«Этика»

Примечание. Когда, следовательно, как мы сказали в примечании к III. lii, мы почитаем человека из-за удивления перед его благоразумием, стойкостью и т.д., мы делаем это потому, что воображаем эти качества присущими только ему, а не общими для нашей природы; поэтому мы не больше завидуем их обладателю, чем завидуем деревьям за то, что они высокие, или львам за то, что они смелые.

Теорема LIV. Существует столько же видов удовольствия, печали, желания и каждой страсти, составленной из них, таких как колебания духа, или производных от них, таких как любовь, ненависть, надежда, страх и т.д., сколько существует видов объектов, которыми мы затрагиваемся.

Доказательство. Удовольствие и печаль, а следовательно, и страсти, составленные из них или производные от них, являются страстями, или пассивными состояниями (III. xi, примечание); теперь мы обязательно пассивны (III. i), в той мере, в какой у нас есть неадекватные идеи; и только в той мере, в какой у нас есть такие идеи, мы пассивны (III. iii); то есть мы обязательно пассивны (II. xl, примечание) только в той мере, в какой мы воображаем, или (II. xvii и примечание) в той мере, в какой мы затрагиваемся страстью, которая включает в себя природу нашего собственного тела и природу внешнего тела. Поэтому природа каждого пассивного состояния должна обязательно объясняться так, чтобы выражалась природа объекта, которым мы затрагиваемся. А именно, удовольствие, которое возникает, скажем, от объекта А, включает в себя природу этого объекта А, а удовольствие, которое возникает от объекта Б, включает в себя природу объекта Б; поэтому эти две приятные страсти по своей природе различны, поскольку причины, из которых они возникают, по своей природе различны. Так же и страсть печали, которая возникает от одного объекта, по своей природе отличается от печали, возникающей от другого объекта, и аналогично в случае любви, ненависти, надежды, страха, колебания и т.д.

Таким образом, существует обязательно столько же видов удовольствия, печали, любви, ненависти и т.д., сколько существует видов объектов, которыми мы затрагиваемся. Теперь желание — это сущность или природа каждого человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретному действию какой-либо данной модификацией самой себя (III. ix, примечание); поэтому, в зависимости от того, как человек затрагивается через внешние причины тем или иным видом удовольствия, печали, любви, ненависти и т.д., иными словами, в зависимости от того, как его природа расположена тем или иным образом, таким будет и его желание, и природа одного желания должна обязательно отличаться от природы другого желания настолько, насколько различаются страсти, из которых возникло каждое желание. Таким образом, существует столько же видов желания, сколько видов удовольствия, печали, любви и т.д., следовательно (согласно тому, что было показано), существует столько же видов желания, сколько видов объектов, которыми мы затрагиваемся. Что и требовалось доказать.

Примечание. Среди видов страстей, которые, согласно последней теореме, должны быть очень многочисленными, главными являются роскошь, пьянство, похоть, алчность и честолюбие, будучи просто видами любви или желания, демонстрирующими природу этих страстей способом, варьирующимся в зависимости от объекта, с которым они связаны. Ибо под роскошью, пьянством, похотью, алчностью, честолюбием и т.д. мы просто подразумеваем неумеренную любовь к пиршествам, выпивке, совокуплению, богатству и славе. Более того, эти страсти, в той мере, в какой мы отличаем их от других исключительно по объектам, с которыми они связаны, не имеют противоположностей. Ибо воздержанность, трезвость и целомудрие, которые мы привыкли противопоставлять роскоши, пьянству и похоти, не являются страстями или пассивными состояниями, но указывают на силу ума, которая умеряет последние. Однако я не могу здесь объяснить остальные виды страстей (видя, что их столько же, сколько видов объектов), да и если бы мог, это не было бы необходимо. Для нашей цели, а именно определить силу страстей и власть ума над ними, достаточно иметь общее определение каждой страсти. Достаточно, повторяю, понять общие свойства страстей и ума, чтобы позволить нам определить качество и степень власти ума в умерянии и сдерживании страстей. Таким образом, хотя существует большая разница между различными страстями любви, ненависти или желания, например, между любовью к детям и любовью к жене, нам нет нужды осознавать такие различия или прослеживать далее природу и происхождение страстей.

Теорема LVII. Любая страсть данного индивида отличается от страсти другого индивида только в той мере, в какой сущность одного индивида отличается от сущности другого.

Доказательство. Эта теорема очевидна из аксиомы i (которую см. после леммы iii, теорема xiii, часть II). Тем не менее, мы докажем ее из природы трех первичных страстей.

Все страсти приписываются желанию, удовольствию или печали, как показывают приведенные выше определения. Но желание — это природа или сущность каждого человека (III. ix, примечание); поэтому желание у одного индивида отличается от желания у другого индивида только в той мере, в какой природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Опять же, удовольствие и печаль — это пассивные состояния или страсти, посредством которых сила или стремление каждого человека упорствовать в своем бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или сдерживается (III. xi и примечание). Но под стремлением упорствовать в своем бытии, в той мере, в какой оно приписывается уму и телу в совокупности, мы подразумеваем аппетит и желание (III. ix, примечание); поэтому удовольствие и печаль идентичны желанию или аппетиту, в той мере, в какой внешними причинами они увеличиваются или уменьшаются, поддерживаются или сдерживаются, иными словами, они являются природой каждого человека; поэтому удовольствие и печаль, испытываемые одним человеком, отличаются от удовольствия и печали, испытываемых другим человеком, только в той мере, в какой природа или сущность одного человека отличается от сущности другого; следовательно, любая страсть одного индивида отличается только и т.д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Отсюда следует, что страсти животных, которые называются неразумными (ибо после изучения происхождения ума мы не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от страстей человека лишь в той мере, в какой животная природа отличается от человеческой природы. Лошадь и человек одинаково увлекаются желанием продолжения рода; но желание первого — лошадиное, желание второго — человеческое. Так же и похоти и аппетиты насекомых, рыб и птиц должны варьироваться в соответствии с их различными природами. Таким образом, хотя каждый индивид живет довольным и радуется той природе, принадлежащей ему, в которой он имеет свое бытие, жизнь, в которой каждый доволен и радуется, есть не что иное, как идея, или душа, указанного индивида, и поэтому радость одного отличается по природе от радости другого лишь в той мере, в какой сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из вышеизложенной теоремы следует, что существует немалая разница между радостью, которая движет, скажем, пьяницей, и радостью, которой обладает философ, как я только что упоминаю здесь мимоходом. До сих пор я рассматривал страсти, приписываемые человеку, в той мере, в какой он пассивен. Остается добавить несколько слов о тех, которые приписываются ему в той мере, в какой он активен.

Теорема LVIII. Помимо удовольствия и желания, которые являются пассивными состояниями или страстями, существуют другие страсти, производные от удовольствия и желания, которые приписываются нам в той мере, в какой мы активны.

Доказательство. Когда ум воображает себя и свою способность к деятельности, он испытывает удовольствие (III. liii): теперь ум обязательно созерцает себя, когда воображает истинную или адекватную идею (II. xliii). Но ум действительно воображает некоторые адекватные идеи (II. xl, примечание 2). Поэтому он испытывает удовольствие в той мере, в какой воображает адекватные идеи; то есть в той мере, в какой он активен (III. i). Опять же, ум, как в той мере, в какой он имеет ясные и отчетливые идеи, так и в той мере, в какой он имеет смутные идеи, стремится упорствовать в своем собственном бытии (III. ix); но под таким стремлением мы подразумеваем желание (согласно примечанию к той же теореме); поэтому желание также приписывается нам в той мере, в какой мы понимаем, или (III. i) в той мере, в какой мы активны. Что и требовалось доказать.

Теорема LIX. Среди всех страстей, приписываемых уму как активному, нет таких, которые нельзя было бы отнести к удовольствию или желанию.

Доказательство. Все страсти могут быть отнесены к желанию, удовольствию или печали, как показывают уже данные их определения. Теперь под печалью мы подразумеваем, что способность ума к мышлению уменьшается или сдерживается (III. xi и примечание); поэтому, в той мере, в какой ум испытывает печаль, его способность к пониманию, то есть к деятельности, уменьшается или сдерживается (III. i); поэтому никакие печальные страсти не могут быть приписаны уму в силу того, что он активен, а только страсти удовольствия и желания, которые (согласно последней теореме) приписываются уму в этом состоянии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Все действия, следующие из страсти, которые приписываются уму в силу его понимания, я отношу к силе характера (fortitudo), которую я делю на мужество (animositas) и великодушие (generositas). Под мужеством я подразумеваю желание, посредством которого каждый человек стремится сохранить свое собственное бытие исключительно в соответствии с велениями разума. Под великодушием я подразумеваю желание, посредством которого каждый человек стремится, исключительно под велениями разума, принести пользу другим людям и объединить их с собой в дружбе. Те действия, следовательно, которые касаются исключительно блага действующего, я отношу к мужеству, те, которые направлены на благо других, я отношу к великодушию. Таким образом, воздержанность, трезвость и присутствие духа в опасности и т.д. являются разновидностями мужества; любезность, милосердие и т.д. являются разновидностями великодушия.

Я думаю, что таким образом объяснил и показал через их первичные причины основные страсти и колебания духа, которые возникают из сочетания трех первичных страстей, а именно желания, удовольствия и печали. Из того, что я сказал, очевидно, что мы во многих отношениях гонимы внешними причинами и что, подобно морским волнам, гонимым противными ветрами, мы мечемся туда-сюда, не зная исхода и своей судьбы. Но я сказал, что изложил только главные противоречивые страсти, а не все, которые могли бы быть названы. Ибо, действуя тем же путем, что и выше, мы можем легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, пренебрежением, стыдом и т.д. Я думаю, каждый согласится из того, что было сказано, что страсти могут быть составлены одна с другой столь многими способами и из них может возникнуть столь много вариаций, что это превышает всякую возможность вычисления. Однако для моей цели достаточно было перечислить самые важные; подсчитывать остальные, которые я опустил, было бы скорее любопытно, чем полезно. Остается заметить относительно любви, что очень часто случается, что пока мы наслаждаемся вещью, которой жаждали, тело от акта наслаждения приобретает новое расположение, посредством которого оно определяется иным образом, в нем возбуждаются другие образы вещей, и ум начинает воображать и желать чего-то нового. Например, когда мы воображаем что-то, что обычно радует нас своим вкусом, мы желаем насладиться, то есть съесть это. Но пока мы таким образом наслаждаемся этим, желудок наполняется и тело располагается иначе. Если, следовательно, когда тело таким образом расположено иначе, образ пищи, который присутствует, будет стимулирован, и, следовательно, стремление или желание съесть ее будет стимулировано также, новое расположение тела будет чувствовать отвращение к желанию или попытке, и, следовательно, присутствие пищи, которой мы ранее жаждали, станет ненавистным. Это отвращение чувств называется пресыщением или усталостью. В остальном я пренебрег внешними модификациями тела, наблюдаемыми при страстях, такими, например, как дрожь, бледность, рыдания, смех и т.д., ибо они приписываются только телу, без какого-либо отношения к уму. Наконец, определения страстей требуют дополнения в нескольких пунктах; поэтому я повторю их, вставляя такие наблюдения, которые, как я думаю, следует здесь и там добавить.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ СТРАСТЕЙ

I. Желание — это актуальная сущность человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретной деятельности некоторой данной модификацией самой себя.

Объяснение. Мы сказали выше, в примечании к теореме ix этой части, что желание — это аппетит с осознанием его; далее, что аппетит — это сущность человека, в той мере, в какой она определена действовать способом, стремящимся способствовать ее собственному упорствованию. Но в том же примечании я также заметил, что, строго говоря, я не признаю никакого различия между аппетитом и желанием. Ибо осознает человек свой аппетит или нет, он остается одним и тем же аппетитом. Таким образом, чтобы избежать видимости тавтологии, я воздержался от объяснения желания через аппетит; но я позаботился определить его таким образом, чтобы охватить под одной рубрикой все те стремления человеческой природы, которые мы различаем терминами аппетит, воля, желание или импульс. Я мог бы, действительно, сказать, что желание — это сущность человека, в той мере, в какой она воображается как определенная к конкретной деятельности; но из такого определения (ср. II. xxiii) не следовало бы, что ум может осознавать свое желание или аппетит. Поэтому, чтобы подразумевать причину такого осознания, необходимо было добавить: в той мере, в какой она определена некоторой данной модификацией и т.д. Ибо под модификацией сущности человека мы понимаем каждое расположение указанной сущности, будь то такое расположение врожденным, или будь оно воображаемо исключительно под атрибутом мышления, или исключительно под атрибутом протяжения, или, наконец, будь оно отнесено одновременно к обоим этим атрибутам. Под термином желание, следовательно, я здесь подразумеваю все стремления, импульсы, аппетиты и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от расположения каждого человека и поэтому нередко противопоставляются друг другу, в зависимости от того, как человек тянется в разных направлениях и не знает, куда повернуть.

II. Удовольствие — это переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. Печаль — это переход человека от большего к меньшему совершенству.

Объяснение. Я говорю переход: ибо удовольствие — это не само совершенство. Ибо, если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без страсти удовольствия. Это становится более ясным из рассмотрения противоположной страсти, печали. Никто не может отрицать, что печаль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве: ибо человек не может быть опечален, в той мере, в какой он причастен совершенству какой-либо степени. Мы также не можем сказать, что печаль состоит в отсутствии большего совершенства. Ибо отсутствие — это ничто, тогда как страсть печали — это деятельность; поэтому эта деятельность может быть только деятельностью перехода от большего к меньшему совершенству — иными словами, это деятельность, посредством которой способность человека к действию уменьшается или ограничивается (ср. III. xi, примечание). Я пропускаю определения веселья, стимуляции, меланхолии и горя, потому что эти термины обычно используются в отношении тела и являются лишь видами удовольствия или печали.

IV. Удивление — это воображение (imaginatio) чего-либо, при котором ум останавливается, потому что рассматриваемая конкретная концепция не имеет связи с другими концепциями (ср. III. lii и примечание).

Объяснение. В примечании к II. xviii мы показали причину, почему ум от созерцания одной вещи сразу же переходит к созерцанию другой вещи, а именно потому, что образы двух вещей так ассоциированы и расположены, что один следует за другим. Это состояние ассоциации невозможно, если образ вещи новый; ум тогда будет в состоянии остановки при созерцании его, пока не будет побужден другими причинами думать о чем-то другом.

Таким образом, воображение нового объекта, рассматриваемое само по себе, имеет ту же природу, что и другие воображения; следовательно, я не включаю удивление в число страстей, и я не вижу, почему я должен включать его, поскольку эта отвлеченность ума возникает не из какой-либо положительной причины, отвлекающей ум от других объектов, а лишь из отсутствия причины, которая должна была бы побудить ум перейти от созерцания одного объекта к созерцанию другого.

Я, следовательно, признаю только три примитивные или первичные страсти (как я сказал в примечании к III. xi), а именно удовольствие, печаль и желание. Я говорил об удивлении просто потому, что принято называть определенные страсти, проистекающие из трех примитивных, разными именами, когда они относятся к объектам нашего удивления. Я руководствуюсь тем же мотивом, добавляя определение презрения.

V. Презрение — это воображение чего-либо, что затрагивает ум настолько мало, что его присутствие побуждает ум воображать те качества, которых в нем нет, скорее, чем те, которые в нем есть (ср. III. lii, примечание).

Определения почитания и пренебрежения я здесь пропускаю, ибо мне не известно, чтобы какие-либо страсти назывались в их честь.

VI. Любовь — это удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины.

Объяснение. Это определение достаточно ясно объясняет сущность любви; определение, данное теми авторами, которые говорят, что любовь — это желание любящего соединиться с любимым объектом, выражает свойство, но не сущность любви; и, поскольку такие авторы недостаточно проницательно рассмотрели сущность любви, они не смогли приобрести истинное представление о ее свойствах, соответственно, их определение повсеместно признается очень неясным. Однако следует отметить, что когда я говорю, что свойство любви состоит в том, что любящий должен желать соединиться с любимым объектом, я здесь не подразумеваю под желанием согласие, или заключение, или свободное решение ума (ибо я показал в II. xlviii, что таковые являются фиктивными); также я не подразумеваю желание быть соединенным с любимым объектом, когда он отсутствует, или продолжать находиться в его присутствии, когда он под рукой; ибо любовь может быть воображена без любого из этих желаний; но под желанием я подразумеваю удовлетворение, которое есть у любящего из-за присутствия любимого объекта, посредством чего удовольствие любящего укрепляется или, по крайней мере, поддерживается.

VII. Ненависть — это печаль, сопровождаемая идеей внешней причины.

Объяснение. Эти наблюдения легко усваиваются после того, что было сказано в объяснении предыдущего определения (ср. также III. xiii, примечание).

VIII. Склонность — это удовольствие, сопровождаемое идеей чего-либо, что случайно является причиной удовольствия.

IX. Отвращение — это печаль, сопровождаемая идеей чего-либо, что случайно является причиной печали (ср. III. xv, примечание).

X. Преданность — это любовь к тому, кем мы восхищаемся.

Объяснение. Удивление (admiratio) возникает (как мы показали, III. lii) из новизны вещи. Если, следовательно, случается, что объект нашего удивления часто воображается нами, мы перестанем удивляться ему; таким образом, мы видим, что страсть преданности легко вырождается в простую любовь.

XI. Насмешка — это удовольствие, возникающее из того, что мы воображаем присутствие качества, которое мы презираем, в объекте, который мы ненавидим.

Объяснение. В той мере, в какой мы презираем вещь, которую ненавидим, мы отрицаем ее существование (III. lii, примечание) и в этой мере радуемся (III. xx). Но поскольку мы предполагаем, что человек ненавидит то, над чем он насмехается, из этого следует, что рассматриваемое удовольствие не без примеси (ср. III. xlvii, примечание).

XII. Надежда — это непостоянное удовольствие, возникающее из идеи чего-либо прошлого или будущего, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся.

XIII. Страх есть непостоянная печаль, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно исхода чего мы в некоторой степени сомневаемся (ср. III. xviii, прим.).

Разъяснение. Из этих определений следует, что нет надежды без страха и нет страха без надежды. Ибо тот, кто пребывает в надежде и сомневается в исходе чего-либо, предполагается мыслящим нечто, что исключает существование этой вещи в будущем; поэтому он в этой мере испытывает печаль (ср. III. xix); следовательно, пока он пребывает в надежде, он опасается за исход. Напротив, тот, кто боится, иными словами, сомневается в исходе чего-либо, что он ненавидит, также мыслит нечто, что исключает существование этой вещи; в этой мере он испытывает радость и, следовательно, в этой мере надеется, что дело обернется так, как он желает (III. xx).

XIV. Уверенность есть радость, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно чего всякая причина сомнения была устранена.

XV. Отчаяние есть печаль, возникающая из идеи о чем-либо прошедшем или будущем, относительно чего всякая причина сомнения была устранена.

Разъяснение. Таким образом, уверенность проистекает из надежды, а отчаяние — из страха, когда устранена всякая причина для сомнения в исходе события: это происходит потому, что человек мыслит нечто прошедшее или будущее как настоящее и рассматривает его как таковое, или же потому, что он мыслит другие вещи, которые исключают существование причин его сомнения. Ибо, хотя мы никогда не можем быть абсолютно уверены в исходе какого-либо частного события (II. xxxi, следствие), все же может случиться, что мы не испытываем относительно него никакого сомнения. Ибо мы показали, что не испытывать сомнения относительно вещи — не то же самое, что быть вполне уверенным в ней (II. xlix, прим.). Таким образом, может случиться, что мы бываем затронуты тем же аффектом радости или печали относительно вещи прошедшей или будущей, как и относительно представления о вещи настоящей; это я уже показал в III. xviii, к чему вместе с примечанием к нему я и отсылаю читателя.

XVI. Радость (gaudium) есть удовольствие, сопровождаемое идеей о чем-либо прошедшем, исход чего оказался сверх наших надежд.

XVII. Разочарование есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-либо прошедшем, исход чего оказался вопреки нашим надеждам.

XVIII. Жалость есть печаль, сопровождаемая идеей о зле, которое постигло другого, кого мы представляем себе подобным нам (ср. III. xxii, прим., и III. xxvii, прим.).

Разъяснение. Между жалостью и состраданием (misericordia) нет, по-видимому, никакой разницы, разве только та, что первый термин употребляется применительно к частному действию, а второй — применительно к расположению духа.

XIX. Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому.

XX. Негодование есть ненависть к тому, кто сделал зло другому.

Разъяснение. Я знаю, что эти термины употребляются в значениях, несколько отличных от общепринятых. Но моя цель — объяснять не смысл слов, а природу вещей. Поэтому я пользуюсь такими терминами, которые могут выразить мою мысль без резкого отступления от их обычного значения. Достаточно будет одного указания на мой метод. Что касается причины вышеназванных аффектов, см. III. xxvii, следствие i, и III. xxii, прим.

XXI. Предвзятость есть слишком высокое мнение о ком-либо из-за любви, которую мы к нему питаем.

XXII. Пренебрежение есть слишком низкое мнение о ком-либо из-за того, что мы его ненавидим.

Разъяснение. Таким образом, предвзятость есть следствие любви, а пренебрежение — следствие ненависти: так что предвзятость можно также определить как любовь, поскольку она побуждает человека иметь слишком высокое мнение о любимом объекте. Напротив, пренебрежение можно определить как ненависть, поскольку она побуждает человека иметь слишком низкое мнение о ненавистном объекте. Ср. III. xxvi, прим.

XXIII. Зависть есть ненависть, поскольку она побуждает человека огорчаться чужим счастьем и радоваться чужому несчастью.

Разъяснение. Зависть обычно противопоставляется состраданию, которое, если несколько насильственно истолковать значение слова, можно определить так:

XXIV. Сострадание (misericordia) есть любовь, поскольку она побуждает человека испытывать удовольствие от чужого счастья и печаль от чужого несчастья.

Разъяснение. Относительно зависти см. примечания к III. xxiv и xxxii. Эти аффекты также возникают из удовольствия или печали, сопровождаемых идеей о чем-либо внешнем как причине, самой по себе или случайно. Теперь я перехожу к другим аффектам, которые сопровождаются идеей о чем-либо внутреннем как причине.

XXV. Самодовольство есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей способности к действию.

XXVI. Смирение есть печаль, возникающая из созерцания человеком собственной слабости тела или духа.

Разъяснение. Самодовольство противопоставляется смирению, поскольку под ним мы понимаем удовольствие, возникающее из созерцания собственной способности к действию; но поскольку под ним мы понимаем удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо действии, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего ума, оно противопоставляется раскаянию, которое мы можем определить так:

XXVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-либо действии, которое, как мы полагаем, мы совершили по свободному решению нашего ума.

Разъяснение. Причины этих аффектов мы изложили в III. li, прим., и в III. liii, liv, lv и примечании. О свободном решении ума см. II. xxxv, прим. Здесь, пожалуй, уместно заметить, что нет ничего удивительного в том, что все те действия, которые обычно называют дурными, сопровождаются печалью, а все те, которые называют правильными, — удовольствием. Из сказанного легко заключить, что это в значительной мере зависит от воспитания. Родители, порицая первый род действий и часто упрекая за них своих детей, а также убеждая к последнему роду и восхваляя его, добились того, что первые стали ассоциироваться с печалью, а вторые — с удовольствием. Это подтверждается опытом. Ибо обычаи и религия не одинаковы у всех людей, но то, что одни считают священным, другие считают оскверненным, и что одни считают почетным, другие считают позорным. В зависимости от того, как каждый человек был воспитан, он испытывает раскаяние за данное действие или гордится им.

XXVIII. Гордость есть слишком высокое мнение о самом себе, проистекающее из любви к себе.

Разъяснение. Таким образом, гордость отличается от предвзятости, ибо последний термин употребляется применительно к внешнему объекту, а гордость — когда человек имеет слишком высокое мнение о самом себе. Однако, как предвзятость есть следствие любви, так и гордость есть следствие или свойство любви к себе, которую поэтому можно определить так: любовь к себе или самодовольство, поскольку оно побуждает человека иметь слишком высокое мнение о самом себе. Этому аффекту нет противоположного. Ибо никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе из ненависти к себе; я говорю, что никто не имеет слишком низкого мнения о самом себе, поскольку он мыслит, что неспособен сделать то или это. Ибо все, что человек воображает, что он неспособен сделать, он воображает это с необходимостью, и этим представлением он расположен так, что действительно не может сделать того, что, как он полагает, он не может сделать. Ибо, пока он мыслит, что не может этого сделать, до тех пор он не побуждается к этому, и, следовательно, до тех пор для него невозможно это сделать. Однако, если мы рассмотрим такие вещи, которые зависят только от мнения, мы найдем мыслимым, что человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе; ибо может случиться, что человек, с печалью взирая на свою слабость, вообразит, что его презирают все люди, в то время как остальной мир меньше всего думает о том, чтобы презирать его. Далее, человек может иметь слишком низкое мнение о самом себе, если он отрицает в себе в настоящем что-то в отношении будущего времени, в котором он не уверен. Как, например, если бы он сказал, что неспособен образовать какие-либо ясные представления или что он может желать и делать только то, что является порочным и низким, и т. д. Мы можем также сказать, что человек имеет слишком низкое мнение о самом себе, когда мы видим, что он из чрезмерного страха перед стыдом отказывается делать то, на что решаются другие, равные ему. Мы можем, следовательно, установить в качестве противоположности гордости аффект, который я назову самоуничижением; ибо как из самодовольства проистекает гордость, так из смирения проистекает самоуничижение, которое я, соответственно, определю так:

XXIX. Самоуничижение есть слишком низкое мнение о самом себе по причине печали.

Разъяснение. Мы, однако, обычно противопоставляем гордость смирению, но в этом случае мы обращаем больше внимания на следствие каждого аффекта, чем на его природу. Мы привыкли называть гордым человека, который слишком много хвастается (III. xxx, прим.), который говорит только о своих добродетелях и чужих пороках, который желает быть первым; и, наконец, который ведет жизнь со стилем и пышностью, подобающими тем, кто стоит гораздо выше его по положению. С другой стороны, мы называем смиренным человека, который слишком часто краснеет, который признается в своих ошибках, который выставляет напоказ добродетели других людей и который, наконец, ходит с опущенной головой и небрежен в одежде. Однако эти аффекты, смирение и самоуничижение, встречаются крайне редко. Ибо человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, борется с ними, насколько может (см. III. xiii, liv); поэтому те, кого считают наиболее самоуничиженными и смиренными, обычно в действительности являются наиболее честолюбивыми и завистливыми.

XXX. Честь есть удовольствие, сопровождаемое идеей о каком-либо нашем действии, которое, как мы полагаем, восхваляется другими.

Gloria.

XXXI. Стыд есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-либо нашем действии, которое, как мы полагаем, порицается другими.

Разъяснение. По этому вопросу см. примечание к III. xxx. Но здесь нам следует отметить разницу, существующую между стыдом и скромностью. Стыд есть печаль, следующая за поступком, которого мы стыдимся. Скромность есть страх или боязнь стыда, которая удерживает человека от совершения низкого поступка. Скромность обычно противопоставляется бесстыдству, но последнее не является аффектом, как я должным образом покажу; однако названия аффектов (как я уже заметил) относятся скорее к их проявлению, чем к их природе.

Я выполнил теперь задачу объяснения аффектов, возникающих из удовольствия и печали. Поэтому я перехожу к рассмотрению тех, которые я отношу к желанию.

XXXII. Сожаление есть желание или стремление обладать чем-либо, поддерживаемое воспоминанием об этой вещи и в то же время сдерживаемое воспоминанием о других вещах, которые исключают ее существование.

Разъяснение. Когда мы вспоминаем вещь, мы в силу самого этого факта, как я уже не раз говорил, расположены созерцать ее с тем же аффектом, как если бы она была чем-то настоящим; но это расположение или стремление, пока мы бодрствуем, обычно сдерживается образами вещей, которые исключают существование того, что мы вспоминаем. Так, когда мы вспоминаем что-то, что вызвало у нас определенное удовольствие, мы в силу самого этого факта стремимся рассматривать это с тем же аффектом удовольствия, как если бы оно было настоящим, но это стремление тотчас же сдерживается воспоминанием о вещах, которые исключают существование данной вещи. Поэтому сожаление есть, строго говоря, печаль, противоположная удовольствию, которое возникает из отсутствия чего-то, что мы ненавидим (ср. III. xlvii, прим.). Но так как название «сожаление» относится, по-видимому, к желанию, я помещаю этот аффект среди аффектов, проистекающих из желания.

XXXIII. Соревнование есть желание чего-либо, порожденное в нас нашим представлением о том, что другие имеют то же желание.

Разъяснение. Тот, кто убегает, потому что видит, что другие убегают, или тот, кто боится, потому что видит других в страхе; или, опять же, тот, кто, видя, что другой человек сожег себе руку, притягивает к себе свою собственную руку и двигает телом так, как будто его собственная рука обожжена; такого можно назвать подражающим чужому аффекту, но не соревнующимся с ним; не потому, что причины соревнования и подражания различны, а потому, что вошло в обычай говорить о соревновании только применительно к тому, кто подражает тому, что мы считаем почетным, полезным или приятным. О причине соревнования см. III. xxvii и прим. Причину, по которой этот аффект обычно сопряжен с завистью, можно увидеть из III. xxxii и прим.

XXXIV. Благодарность есть желание или рвение, проистекающее из любви, посредством которого мы стремимся принести пользу тому, кто с подобными чувствами любви оказал нам услугу. Ср. III. xxxix, прим. и xl.

XXXV. Благожелательность есть желание принести пользу тому, кого мы жалеем. Ср. III. xxvii, прим.

XXXVI. Гнев есть желание, посредством которого мы из ненависти побуждаемся причинить вред тому, кого мы ненавидим, III. xxxix.

XXXVII. Месть есть желание, посредством которого мы побуждаемся, из взаимной ненависти, причинить вред тому, кто с подобными чувствами причинил вред нам. (См. III. xl, следствие ii и прим.)

XXXVIII. Жестокость есть желание, посредством которого человек побуждается причинить вред тому, кого мы любим или жалеем.

Разъяснение. Жестокости противопоставляется кротость, которая есть не пассивное состояние ума, а сила, посредством которой человек сдерживает свой гнев и месть.

XXXIX. Робость есть желание избежать большего зла, которого мы боимся, путем претерпевания меньшего зла. Ср. III. xxxix, прим.

XL. Дерзость есть желание, посредством которого человек побуждается сделать что-то опасное, на что равные ему боятся покуситься.

XLI. Трусость приписывается тому, чье желание сдерживается страхом перед какой-либо опасностью, с которой равные ему осмеливаются столкнуться.

Разъяснение. Трусость, следовательно, есть не что иное, как страх перед некоторым злом, которого большинство людей обычно не боится; поэтому я не причисляю ее к аффектам, проистекающим из желания. Тем не менее, я решил объяснить ее здесь, потому что, поскольку мы смотрим на желание, она действительно противоположна аффекту дерзости.

XLII. Оцепенение приписывается тому, чье желание избежать зла сдерживается изумлением перед злом, которого он боится.

Разъяснение. Оцепенение, следовательно, есть разновидность трусости. Но, поскольку оцепенение возникает из двойного страха, его можно более удобно определить как страх, который держит человека в таком замешательстве и колебании, что он не в состоянии устранить зло. Я говорю «в замешательстве», поскольку мы понимаем, что его желание устранить зло сдерживается его изумлением. Я говорю «в колебании», поскольку мы понимаем, что упомянутое желание сдерживается страхом перед другим злом, которое мучает его в равной степени: откуда происходит то, что он не знает, какое из двух он может предотвратить. По этому вопросу см. III. xxxix, прим., и III. lii, прим. О трусости и дерзости см. III. li, прим.

XLIII. Учтивость, или обходительность (Humanitas seu modestia), есть желание действовать так, чтобы нравиться людям, и воздерживаться от того, что должно им не нравиться.

XLIV. Честолюбие есть неумеренное желание власти.

Разъяснение. Честолюбие есть желание, посредством которого все аффекты (ср. III. xxvii и xxxi) поощряются и усиливаются; поэтому этот аффект с трудом поддается преодолению. Ибо, пока человек связан каким-либо желанием, он в то же время с необходимостью связан и этим. «Лучшие люди», — говорит Цицерон, — «особенно ведомы честью. Даже философы, когда они пишут книгу, презирающую честь, подписывают под ней свои имена» и так далее.

XLV. Роскошь есть чрезмерное желание или даже любовь к пышной жизни.

XLVI. Невоздержанность есть чрезмерное желание и любовь к питью.

XLVII. Алчность есть чрезмерное желание и любовь к богатству.

XLVIII. Похоть есть желание и любовь в отношении полового сношения.

Разъяснение. Будет ли это желание чрезмерным или нет, оно все равно называется похотью. Эти последние пять аффектов (как я показал в III. lvi) имеют противоположности. Ибо обходительность есть разновидность честолюбия. Ср. III. xxix, прим.

Опять же, я уже указывал, что умеренность, трезвость и целомудрие указывают скорее на силу, чем на пассивность ума. Тем не менее, может случиться, что алчный, честолюбивый или робкий человек может воздерживаться от излишеств в еде, питье или половых утехах, однако алчность, честолюбие и страх не являются противоположностями роскоши, пьянства и разврата. Ибо алчный человек часто рад объедаться и упиваться за чужой счет. Честолюбивый человек ни в чем не будет себя сдерживать, пока думает, что его потакания своим желаниям тайны; и если он живет среди пьяниц и развратников, он, в силу самого факта своей честолюбивости, будет более склонен к этим порокам. Наконец, робкий человек делает то, чего не хотел бы. Ибо хотя алчный человек, ради избежания смерти, должен был бы бросить свои богатства в море, он тем не менее останется алчным; так же, если похотливый человек подавлен, потому что не может следовать своему влечению, он не перестает быть похотливым на основании воздержания. На самом деле, эти аффекты связаны не столько с самим пиршеством, питьем и т. д., сколько с аппетитом и любовью к таковым. Ничто, следовательно, не может быть противопоставлено этим аффектам, кроме великодушия и доблести, о которых я скажу сейчас.

Определения ревности и других колебаний ума я оставляю без внимания, во-первых, потому, что они возникают из соединения уже описанных аффектов; во-вторых, потому, что многие из них не имеют отличительных названий, что показывает, что для практических целей достаточно иметь лишь общее представление о них. Однако из определений аффектов, которые мы изложили, установлено, что все они проистекают из желания, удовольствия или печали, или, скорее, что нет ничего, кроме этих трех; поэтому каждый из них принято называть множеством имен в соответствии с его различными отношениями и внешними признаками. Если мы теперь направим наше внимание на эти первичные аффекты и на то, что было сказано относительно природы ума, мы сможем таким образом определить аффекты, поскольку они относятся только к уму.

ОБЩЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АФФЕКТОВ

Аффект, который называется пассивностью души, есть смутная идея, посредством которой ум утверждает относительно своего тела или какой-либо его части силу к существованию (existendi vis), большую или меньшую, чем прежде, и при наличии которой ум определяется мыслить об одной вещи скорее, чем о другой.

Разъяснение. Я говорю, во-первых, что аффект или страсть души есть смутная идея. Ибо мы показали, что ум пассивен лишь постольку, поскольку он имеет неадекватные или смутные идеи (III. iii). Я говорю далее, посредством которой ум утверждает относительно своего тела или какой-либо его части силу к существованию, большую, чем прежде. Ибо все идеи тел, которыми мы обладаем, обозначают скорее актуальное расположение нашего собственного тела (II. xvi, следствие ii), чем природу внешнего тела. Но идея, которая составляет реальность аффекта, должна обозначать или выражать расположение тела или какой-либо его части, потому что его способность к действию или сила к существованию увеличивается или уменьшается, поддерживается или сдерживается. Но следует заметить, что, когда я говорю «большая или меньшая сила к существованию, чем прежде», я не имею в виду, что ум сравнивает настоящее расположение тела с прошлым, но что идея, которая составляет реальность аффекта, утверждает нечто о теле, что, в действительности, включает в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

И поскольку сущность ума состоит в том факте (II. xi, xiii), что он утверждает актуальное существование своего собственного тела, и поскольку мы понимаем под совершенством саму сущность вещи, следует, что ум переходит к большему или меньшему совершенству, когда он случается утверждать относительно своего собственного тела или какой-либо его части нечто, включающее в себя больше или меньше реальности, чем прежде.

Когда, следовательно, я сказал выше, что сила ума увеличивается или уменьшается, я просто имел в виду, что ум образовал о своем собственном теле или о какой-либо его части идею, включающую в себя больше или меньше реальности, чем он уже утверждал относительно своего собственного тела. Ибо превосходство идей и актуальная сила мышления измеряются превосходством объекта. Наконец, я добавил «при наличии которой ум определяется мыслить об одной вещи скорее, чем о другой», чтобы, помимо природы удовольствия и печали, которую объясняет первая часть определения, я мог также выразить природу желания.

ЧАСТЬ IV:

О человеческом рабстве, или о силе аффектов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Человеческую немощь в сдерживании и обуздании аффектов я называю рабством: ибо, когда человек находится во власти своих аффектов, он не хозяин самому себе, но лежит во власти судьбы: настолько, что он часто вынужден, видя то, что для него лучше, следовать тому, что хуже. Почему это так и что есть добро или зло в аффектах, я намерен показать в этой части моего трактата. Но прежде чем я начну, было бы хорошо сделать несколько предварительных замечаний о совершенстве и несовершенстве, добре и зле.

Когда человек вознамерился сделать данную вещь и довел ее до совершенства, его работа будет признана совершенной не только им самим, но и каждым, кто правильно знает или думает, что знает намерение и цель ее автора. Например, предположим, кто-то видит работу (которую я предполагаю еще не завершенной) и знает, что цель автора этой работы — построить дом, он назовет работу несовершенной; он, с другой стороны, назовет ее совершенной, как только увидит, что она доведена до конца, который автор наметил для нее. Но если человек видит работу, подобной которой он никогда раньше не видел, и если он не знает намерения мастера, он, очевидно, не может знать, является ли эта работа совершенной или несовершенной. Таков, по-видимому, первичный смысл этих терминов.

Но после того, как люди начали образовывать общие идеи, обдумывать типы домов, зданий, башен и т. д. и предпочитать одни типы другим, случилось так, что каждый человек называл совершенным то, что, как он видел, согласуется с общей идеей, которую он образовал о данной вещи, и называл несовершенным то, что, как он видел, меньше согласуется с его собственным предвзятым типом, даже если она была явно завершена в соответствии с идеей своего мастера. Это, по-видимому, единственная причина называть природные явления, которые, конечно, не сделаны человеческими руками, совершенными или несовершенными: ибо люди привыкли образовывать общие идеи о вещах природных не меньше, чем о вещах искусственных, и такие идеи они держат как типы, полагая, что Природа (которая, как они думают, ничего не делает без цели) имеет их в виду и установила их как типы перед собой. Поэтому, когда они видят что-то в Природе, что не полностью соответствует предвзятому типу, который они образовали о данной вещи, они говорят, что Природа потерпела неудачу или ошиблась и оставила свою работу незавершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть природные явления совершенными или несовершенными скорее из своих собственных предрассудков, чем из истинного знания того, о чем они выносят суждение.

Теперь мы показали в Приложении к Части I, что Природа не работает с какой-либо целью. Ибо вечное и бесконечное Существо, которое мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по какой оно существует. Ибо мы показали, что по той же необходимости своей природы, по которой оно существует, оно также действует (I. xvi). Причина, почему Бог или Природа существует, и причина, почему он действует, суть одно и то же. Поэтому, как он не существует ради какой-либо цели, так и не действует ради какой-либо цели; у его существования и у его действия нет ни начала, ни конца. Поэтому причина, которая называется конечной, есть не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как начало или причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что быть обитаемым есть конечная причина этого или того дома, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что человек, осознавая удобства домашней жизни, имел желание построить дом. Поэтому быть обитаемым, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как это частное желание, которое в действительности является действующей причиной; оно рассматривается как первичная причина, потому что люди обычно невежественны относительно причин своих желаний. Они, как я уже часто говорил, сознают свои собственные действия и аппетиты, но невежественны относительно причин, которыми они определяются к какому-либо частному желанию. Поэтому общее мнение, что Природа иногда терпит неудачу или ошибается и производит вещи, которые несовершенны, я помещаю среди заблуждений, рассмотренных в Приложении к Части I. Совершенство и несовершенство, таким образом, в действительности являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы образуем из сравнения друг с другом индивидов одного и того же вида; поэтому я сказал выше (II. опр. vi), что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же. Ибо мы привыкли относить все индивидуальные вещи в природе к одному роду, который называется высшим родом, а именно к категории Бытия, к которой принадлежат абсолютно все индивиды в природе. Таким образом, поскольку мы относим индивидов в природе к этой категории и, сравнивая их друг с другом, находим, что некоторые обладают большим бытием или реальностью, чем другие, мы в этой мере говорим, что некоторые более совершенны, чем другие. Далее, поскольку мы приписываем им что-либо, подразумевающее отрицание — как предел, конец, немощь и т. д., мы в этой мере называем их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как вещи, которые мы называем совершенными, а не потому, что они имеют какой-либо внутренний недостаток или потому, что Природа ошиблась. Ибо ничто не лежит в пределах природы вещи, кроме того, что следует из необходимости природы ее действующей причины, и все, что следует из необходимости природы ее действующей причины, с необходимостью происходит.

Что касается терминов «хорошее» и «плохое», они не указывают на какое-либо положительное качество в вещах, рассматриваемых самих по себе, но являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы образуем из сравнения вещей друг с другом. Таким образом, одна и та же вещь может быть в одно и то же время хорошей, плохой и безразличной. Например, музыка хороша для того, кто меланхоличен, плоха для того, кто скорбит; для того, кто глух, она ни хороша, ни плоха.

Тем не менее, хотя это так, термины все же следует сохранить. Ибо, поскольку мы желаем образовать идею человека как типа человеческой природы, который мы можем иметь в виду, нам будет полезно сохранить упомянутые термины в том смысле, который я указал.

В том, что следует, я буду понимать под «хорошим» то, что мы достоверно знаем как средство приближения к типу человеческой природы, который мы поставили перед собой; под «плохим» — то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в приближении к упомянутому типу. Далее, мы будем говорить, что люди более совершенны или более несовершенны в той мере, в какой они приближаются к упомянутому типу более или менее близко. Ибо следует особо отметить, что, когда я говорю, что человек переходит от меньшего к большему совершенству или наоборот, я не имею в виду, что он изменяется от одной сущности или реальности к другой; например, лошадь была бы так же полностью уничтожена, превратившись в человека, как и превратившись в насекомое. Что я имею в виду, так это то, что мы мыслим способность вещи к действию, поскольку она понимается через ее природу, увеличенной или уменьшенной. Наконец, под совершенством в общем я буду, как я сказал, понимать реальность — иными словами, сущность каждой вещи, поскольку она существует и действует определенным образом, и не обращая никакого внимания на ее длительность. Ибо нельзя сказать, что данная вещь более совершенна, потому что она провела больше времени в существовании. Длительность вещей не может быть определена их сущностью, ибо сущность вещей не включает в себя никакого фиксированного и определенного периода существования; но каждая вещь, будь она более совершенна или менее совершенна, всегда будет способна продолжать существование с той же силой, с какой она начала существовать; поэтому в этом отношении все вещи равны.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

I. Под хорошим я понимаю то, что мы достоверно знаем как полезное для нас.

II. Под злом я понимаю то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в достижении какого-либо блага.

(Относительно этих терминов см. вышеприведенное предисловие ближе к концу.)

III. Частные вещи я называю случайными, поскольку, рассматривая только их сущность, мы не находим в ней ничего, что с необходимостью утверждало бы их существование или исключало бы его.

IV. Частные вещи я называю возможными, поскольку, рассматривая причины, которыми они должны быть произведены, мы не знаем, определены ли такие причины для их производства.

(В I. xxxiii, прим. i, я не делал различия между возможным и случайным, потому что в том месте не было необходимости точно их различать.)

V. Под конфликтующими аффектами я понимаю те, которые влекут человека в разных направлениях, хотя они одного рода, такие как роскошь и алчность, которые оба являются видами любви и являются противоположностями не по природе, а случайно.

VI. Что я понимаю под аффектом, испытываемым к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я объяснил в III. xviii, прим. i и ii, которые см.

(Но я должен здесь также заметить, что мы можем отчетливо мыслить расстояние пространства или времени только до определенного предела; то есть все объекты, удаленные от нас более чем на двести футов, или расстояние которых от места, где мы находимся, превышает то, что мы можем отчетливо мыслить, кажутся находящимися на равном расстоянии от нас и все в одной плоскости; так же и объекты, время существования которых мыслится удаленным от настоящего на больший интервал, чем мы можем отчетливо мыслить, кажутся все равно удаленными от настоящего и относятся, так сказать, к одному и тому же моменту времени.)

VII. Под целью, ради которой мы что-то делаем, я понимаю желание.

VIII. Под добродетелью (virtus) и силой я понимаю одно и то же; то есть (III. vii), добродетель, поскольку она относится к человеку, есть природа или сущность человека, поскольку она имеет силу осуществлять то, что может быть понято только через законы этой природы.

АКСИОМА.

Нет такой индивидуальной вещи в природе, чем которой не было бы другой, более мощной и сильной. Какая бы вещь ни была дана, существует нечто более сильное, посредством чего она может быть уничтожена.

ПРЕДЛОЖЕНИЯ.

ПРЕДЛ. I. Никакое положительное качество, присущее ложной идее, не устраняется присутствием того, что истинно, в силу того, что оно истинно.

Доказательство. Ложность состоит исключительно в лишении знания, которое включают в себя неадекватные идеи (II. xxxv), и они не имеют никакого положительного качества, из-за которого они назывались бы ложными (II. xxxiii); напротив, поскольку они относятся к Богу, они истинны (II. xxxii). Поэтому, если бы положительное качество, присущее ложной идее, устранялось присутствием того, что истинно, в силу того, что оно истинно, то истинная идея тогда устранялась бы сама собой, что (IV. iii) абсурдно. Следовательно, никакое положительное качество, присущее ложной идее, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это предложение более ясно понимается из II. xvi, следствие ii. Ибо воображение есть идея, которая указывает скорее на настоящее расположение человеческого тела, чем на природу внешнего тела; не отчетливо, конечно, а смутно; откуда происходит то, что говорят, что ум ошибается. Например, когда мы смотрим на солнце, мы мыслим, что оно удалено от нас примерно на двести футов; в этом суждении мы ошибаемся, пока пребываем в неведении о его истинном расстоянии; когда его истинное расстояние известно, ошибка устраняется, но не воображение; или, иными словами, идея солнца, которая объясняет природу этого светила лишь постольку, поскольку тело затронуто им: поэтому, хотя мы знаем реальное расстояние, мы все же будем тем не менее воображать солнце близким к нам. Ибо, как мы сказали в II. xxxv, прим., мы воображаем солнце таким близким к нам не потому, что мы невежественны относительно его истинного расстояния, а потому, что ум мыслит величину солнца в той мере, в какой тело затронуто им. Так, когда лучи солнца, падающие на поверхность воды, отражаются в наши глаза, мы воображаем солнце так, как если бы оно было в воде, хотя мы осознаем его реальное положение; и аналогично другие воображения, в которых ум обманывается, указывают ли они на естественное расположение тела или на то, что его способность к деятельности увеличивается или уменьшается, не противоречат истине и не исчезают при ее присутствии. Случается, конечно, что, когда мы ошибочно боимся зла, страх исчезает, когда мы слышим истинные известия; но случается и обратное, а именно, что мы боимся зла, которое с необходимостью придет, и наш страх исчезает, когда мы слышим ложные известия; таким образом, воображения не исчезают при присутствии истины в силу того, что она истинна, но потому, что другие воображения, более сильные, чем первые, возникают и исключают настоящее существование того, что мы воображали, как я показал в II. xvii.

ПРЕДЛ. II. Мы пассивны лишь постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть понята сама по себе без других частей.

Доказательство. Мы называем себя пассивными, когда в нас возникает нечто, причиной чего мы являемся лишь частично (III. опр. ii), то есть (III. опр. i), нечто, что не может быть выведено исключительно из законов нашей природы. Мы пассивны, следовательно, постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть понята сама по себе без других частей. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. III. Сила, посредством которой человек продолжает существовать, ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин.

Доказательство. Это очевидно из аксиомы этой части. Ибо, когда дан человек, существует нечто другое — скажем, А — более мощное; когда дано А, существует нечто другое — скажем, В — более мощное, чем А, и так до бесконечности; таким образом, сила человека ограничена силой какой-либо другой вещи и бесконечно превосходится силой внешних причин. Что и требовалось доказать.

ПРЕДЛ. IV. Невозможно, чтобы человек не был частью Природы или чтобы он был способен не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты только через его природу как их адекватную причину.

Доказательство. Сила, посредством которой каждая частная вещь, и, следовательно, человек, сохраняет свое бытие, есть сила Бога или Природы (I. xxiv, следствие); не постольку, поскольку она бесконечна, а постольку, поскольку она может быть объяснена актуальной человеческой сущностью (III. vii). Таким образом, сила человека, поскольку она объясняется через его собственную актуальную сущность, есть часть бесконечной силы Бога или Природы, иными словами, ее сущности (I. xxxiv). Это был наш первый пункт. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты исключительно через природу человека, следовало бы, что он не смог бы умереть, но всегда с необходимостью существовал бы; это было бы необходимым следствием причины, чья сила была либо конечной, либо бесконечной; а именно, либо только силы человека, поскольку он был бы способен устранять от себя все изменения, которые могли бы проистекать из внешних причин; либо бесконечной силы Природы, посредством которой все индивидуальные вещи были бы упорядочены так, что человек был бы неспособен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые стремились бы к его собственному сохранению. Но первая альтернатива абсурдна (согласно последнему предложению, доказательство которого универсально и может быть применено ко всем индивидуальным вещам). Поэтому, если возможно, чтобы человек не был способен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые могут быть объяснены исключительно через его собственную природу, и, следовательно, что он должен всегда (как мы показали) с необходимостью существовать; такой результат должен следовать из бесконечной силы Бога, и, следовательно (I. xvi), из необходимости божественной природы, поскольку она рассматривается как затронутая идеей любого данного человека, весь порядок природы, как он мыслится под атрибутами протяжения и мышления, должен быть выводим. Следовало бы, следовательно (I. xxi), что человек бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) абсурдно. Невозможно, следовательно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно. Что и требовалось доказать.