своего сохранения в ряде других тел, которыми оно постоянно, так сказать, регенерируется.

V. Когда жидкая часть человеческого тела определяется внешним телом часто наталкиваться на другую мягкую часть, она меняет поверхность последней и, как бы, оставляет на ней отпечаток внешнего тела, которое ее побуждает.

VI. Человеческое тело может двигать внешние тела и располагать их разнообразными способами.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIV. Человеческий ум способен воспринимать большое число вещей, и это в той мере, в какой его тело способно получать большое число впечатлений.

Доказательство. — Человеческое тело (согласно пост. III и VI) затрагивается очень многими способами внешними телами и способно очень многими способами затрагивать внешние тела. Но (II, XII) человеческий ум должен воспринимать все, что происходит в человеческом теле; человеческий ум, следовательно, способен воспринимать большое число вещей, и это в той мере, в какой и т. д. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XV. Идея, которая составляет актуальное бытие человеческого ума, не проста, но составлена из большого числа идей.

Доказательство. — Идея, составляющая актуальное бытие человеческого ума, есть идея тела (II, XIII), которое (пост. I) составлено из большого числа сложных единичных частей. Но в Боге необходимо существует идея каждой единичной части, из которых составлено тело (II, VIII, следствие); поэтому (II, VII) идея человеческого тела составлена из этих многочисленных идей его составных частей. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVI. Идея любого модуса, в котором человеческое тело затронуто внешними телами, должна включать природу человеческого тела, а также природу внешнего тела.

Доказательство. — Все модусы, в которых любое данное тело затронуто, следуют из природы затронутого тела, а также из природы затрагивающего тела (согласно акс. I после следствия леммы III), поэтому их идея также необходимо (согласно I, акс. IV) включает природу обоих тел; следовательно, идея любого модуса, в котором человеческое тело затронуто внешними телами, включает природу человеческого тела и внешнего тела. Что и требовалось доказать.

Следствие I. — Отсюда следует, во-первых, что человеческий ум воспринимает природу множества тел вместе с природой своего собственного.

Следствие II. — Отсюда следует, во-вторых, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, указывают скорее на конституцию нашего собственного тела, чем на природу внешних тел. Я подробно проиллюстрировал это в Приложении к части I.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVII. Если человеческое тело затронуто способом, который включает природу какого-либо внешнего тела, человеческий ум будет рассматривать указанное внешнее тело как актуально существующее, или как присутствующее для себя, пока человеческое тело не будет затронуто таким образом, чтобы исключить существование или присутствие указанного внешнего тела.

Доказательство. — Это положение самоочевидно, ибо пока человеческое тело продолжает быть таким образом затронутым, до тех пор человеческий ум (II, XII) будет рассматривать эту модификацию тела — то есть (согласно последнему предложению), он будет иметь идею модуса как актуально существующего, и эта идея включает природу внешнего тела. Иными словами, он будет иметь идею, которая не исключает, а постулирует существование или присутствие природы внешнего тела; поэтому ум (согласно II, XVI, следствие I) будет рассматривать внешнее тело как актуально существующее, пока он не будет затронут и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Ум способен рассматривать как присутствующие внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, даже если они больше не существуют или не присутствуют.

Доказательство. — Когда внешние тела определяют жидкие части человеческого тела так, что они часто наталкиваются на более мягкие части, они меняют поверхность последних (пост. V); следовательно (согласно акс. II после следствия леммы III), они преломляются от них иным образом, чем тот, которому они следовали до такого изменения; и, далее, когда впоследствии они наталкиваются на новые поверхности своим собственным спонтанным движением, они будут преломляться таким же образом, как если бы они были побуждены к этим поверхностям внешними телами; следовательно, они будут, пока продолжают быть таким образом преломленными, затрагивать человеческое тело таким же образом, о чем ум (II, XII) снова получит знание — то есть (II, XVII), ум снова будет рассматривать внешнее тело как присутствующее, и будет делать это так часто, как жидкие части человеческого тела будут наталкиваться на вышеупомянутые поверхности своим собственным спонтанным движением. Поэтому, хотя внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, больше не существуют, ум тем не менее будет рассматривать их как присутствующие так часто, как это действие тела повторяется. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы таким образом видим, как получается, что, как это часто бывает, мы рассматриваем как присутствующие многие вещи, которых нет. Возможно, что тот же результат может быть вызван другими причинами; но я думаю, что для меня здесь достаточно было указать одно возможное объяснение, точно так же, как если бы я указал истинную причину. Действительно, я не думаю, что я очень далек от истины, ибо все мои предположения основаны на постулатах, которые покоятся, почти без исключения, на опыте, который не может быть оспорен теми, кто показал, как мы, что человеческое тело, как мы его чувствуем, существует (следствие после II, XIII). Более того (II, VII, следствие, II, XVI, следствие II), мы ясно понимаем, в чем разница между идеей, скажем, Петра, которая составляет сущность ума Петра, и идеей указанного Петра, которая находится в другом человеке, скажем, Павле. Первая прямо отвечает сущности собственного тела Петра и подразумевает существование только до тех пор, пока существует Петр; вторая указывает скорее на диспозицию тела Павла, чем на природу Петра, и поэтому, пока эта диспозиция тела Павла длится, ум Павла будет рассматривать Петра как присутствующего для себя, даже если он больше не существует. Далее, чтобы сохранить обычную фразеологию, модификации человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как присутствующие для нас, мы будем называть образами вещей, хотя они не воспроизводят фигуру вещей. Когда ум рассматривает тела таким образом, мы говорим, что он воображает. Я здесь обращу внимание на тот факт, чтобы указать, где кроется ошибка, что воображения ума, рассматриваемые сами по себе, не содержат ошибки. Ум не ошибается в самом акте воображения, а только постольку, поскольку он рассматривается как находящийся без идеи, которая исключает существование таких вещей, которые он воображает присутствующими для себя. Если ум, воображая несуществующие вещи как присутствующие для себя, в то же время осознает, что они на самом деле не существуют, эта способность воображения должна быть отнесена к эффективности его природы, а не к ошибке, особенно если эта способность воображения зависит исключительно от его собственной природы — то есть (I, опр. VII), если эта способность воображения свободна.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XVIII. Если человеческое тело было однажды затронуто двумя или более телами одновременно, когда ум впоследствии воображает любое из них, он тотчас вспомнит и другие.

Доказательство. — Ум (II, XVII, следствие) воображает любое данное тело, потому что человеческое тело затронуто и расположено впечатлениями от внешнего тела таким же образом, как оно затронуто, когда на некоторые его части воздействует указанное внешнее тело; но (согласно нашей гипотезе) тело было тогда так расположено, что ум воображал два тела сразу; поэтому он будет и во втором случае воображать два тела сразу, и ум, когда воображает одно, тотчас вспомнит другое. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Мы теперь ясно видим, что такое Память. Это просто определенная ассоциация идей, включающих природу вещей вне человеческого тела, которая возникает в уме согласно порядку и ассоциации модификаций (affectiones) человеческого тела. Я говорю, во-первых, это ассоциация только тех идей, которые включают природу вещей вне человеческого тела: не идей, которые отвечают природе указанных вещей: идеи модификаций человеческого тела суть, строго говоря (II, XVI), те, которые включают природу как человеческого тела, так и внешних тел. Я говорю, во-вторых, что эта ассоциация возникает согласно порядку и ассоциации модификаций человеческого тела, чтобы отличить ее от той ассоциации идей, которая возникает из порядка интеллекта, посредством которого ум воспринимает вещи через их первичные причины и которая у всех людей одна и та же. И отсюда мы можем далее ясно понять, почему ум от мысли об одной вещи должен тотчас прийти к мысли о другой вещи, которая не имеет сходства с первой; например, от мысли о слове pomum (яблоко) римлянин тотчас пришел бы к мысли о плоде яблоке, который не имеет сходства с артикулированным звуком, о котором идет речь, ни чего-либо общего с ним, кроме того, что тело человека часто было затронуто этими двумя вещами; то есть, что человек часто слышал слово pomum, глядя на плод; аналогично каждый человек будет переходить от одной мысли к другой, в зависимости от того, как его привычка упорядочила образы вещей в его теле. Ибо солдат, например, когда видит следы лошади на песке, тотчас перейдет от мысли о лошади к мысли о всаднике, а оттуда к мысли о войне и т. д.; в то время как крестьянин перейдет от мысли о лошади к мысли о плуге, поле и т. д. Таким образом, каждый человек будет следовать тому или иному ходу мыслей, в зависимости от того, как он привык соединять и ассоциировать ментальные образы вещей тем или иным образом.

ПРЕДЛОЖЕНИЕ XIX. Человеческий ум не имеет знания о теле и не знает, что оно существует, иначе как через идеи модификаций, которыми затронуто тело.

Доказательство. — Человеческий ум есть сама идея или познание человеческого тела (II, XIII), которое (II, IX) находится в Боге постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи, актуально существующей: или, поскольку (пост. IV) человеческое тело нуждается в очень многих телах, которыми оно, как бы, постоянно регенерируется; и порядок и связь идей те же, что порядок и связь причин (II, VII); эта идея будет поэтому находиться в Боге постольку, поскольку он рассматривается как затронутый идеями очень многих единичных вещей. Таким образом, Бог имеет идею человеческого тела, или знает человеческое тело, постольку, поскольку он затронут очень многими другими идеями, а не постольку, поскольку он составляет природу человеческого ума; то есть (согласно II, XI, следствие), человеческий ум не знает человеческого тела. Но идеи модификаций тела находятся в Боге постольку, поскольку он составляет природу человеческого ума, или человеческий ум воспринимает эти модификации (II, XII), и, следовательно (II, XVI), само человеческое тело, и как актуально существующее; поэтому ум воспринимает таким образом только человеческое тело. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XX. Идея, или познание человеческого духа, также находится в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание человеческого тела.

Доказательство. Мышление есть атрибут Бога (II. i.); поэтому (II. iii.) в Боге необходимо должна быть идея как самого мышления, так и всех его модусов, а следовательно, и человеческого духа (II. xi.). Далее, эта идея, или познание духа, следует из Бога не постольку, поскольку он бесконечен, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи (II. ix.). Но (II. vii.) порядок и связь идей те же, что и порядок и связь причин; следовательно, эта идея, или познание духа, находится в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXI. Эта идея духа соединена с духом таким же образом, как дух соединен с телом.

Доказательство. То, что дух соединен с телом, мы показали из того, что тело есть объект духа (II. xii. и xiii.); и поэтому по той же причине идея духа должна быть соединена со своим объектом, т.е. с духом, таким же образом, как дух соединен с телом. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Это положение становится гораздо понятнее из того, что мы сказали в пояснении к II. vii. Мы показали там, что идея тела и само тело, т.е. дух и тело (II. xiii.), суть одна и та же единичная вещь, постигаемая то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения; поэтому идея духа и сам дух суть одна и та же вещь, постигаемая под одним и тем же атрибутом, а именно под атрибутом мышления. Идея духа, повторяю, и сам дух находятся в Боге по той же необходимости и следуют из него по той же силе мышления. Собственно говоря, идея духа, т.е. идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она постигается как модус мышления без отношения к объекту; если человек что-либо знает, то он тем самым знает, что он это знает, и в то же время знает, что он знает, что он знает, и так до бесконечности. Но об этом я буду говорить в дальнейшем.

ТЕОРЕМА XXII. Человеческий дух воспринимает не только аффекты тела, но и идеи этих аффектов.

Доказательство. Идеи идей аффектов следуют в Боге и относятся к Богу таким же образом, как идеи самих этих аффектов. Это доказывается так же, как II. xx. Но идеи аффектов тела находятся в человеческом духе (II. xii.), т.е. в Боге, поскольку он составляет сущность человеческого духа; следовательно, идеи этих идей будут находиться в Боге, поскольку он обладает познанием, или идеей, человеческого духа, т.е. (II. xxi.) они будут находиться в самом человеческом духе, который поэтому воспринимает не только аффекты тела, но и идеи этих аффектов. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXIII. Дух не познает самого себя иначе, как постольку, поскольку он воспринимает идеи аффектов тела.

Доказательство. Идея, или познание, духа (II. xx.) следует в Боге и относится к Богу таким же образом, как идея, или познание, тела. Но так как (II. xix.) человеческий дух не познает самого человеческого тела, т.е. (II. xi. следствие) так как познание человеческого тела не относится к Богу, поскольку он составляет природу человеческого духа, то и познание духа не относится к Богу, поскольку он составляет сущность человеческого духа; следовательно (по тому же следствию II. xi.), человеческий дух до тех пор не имеет познания о самом себе. Далее, идеи аффектов, которыми затрагивается тело, включают в себя природу самого человеческого тела (II. xvi.), т.е. (II. xiii.) они согласуются с природой духа; поэтому познание этих идей необходимо включает в себя познание духа; но (согласно предыдущей теореме) познание этих идей находится в самом человеческом духе; поэтому человеческий дух лишь постольку имеет познание о самом себе. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXIV. Человеческий дух не содержит адекватного познания частей, составляющих человеческое тело.

Доказательство. Части, составляющие человеческое тело, принадлежат к сущности этого тела лишь постольку, поскольку они сообщают друг другу свои движения в определенном отношении (определение после леммы iii.), а не постольку, поскольку их можно рассматривать как индивиды без отношения к человеческому телу. Части человеческого тела суть весьма сложные индивиды (постулат i.), части которых (лемма iv.) могут быть отделены от человеческого тела, нисколько не разрушая его природы и формы, и они могут сообщать свои движения (аксиома i. после леммы iii.) другим телам в ином отношении; поэтому (II. iii.) идея, или познание, каждой части будет находиться в Боге, поскольку (II. ix.) он рассматривается как затронутый другой идеей единичной вещи, которая в порядке природы предшествует вышеупомянутой части (II. vii.). То же самое можно утверждать о каждой части каждого индивида, составляющего человеческое тело; следовательно, познание каждой части, составляющей человеческое тело, находится в Боге, поскольку он затронут весьма многими идеями вещей, а не постольку, поскольку он обладает идеей только человеческого тела, т.е. идеей, составляющей природу человеческого духа (II. xiii.); поэтому (II. xi. следствие) человеческий дух не содержит адекватного познания человеческого тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXV. Идея каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания внешнего тела.

Доказательство. Мы показали, что идея аффекта человеческого тела включает в себя природу внешнего тела, поскольку это внешнее тело определенным образом воздействует на человеческое тело. Но поскольку внешнее тело есть индивид, не имеющий отношения к человеческому телу, познание, или идея, его находится в Боге (II. ix.), поскольку Бог рассматривается как затронутый идеей другой вещи, которая (II. vii.) по природе предшествует указанному внешнему телу. Поэтому адекватное познание внешнего тела не находится в Боге, поскольку он обладает идеей аффекта человеческого тела; иными словами, идея аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания внешнего тела. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVI. Человеческий дух не воспринимает никакое внешнее тело как актуально существующее, иначе как через идеи аффектов своего собственного тела.

Доказательство. Если человеческое тело никоим образом не затронуто данным внешним телом, то (II. vii.) ни идея человеческого тела, т.е. человеческий дух, не затронута идеей существования указанного внешнего тела, ни он каким-либо образом не воспринимает его существование. Но поскольку человеческое тело каким-либо образом затронуто данным внешним телом, постольку (II. xvi. и следствие) оно воспринимает это внешнее тело. Что и требовалось доказать.

Следствие. Поскольку человеческий дух воображает внешнее тело, он не имеет о нем адекватного познания.

Доказательство. Когда человеческий дух рассматривает внешние тела через идеи аффектов своего собственного тела, мы говорим, что он воображает (см. II. xvii. пояснение); теперь дух может воображать внешние тела лишь как актуально существующие. Следовательно (согласно II. xxv.), поскольку дух воображает внешние тела, он не имеет о них адекватного познания. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVII. Идея каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания самого человеческого тела.

Доказательство. Каждая идея аффекта человеческого тела включает в себя природу человеческого тела, поскольку человеческое тело рассматривается как затронутое определенным образом (II. xvi.). Но поскольку человеческое тело есть индивид, который может быть затронут многими другими способами, идея указанного аффекта и т.д. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXVIII. Идеи аффектов человеческого тела, поскольку они относятся только к человеческому духу, не являются ясными и отчетливыми, но смутными.

Доказательство. Идеи аффектов человеческого тела включают в себя природу как человеческого тела, так и внешних тел (II. xvi.); они должны включать в себя природу не только человеческого тела, но и его частей; ибо аффекты суть модусы (постулат iii.), которыми затрагиваются части человеческого тела, а следовательно, и человеческое тело в целом. Но (согласно II. xxiv., xxv.) адекватное познание внешних тел, как и частей, составляющих человеческое тело, находится в Боге не постольку, поскольку он рассматривается как затронутый человеческим духом, а постольку, поскольку он рассматривается как затронутый другими идеями. Эти идеи аффектов, поскольку они относятся только к человеческому духу, суть как бы следствия без посылок, иными словами, смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Идея, составляющая природу человеческого духа, таким же образом, как доказано, не является ясной и отчетливой, если рассматривать ее саму по себе; то же самое относится к идее человеческого духа и к идеям идей аффектов человеческого тела, поскольку они относятся только к духу, что каждый может легко увидеть.

ТЕОРЕМА XXIX. Идея идеи каждого аффекта человеческого тела не содержит адекватного познания человеческого духа.

Доказательство. Идея аффекта человеческого тела (II. xxvii.) не содержит адекватного познания указанного тела, иными словами, не выражает адекватно его природу; то есть (II. xiii.) она не согласуется адекватно с природой духа; следовательно (I. аксиома vi.), идея этой идеи не выражает адекватно природу человеческого духа, или не содержит адекватного познания о нем.

Следствие. Отсюда следует, что человеческий дух, когда он воспринимает вещи согласно обычному порядку природы, не имеет адекватного, но лишь смутное и отрывочное познание о самом себе, о своем собственном теле и о внешних телах. Ибо дух не познает самого себя иначе, как постольку, поскольку он воспринимает идеи аффектов тела (II. xxiii.). Он воспринимает свое собственное тело (II. xix.) только через идеи аффектов и воспринимает внешние тела только тем же путем; таким образом, поскольку он имеет такие идеи аффектов, он не имеет адекватного познания ни о самом себе (II. xxix.), ни о своем собственном теле (II. xxvii.), ни о внешних телах (II. xxv.), но лишь отрывочное и смутное познание о них (II. xxviii. и пояснение). Что и требовалось доказать.

Пояснение. Я прямо говорю, что дух не имеет адекватного, но лишь смутное познание о самом себе, о своем собственном теле и о внешних телах всякий раз, когда он воспринимает вещи согласно обычному порядку природы; то есть всякий раз, когда он определяется извне, а именно случайным стечением обстоятельств, рассматривать то или это; а не в те моменты, когда он определяется изнутри, то есть фактом рассмотрения нескольких вещей одновременно, чтобы понять их согласие, различие и противоположность. Всякий раз, когда он определяется каким-либо образом изнутри, он рассматривает вещи ясно и отчетливо, как я покажу ниже.

ТЕОРЕМА XXX. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела.

Доказательство. Длительность нашего тела не зависит от его сущности (II. аксиома i.) и не зависит от абсолютной природы Бога (I. xxi.). Но (I. xxviii.) оно определяется к существованию и действию причинами, которые, в свою очередь, определяются к существованию и действию в фиксированном и определенном отношении другими причинами, а последние — опять же другими, и так до бесконечности. Длительность нашего тела, следовательно, зависит от общего порядка природы, или строения вещей. Но как бы ни была устроена вещь, адекватное познание этой вещи находится в Боге, поскольку он обладает идеями всех вещей, а не постольку, поскольку он обладает идеей только человеческого тела (II. ix. следствие). Поэтому познание длительности нашего тела находится в Боге весьма неадекватно, поскольку он рассматривается лишь как составляющий природу человеческого духа; то есть (II. xi. следствие) это познание весьма неадекватно для нашего духа. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXI. Мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание о длительности единичных вещей, внешних по отношению к нам.

Доказательство. Каждая единичная вещь, подобно человеческому телу, должна определяться другой единичной вещью к существованию и действию в фиксированном и определенном отношении; эта другая единичная вещь должна точно так же определяться третьей, и так до бесконечности (I. xxviii.). Как мы показали в предыдущей теореме, из этого общего свойства единичных вещей мы имеем лишь весьма неадекватное познание о длительности нашего тела; мы должны сделать аналогичный вывод относительно длительности единичных вещей, а именно, что мы можем иметь лишь весьма неадекватное познание об их длительности. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что все единичные вещи случайны и преходящи. Ибо мы не можем иметь адекватной идеи об их длительности (согласно последней теореме), и именно это мы должны понимать под случайностью и преходящестью вещей (I. xxxiii., пояснение i.). Ибо (I. xxix.) ничто не является случайным, кроме как в этом смысле.

ТЕОРЕМА XXXII. Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Доказательство. Все идеи, которые находятся в Боге, во всех отношениях согласуются со своими объектами (II. vii. следствие), поэтому (I. аксиома vi.) они все истинны. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXIII. В идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными.

Доказательство. Если это отрицать, то представьте себе, если возможно, положительный модус мышления, который составлял бы форму лжи. Такой модус мышления не может находиться в Боге (II. xxxii.); вне Бога он не может ни существовать, ни быть постигнут (I. xv.). Следовательно, в идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXIV. Каждая идея, которая в нас является абсолютной, или адекватной и совершенной, истинна.

Доказательство. Когда мы говорим, что идея в нас адекватна и совершенна, мы говорим, иными словами (II. xi. следствие), что идея адекватна и совершенна в Боге, поскольку он составляет сущность нашего духа; следовательно (II. xxxii.), мы говорим, что такая идея истинна. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXV. Ложность состоит в лишении познания, которое содержат в себе неадекватные, отрывочные или смутные идеи.

Доказательство. В идеях нет ничего положительного, что служило бы причиной того, что их называют ложными (II. xxxiii.); но ложность не может состоять в простом лишении (ибо говорят, что ошибаются и заблуждаются духи, а не тела), она также не может состоять в абсолютном невежестве, ибо невежество и ошибка не тождественны; поэтому она состоит в лишении познания, которое содержат в себе неадекватные, отрывочные или смутные идеи. Что и требовалось доказать.

Пояснение. В пояснении к II. xvii. я объяснил, как ошибка состоит в лишении познания, но чтобы пролить больше света на этот предмет, я приведу пример. Например, люди ошибаются, считая себя свободными; их мнение складывается из сознания своих действий и невежества относительно причин, которыми они определяются. Их идея свободы, следовательно, есть просто их невежество относительно какой-либо причины их действий. Что касается их утверждения, что человеческие действия зависят от воли, то это пустая фраза, которой не соответствует никакая идея. Что такое воля и как она движет телом, никто из них не знает; те, кто хвастается таким знанием и выдумывает для души жилища и обители, обычно вызывают либо смех, либо отвращение. Так, опять же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем, что оно находится от нас на расстоянии около двухсот футов; эта ошибка заключается не только в этой фантазии, но и в том, что, пока мы так воображаем, мы не знаем истинного расстояния до солнца или причины этой фантазии. Ибо хотя мы впоследствии узнаем, что солнце находится от нас на расстоянии более шестисот земных диаметров, мы тем не менее будем воображать его близким; ибо мы воображаем солнце близким к нам не потому, что мы не знаем его истинного расстояния, а потому, что аффект нашего тела включает в себя сущность солнца, поскольку наше тело затронуто им.

ТЕОРЕМА XXXVI. Неадекватные и смутные идеи следуют с той же необходимостью, что и адекватные, или ясные и отчетливые идеи.

Доказательство. Все идеи находятся в Боге (I. xv.), и поскольку они относятся к Богу, они истинны (II. xxxii.) и (II. vii. следствие) адекватны; поэтому нет никаких смутных или неадекватных идей, кроме как по отношению к единичному духу (ср. II. xxiv. и xxviii.); следовательно, все идеи, будь то адекватные или неадекватные, следуют с той же необходимостью (II. vi.). Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVII. То, что обще всем (ср. лемму II выше) и что в равной мере находится в части и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи.

Доказательство. Если это отрицать, то представьте себе, если возможно, что оно составляет сущность какой-либо единичной вещи; например, сущность B. Тогда (II. определение ii.) оно не может существовать или быть постигнуто без B; но это противоречит нашей гипотезе. Следовательно, оно не относится к сущности B и не составляет сущности никакой единичной вещи. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XXXVIII. То, что обще всем и что в равной мере находится в части и в целом, может быть постигнуто только адекватно.

Доказательство. Пусть A будет чем-то, что обще всем телам и что в равной мере присутствует в части любого данного тела и в целом. Я говорю, что A может быть постигнуто только адекватно. Ибо идея его в Боге будет необходимо адекватной (II. vii. следствие), как постольку, поскольку Бог обладает идеей человеческого тела, так и постольку, поскольку он обладает идеей аффектов человеческого тела, которые (II. xvi., xxv., xxvii.) частично включают в себя природу человеческого тела и природу внешних тел; то есть (II. xii., xiii.) идея в Боге будет необходимо адекватной, как постольку, поскольку он составляет человеческий дух, так и постольку, поскольку он обладает идеями, которые находятся в человеческом духе. Поэтому дух (II. xi. следствие) необходимо воспринимает A адекватно и имеет это адекватное восприятие как постольку, поскольку он воспринимает самого себя, так и постольку, поскольку он воспринимает свое собственное или любое внешнее тело, и A не может быть постигнуто никаким иным образом. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что существуют определенные идеи, или понятия, общие всем людям; ибо (согласно лемме ii.) все тела согласуются в определенных отношениях, которые (согласно предыдущей теореме) должны адекватно, или ясно и отчетливо, восприниматься всеми.

ТЕОРЕМА XXXIX. То, что является общим и свойственным человеческому телу и таким другим телам, которые обычно воздействуют на человеческое тело, и что присутствует в равной мере в каждой части того и другого, или в целом, будет представлено адекватной идеей в духе.

Доказательство. Если A — это то, что является общим и свойственным человеческому телу и внешним телам и в равной мере присутствует в человеческом теле и в указанных внешних телах, в каждой части каждого внешнего тела и в целом, то в Боге будет адекватная идея A (II. vii. следствие), как постольку, поскольку он обладает идеей человеческого тела, так и постольку, поскольку он обладает идеями данных внешних тел. Пусть теперь будет допущено, что человеческое тело затронуто внешним телом через то, что оно имеет с ним общего, а именно A; идея этого аффекта будет включать в себя свойство A (II. xvi.), и поэтому (II. vii. следствие) идея этого аффекта, поскольку она включает в себя свойство A, будет адекватной в Боге, поскольку Бог затронут идеей человеческого тела; то есть (II. xiii.) поскольку он составляет природу человеческого духа; поэтому (II. xi. следствие) эта идея также адекватна в человеческом духе. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что дух способен воспринимать адекватно тем больше вещей, чем больше его тело имеет общего с другими телами.

ТЕОРЕМА XL. Все идеи в духе, которые следуют из идей, являющихся в нем адекватными, также сами по себе адекватны.

Доказательство. Это положение самоочевидно. Ибо когда мы говорим, что идея в человеческом духе следует из идей, являющихся в нем адекватными, мы говорим, иными словами (II. xi. следствие), что идея находится в божественном интеллекте, причиной которой является Бог не постольку, поскольку он бесконечен, и не постольку, поскольку он затронут идеями весьма многих единичных вещей, а только постольку, поскольку он составляет сущность человеческого духа.

Пояснение I. Я таким образом изложил причину тех понятий, которые общи всем людям и которые составляют основу наших рассуждений. Но существуют и другие причины определенных аксиом, или понятий, которые было бы целесообразно изложить с помощью этого нашего метода; ибо таким образом стало бы ясно, какие понятия более полезны, чем другие, и какие понятия почти не имеют никакого применения. Кроме того, мы увидели бы, какие понятия общи всем людям, а какие понятия ясны и отчетливы только для тех, кто не скован предрассудками, и мы обнаружили бы те, которые необоснованны. Опять же, мы различили бы, откуда берут свое начало так называемые вторичные понятия, а следовательно, и аксиомы, на которых они основаны, и другие интересные моменты, связанные с этими вопросами. Но я решил опустить эту тему здесь, отчасти потому, что я отложил ее для другого трактата, отчасти потому, что боюсь утомить читателя чрезмерной многословностью. Тем не менее, чтобы не упустить ничего необходимого для знания, я кратко изложу причины, откуда происходят термины, называемые трансцендентальными, такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли из того факта, что человеческое тело, будучи ограниченным, способно отчетливо формировать внутри себя одновременно лишь определенное количество образов (что такое образ, я объяснил в пояснении к II. xvii.); если это число будет превышено, образы начнут становиться смутными; если это число образов, которые тело способно отчетливо формировать внутри себя, будет значительно превышено, все они станут совершенно смутными один с другим. Раз это так, то очевидно (из II. теоремы xvii. следствие и xviii.), что человеческий дух может отчетливо воображать столько вещей одновременно, сколько его тело может формировать образов одновременно. Когда образы становятся совершенно смутными в теле, дух также воображает все тела смутно, без какого-либо различения, и будет охватывать их, как бы под одним атрибутом, а именно под атрибутом Бытия, Вещи и т.д. Тот же вывод можно сделать из того факта, что образы не всегда одинаково ярки, и из других аналогичных причин, которые нет необходимости объяснять здесь; для цели, которую мы имеем в виду, нам достаточно рассмотреть только одну. Все может быть сведено к тому, что эти термины представляют идеи в высшей степени смутные. Из подобных причин возникают те понятия, которые мы называем общими, такие как человек, лошадь, собака и т.д. Они возникают, а именно, из того факта, что так много образов, например, людей, формируется одновременно в человеческом духе, что силы воображения истощаются, не то чтобы совершенно, но в той мере, что дух теряет счет малым различиям между индивидами (например, цвет, размер и т.д.) и их определенному числу, и лишь отчетливо воображает то, в чем все индивиды, поскольку тело затронуто ими, согласуются; ибо это тот момент, в котором каждый из указанных индивидов главным образом воздействовал на тело; это дух выражает именем человек и это он приписывает бесконечному числу единичных индивидов. Ибо, как мы сказали, он не способен вообразить определенное число индивидов. Мы должны, однако, помнить, что эти общие понятия формируются не всеми людьми одинаково, но варьируются у каждого индивида в зависимости от того, как варьируется тот момент, которым тело было затронуто чаще всего и который дух легче всего воображает или запоминает. Например, те, кто чаще всего рассматривал с восхищением рост человека, будут под именем человека понимать животное прямостоячего роста; те, кто привык рассматривать какой-то другой атрибут, сформируют другой общий образ человека, например, что человек есть животное смеющееся, двуногое животное без перьев, животное разумное, и так далее, в других случаях каждый будет формировать общие образы вещей согласно привычке своего тела.

Поэтому неудивительно, что среди философов, которые стремятся объяснить вещи в природе лишь с помощью сформированных о них образов, возникло так много споров.

Пояснение II. Из всего сказанного выше ясно, что мы во многих случаях воспринимаем и формируем наши общие понятия: (1.) Из единичных вещей, представленных нашему интеллекту отрывочно, смутно и без порядка через наши чувства (II. xxix. следствие); я решил называть такие восприятия именем познания из простого опыта.

[4] Фраза Бэкона. Nov. Org. Aph. 100. [Поллок, стр. 126, прим.]

(2.) Из символов, например, из того факта, что, прочитав или услышав определенные слова, мы вспоминаем вещи и формируем о них определенные идеи, подобные тем, через которые мы воображаем вещи (II. xviii. пояснение). Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть познанием первого рода, мнением или воображением. (3.) Из того факта, что мы имеем понятия, общие всем людям, и адекватные идеи свойств вещей (II. xxxviii. следствие, xxxix. и следствие и xl.); это я называю разумом и познанием второго рода. Помимо этих двух родов познания, существует, как я покажу далее, третий род познания, который мы будем называть интуицией. Этот род познания исходит от адекватной идеи абсолютной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Я проиллюстрирую все три рода познания на одном примере. Даны три числа для нахождения четвертого, которое относилось бы к третьему так же, как второе к первому. Торговцы без колебаний умножают второе на третье и делят произведение на первое; либо потому, что они не забыли правило, которое получили от учителя без какого-либо доказательства, либо потому, что они часто испытывали его на простых числах, либо в силу доказательства девятнадцатой теоремы седьмой книги Евклида, а именно в силу общего свойства пропорциональных величин.

Но с очень простыми числами в этом нет нужды. Например, если даны один, два, три, каждый может видеть, что четвертое пропорциональное есть шесть; и это гораздо яснее, потому что мы выводим четвертое число из интуитивного схватывания отношения, которое первое имеет ко второму.

ТЕОРЕМА XLI. Познание первого рода есть единственный источник ложности, познание второго и третьего родов необходимо истинно.

Доказательство. К познанию первого рода мы (в предыдущем пояснении) отнесли все те идеи, которые неадекватны и смутны; поэтому этот род познания есть единственный источник ложности (II. xxxv.). Далее, мы отнесли ко второму и третьему родам познания те идеи, которые адекватны; поэтому эти роды необходимо истинны (II. xxxiv.). Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XLII. Познание второго и третьего родов, а не познание первого рода, учит нас отличать истинное от ложного.

Доказательство. Это положение самоочевидно. Тот, кто знает, как отличить истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного. То есть (II. xl., пояснение ii.) он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

ТЕОРЕМА XLIII. Тот, кто имеет истинную идею, одновременно знает, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности воспринимаемой вещи.

Доказательство. Истинная идея в нас есть идея, которая адекватна в Боге, поскольку он проявляется через природу человеческого духа (II. xi. следствие). Предположим, что в Боге, поскольку он проявляется через человеческий дух, есть адекватная идея A. Идея этой идеи также необходимо должна находиться в Боге и относиться к нему таким же образом, как идея A (согласно II. xx., доказательство которой имеет всеобщее применение). Но идея A, как предполагается, относится к Богу, поскольку он проявляется через человеческий дух; следовательно, идея идеи A должна относиться к Богу таким же образом; то есть (согласно II. xi. следствие) адекватная идея идеи A будет находиться в духе, который имеет адекватную идею A; поэтому тот, кто имеет адекватную идею, или познает вещь истинно (II. xxxiv.), должен в то же время иметь адекватную идею, или истинное познание, своего познания; то есть, очевидно, он должен быть уверен. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Я объяснил в пояснении к II. xxi., что понимается под идеей идеи; но мы можем заметить, что предыдущая теорема сама по себе достаточно ясна. Никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея включает в себя высшую достоверность. Ибо иметь истинную идею — это лишь другое выражение для совершенного познания вещи, или познания ее настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, действительно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть нечто безжизненное, подобно картине на панели, а не модус мышления — а именно, сам акт понимания. И кто, спрашиваю я, может знать, что он что-либо понимает, если он сначала не поймет это? Иными словами, кто может знать, что он уверен в вещи, если он сначала не уверен в этой вещи? Далее, что может быть яснее и достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так и истина есть критерий и самой себя, и ложности.

Я думаю, что таким образом достаточно ответил на эти вопросы — а именно: если истинная идея отличается от ложной идеи только постольку, поскольку говорят, что она согласуется со своим объектом, то истинная идея не имеет больше реальности или совершенства, чем ложная идея (поскольку они различаются только внешним признаком); следовательно, человек, имеющий истинную идею, не будет иметь никакого преимущества перед тем, кто имеет только ложные идеи. Далее, как получается, что люди имеют ложные идеи? Наконец, как может кто-либо быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами? На эти вопросы, повторяю, я, по моему мнению, достаточно ответил. Различие между истинной идеей и ложной идеей ясно: из того, что было сказано в II. xxxv., первая относится ко второй как бытие к небытию. Причины ложности я очень ясно изложил в II. xix. и II. xxxv. с пояснением. Из того, что там сказано, становится очевидным различие между человеком, имеющим истинные идеи, и человеком, имеющим только ложные идеи. Что касается последнего вопроса — о том, как человек может быть уверен, что он имеет идеи, которые согласуются с их объектами, я только что с достаточной ясностью указал, что его познание возникает из простого факта, что он имеет идею, которая соответствует своему объекту — иными словами, что истина есть свой собственный критерий. Мы можем добавить, что наш дух, поскольку он воспринимает вещи истинно, является частью бесконечного интеллекта Бога (II. xi. следствие); поэтому ясные и отчетливые идеи духа так же необходимо истинны, как и идеи Бога.

ТЕОРЕМА XLIV. Не в природе разума рассматривать вещи как случайные, но как необходимые.

Доказательство. В природе разума — воспринимать вещи истинно (II. xli.), а именно (I. аксиома vi.) так, как они есть сами по себе — то есть (I. xxix.) не как случайные, но как необходимые. Что и требовалось доказать.

Следствие I. Отсюда следует, что только через наше воображение мы рассматриваем вещи, будь то в отношении будущего или прошлого, как случайные.

Пояснение. Как возникает такой взгляд на вещи, я кратко объясню. Мы показали выше (II. xvii. и следствие), что дух всегда рассматривает вещи как присутствующие перед ним, даже если они не существуют, пока не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее (II. xviii.) мы показали, что если человеческое тело было однажды затронуто двумя внешними телами одновременно, то дух, когда он впоследствии воображает одно из указанных внешних тел, тотчас вспомнит другое — то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед ним, если только не возникнут причины, исключающие их существование и присутствие. Далее, никто не сомневается, что мы воображаем время из того факта, что мы воображаем тела движущимися: одни медленнее других, другие быстрее, некоторые с равной скоростью. Таким образом, предположим, что ребенок вчера впервые увидел Петра утром, Павла в полдень, а Симона вечером; затем, что сегодня он снова видит Петра утром. Очевидно, из II. теоремы xviii., что, как только он увидит утренний свет, он будет воображать, что солнце пройдет те же части неба, что и тогда, когда он видел его в предыдущий день; иными словами, он будет воображать полный день, и вместе со своим воображением утра он будет воображать Петра; с полднем он будет воображать Павла; а с вечером он будет воображать Симона — то есть он будет воображать существование Павла и Симона в отношении к будущему времени; с другой стороны, если он увидит Симона вечером, он отнесет Петра и Павла к прошлому времени, воображая их одновременно с воображением прошедшего времени. Если когда-либо случится, что в какой-то другой вечер ребенок увидит Иакова вместо Симона, то на следующее утро он будет связывать со своим воображением вечера иногда Симона, иногда Иакова, но не обоих вместе: ибо предполагается, что ребенок видел вечером одного или другого из них, а не обоих вместе. Его воображение поэтому будет колебаться; и с воображением будущих вечеров он будет связывать сначала одного, потом другого — то есть он будет воображать их в будущем, ни одного из них как достоверного, но обоих как случайных. Это колебание воображения будет таким же, если воображение касается вещей, которые мы таким образом созерцаем, находясь в отношении к времени прошедшему или времени настоящему: следовательно, мы можем воображать вещи как случайные, относятся ли они к времени настоящему, прошедшему или будущему.

Следствие II. В природе разума — воспринимать вещи под определенной формой вечности (sub quâdam æternitatis specie).

Доказательство. В природе разума — рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые (II. xliv.). Разум воспринимает эту необходимость вещей (II. xli.) истинно — то есть (I. аксиома vi.) так, как она есть сама по себе. Но (I. xvi.) эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога; следовательно, в природе разума — рассматривать вещи под этой формой вечности. Мы можем добавить, что основания разума суть понятия (II. xxxviii.), которые отвечают вещам, общим всем, и которые (II. xxxvii.) не отвечают сущности никакой единичной вещи: которые поэтому должны быть постигнуты без какого-либо отношения к времени, под определенной формой вечности.

ТЕОРЕМА XLV. Каждая идея каждого тела, или каждой единичной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога.

Доказательство. Идея единичной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя как существование, так и сущность указанной вещи (II. viii.). Теперь единичные вещи не могут быть постигнуты без Бога (I. xv.); но поскольку (II. vi.) они имеют Бога своей причиной, поскольку он рассматривается под атрибутом, модусами которого являются рассматриваемые вещи, их идеи должны необходимо включать в себя (I. аксиома iv.) постижение атрибутов этих идей — то есть (I. vi.) вечную и бесконечную сущность Бога. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Под существованием я здесь не имею в виду длительность — то есть существование, поскольку оно постигается абстрактно и как определенная форма количества. Я говорю о самой природе существования, которая приписывается единичным вещам, потому что они следуют в бесконечных числах и бесконечными способами из вечной необходимости природы Бога (I. xvi.). Я говорю, повторяю, о самом существовании единичных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая единичная вещь определяется другой единичной вещью к существованию определенным образом, все же сила, посредством которой каждая единичная вещь упорствует в существовании, следует из вечной необходимости природы Бога (ср. I. xxiv. следствие).

ТЕОРЕМА XLVI. Познание вечной и бесконечной сущности Бога, которое включает в себя каждая идея, адекватно и совершенно.

Доказательство. Доказательство последней теоремы универсально; и рассматривается ли вещь как часть или как целое, идея ее, будь то целого или части (согласно последней теореме), будет включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности Бога, обще всем и в равной мере находится в части и в целом; поэтому (II. xxxviii.) это познание будет адекватным. Что и требовалось доказать.

ТЕОРЕМА XLVII. Человеческий дух имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Доказательство. Человеческий дух имеет идеи (II. xxii.), из которых (II. xxiii.) он воспринимает самого себя и свое собственное тело (II. xix.) и внешние тела (II. xvi. следствие i. и II. xvii.) как актуально существующие; поэтому (II. xlv. и xlvi.) он имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем. Теперь, так как все вещи находятся в Боге и постигаются через Бога, мы можем из этого познания вывести многие вещи, которые мы можем адекватно знать, и мы можем сформировать тот третий род познания, о котором мы говорили в пояснении к II. xl. и о превосходстве и пользе которого у нас будет случай поговорить в Части V. Люди не имеют столь ясного познания о Боге, как они имеют об общих понятиях, потому что они не способны воображать Бога так, как они воображают тела, а также потому, что они связали имя Бога с образами вещей, которые они привыкли видеть, как, впрочем, они едва ли могут избежать этого, будучи людьми и постоянно подвергаясь воздействию внешних тел. Многие ошибки, по правде говоря, можно проследить до этого источника, а именно, что мы не применяем имена к вещам правильно. Например, когда человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к его окружности, не равны, он тогда, во всяком случае, безусловно придает слову круг значение, отличное от того, которое приписывают математики. Так, опять же, когда люди делают ошибки в расчетах, у них в уме один набор цифр, а на бумаге другой. Если бы мы могли заглянуть в их умы, они не совершают ошибки; они кажутся таковыми, потому что мы думаем, что у них в уме те же числа, что и на бумаге. Если бы это было не так, мы не верили бы, что они ошибаются, не более чем я думал, что ошибается человек, которого я недавно слышал восклицающим, что его прихожая улетела в курицу соседа, ибо его смысл показался мне достаточно ясным. Весьма многие споры возникли из того факта, что люди не объясняют правильно свой смысл или не интерпретируют правильно смысл других. Ибо, по правде говоря, поскольку они прямо противоречат сами себе, они принимают то одну, то другую сторону аргумента, чтобы противостоять мнениям, которые они считают ошибочными и абсурдными у своих оппонентов.

ТЕОРЕМА XLVIII. В духе нет абсолютной, или свободной, воли; но дух определяется к желанию того или этого причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой причиной, и так до бесконечности.

Доказательство. Дух есть фиксированный и определенный модус мышления (II. xi.), поэтому он не может быть свободной причиной своих действий (I. xvii. следствие ii.); иными словами, он не может иметь абсолютной способности положительного или отрицательного воления; но (согласно I. xxviii.) он должен определяться причиной, которая также была определена другой причиной, а эта последняя — другой и т.д. Что и требовалось доказать.

Пояснение. Таким же образом доказывается, что в духе нет абсолютной способности понимания, желания, любви и т.д. Откуда следует, что эти и подобные способности либо совершенно фиктивны, либо являются лишь абстрактными и общими терминами, такими, какие мы привыкли составлять из единичных вещей. Таким образом, интеллект и воля находятся в том же отношении к той или иной идее, или тому или иному волению, как «каменность» к тому или иному камню, или как «человек» к Петру и Павлу. Причина, которая побуждает людей считать себя свободными, была изложена в Приложении к Части I. Но прежде чем я пойду дальше, я хотел бы здесь заметить, что под волей утверждать и решать я имею в виду способность, а не желание. Я имею в виду, повторяю, способность, посредством которой дух утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, с которым дух желает или отворачивается от какой-либо данной вещи. После того как мы доказали, что эти наши способности суть общие понятия, которые нельзя отличить от единичных случаев, на которых они основаны, мы должны исследовать, являются ли сами воления чем-то большим, чем идеи вещей. Мы должны исследовать, говорю я, существует ли в духе какое-либо утверждение или отрицание, помимо того, которое включает в себя идея, поскольку она является идеей. О чем см. следующую теорему и II. определение iii., чтобы идея картин не возникла сама собой. Ибо под идеями я имею в виду не образы, подобные тем, что формируются в задней части глаза или в середине мозга, но концепции мышления.

ТЕОРЕМА XLIX. В разуме нет никакой воли, или утверждения и отрицания, кроме той, которую заключает в себе идея, поскольку она есть идея.

Доказательство. В разуме нет никакой абсолютной способности воления, положительного или отрицательного, но существуют лишь единичные воления, а именно: то или иное утверждение и то или иное отрицание. Представим себе, однако, единичное воление, а именно модус мышления, посредством которого разум утверждает, что три внутренних угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие, или идею, треугольника, то есть без идеи треугольника оно не может быть мыслимо. Сказать, что понятие А должно заключать в себе понятие В, — это то же самое, что сказать, что А не может быть мыслимо без В. Далее, это утверждение не может существовать (II, акс. III) без идеи треугольника. Следовательно, это утверждение не может ни существовать, ни быть мыслимо без идеи треугольника. С другой стороны, эта идея треугольника должна заключать в себе то же самое утверждение, а именно, что его три внутренних угла равны двум прямым. Поэтому, и наоборот, эта идея треугольника не может ни существовать, ни быть мыслимо без этого утверждения; следовательно, это утверждение принадлежит к сущности идеи треугольника и есть не что иное, как она сама. То, что мы сказали об этом волении (поскольку мы взяли его наугад), можно сказать о любом другом волении, а именно, что оно есть не что иное, как идея. Что и требовалось доказать.