«Фундаментальная философия, том 1»

Первый принцип знания может быть понят в одном из двух смыслов: как обозначающий одну первую истину, из которой проистекают все остальные, или как выражающий истину, которую мы должны предположить, если не хотим, чтобы все другие истины исчезли. В первом смысле это источник, из которого текут воды, оплодотворяющие интеллект; во втором смысле это точка, на которую можно опереть большой вес.

39. Существует ли какая-либо одна истина, из которой проистекают все остальные? Она существует в реальности, в порядке существ, в универсальном интеллектуальном порядке; но в человеческом интеллектуальном порядке ее нет.

В порядке существ есть одна истина, источник всех истин; ибо истина есть реальность, и есть одно Существо, автор всех существ. Это существо есть истина — истина сама по себе, — полнота истины, — ибо он есть бытие по сущности, полнота бытия.

Каждая философская школа в некотором смысле признавала это единство происхождения. Атеист говорит о силе природы; пантеист — об одной субстанции, об абсолютном, о безусловном; оба отказались от идеи Бога и теперь трудятся заменить ее чем-то, что может быть сделано источником существования вселенной и развития ее явлений.

40. В универсальном интеллектуальном порядке есть одна истина, из которой проистекают все остальные; она заключается в том, что единство происхождения всех истин обнаруживается не только в реализованных истинах, то есть в существах, рассматриваемых самих по себе, но также и в сцеплении идей, представляющих эти существа. И таким образом, если бы наше понимание могло подняться до познания всех истин и охватить их в их единстве и во всех отношениях, объединяющих их, оно увидело бы их, достигнув определенной высоты, несмотря на их рассеяние и расхождение, как мы воспринимаем их сейчас, сходящимися к центру, в котором они соединяются, подобно лучам света в светящемся объекте, из которого они исходили.

41. Самые глубокие философские доктрины часто появляются в трактатах теологов, объясняющих доктрины церкви. Так, Фома Аквинский в своих вопросах о понимании ангелов и в других частях своих работ оставил нам весьма светлую и интересную теорию. Согласно ему, духи понимают посредством числа идей, меньшего пропорционально превосходству их порядка; и так уменьшение продолжается вплоть до Бога, который понимает посредством единственной идеи, являющейся его собственной сущностью. И таким образом, согласно святому доктору, существует не только одно существо, автор всех существ, но также и одна бесконечная идея, которая включает в себя все идеи. Тот, кто полностью обладает этой идеей, увидит в ней все; но поскольку это полное обладание, называемое в теологии постижением, является исключительно свойством бесконечного интеллекта Бога, творения, когда в другой жизни они достигнут блаженного видения, будут видеть больше или меньше объектов в Боге в зависимости от большей или меньшей степени совершенства, в которой они обладают им. Как удивительно! Догмат блаженного видения, хорошо понятый, также является истиной, которая проливает много света на философские теории. Возвышенная мечта Мальбранша об идеях была, возможно, реминисценцией его теологических исследований.

42. Трансцендентальная наука, которая охватывает и объясняет их все, является химерой для нашего ума, пока мы населяем эту землю, но она является реальностью для других духов более высокого порядка, и она также будет таковой для нас, когда, освободившись от этого смертного тела, мы достигнем регионов света.

43. Насколько мы можем предполагать по аналогии, у нас есть доказательства существования этой трансцендентальной науки, которая включает в себя все науки и в свою очередь содержится в одном единственном принципе, или, скорее, в одной единственной идее, в одной единственной интуиции. Если мы понаблюдаем за шкалой существ, степенями различия между индивидуальными интеллектами и последовательным прогрессом науки, образ этой истины предстанет перед нами весьма поразительным образом.

Одной из отличительных характеристик нашего ума является его способность к обобщению, к восприятию общего в различном, к сведению многообразного к единству; и эта способность пропорциональна его степени интеллекта.

44. Животное ограничено своими ощущениями и объектами, вызывающими их. У него нет способности к обобщению или классификации; ничего, кроме полученного впечатления или инстинкта удовлетворения своих потребностей. Человек, однако, как только открывает глаза своего понимания, воспринимает бесчисленные отношения; он применяет то, что видел в одном случае, к различным случаям; он обобщает и заключает очень многие идеи в одну идею. Ребенок желает объект, находящийся вне его досягаемости; он немедленно берет стул или табурет и импровизирует лестницу. Животное будет часами наблюдать за объектом своего аппетита, когда он помещен вне его досягаемости, никогда не думая о том, чтобы поступить как ребенок и сформировать лестницу. Если все будет устроено так, чтобы позволить ему взобраться, оно взоберется, но оно неспособно подумать, что в подобных обстоятельствах оно должно действовать подобным образом. В первом случае мы видим существо, имеющее общую идею средства и его отношения к цели, которую оно использует при необходимости: во втором мы видим другое существо, имеющее перед глазами цель и средства, но не воспринимающее их отношения, неспособное выйти за пределы материальной индивидуальности объектов.

В первом есть восприятие единства; во втором нет связи, чтобы соединить разнообразие частных фактов.

Из этого простого примера видно, что ребенок сведет всю бесконечность случаев, в которых объект может быть помещен вне его досягаемости, к этому одному случаю; он обладает, так сказать, формулой этой маленькой задачи. Правда, он не отдает себе отчета в этой формуле, то есть не размышляет о ней; но он имеет ее в реальности; и если вы дадите ему возможность, он немедленно применит ее, что доказывает, что он имеет ее. Или поговорите с ним о вещах, помещенных слишком высоко для его досягаемости, и быстро указывайте от одного к другому из объектов перед ним; он во все времена мгновенно применит общую идею вспомогательного средства; он воспользуется, возможно, рукой своего отца или слуги, стулом, если он в доме, кучей камней, если в поле; он обнаруживает во всех вещах отношение средства к цели. Когда он видит цель, он немедленно обращает свое внимание на средства ее достижения: общая идея ищет индивидуализации в частном случае.

45. Искусство — это совокупность правил для того, чтобы делать что-либо хорошо; и оно тем совершеннее, чем большее число случаев охватывает каждое правило и, следовательно, чем меньше число этих правил. Несомненно, здания, которые были прочными, хорошо пропорциональными и приспособленными к цели, для которой они предназначались, строились до того, как правила архитектуры были сведены к формулам; но великий прогресс интеллекта в строительстве зданий состоял в установлении того, что было общего у всех хорошо построенных домов, в определении причины красоты и прочности, рассматриваемых самих по себе, путем перехода от индивидуального к универсальному, то есть путем формирования общих идей красоты и прочности, применимых к неопределенному числу частных случаев, путем упрощения.

46. То же самое можно сказать обо всех других свободных и механических искусствах: прогресс интеллекта во всех них состоит в сведении множественности к единству и включении как можно большего числа применений в как можно меньшее число идей. Вот почему любители литературы и изящных искусств трудятся, чтобы открыть идею красоты вообще, чтобы достичь типа, применимого ко всем литературным и художественным объектам. Также очевидно, что те, кто занимается механическими искусствами, всегда стремятся управлять своими действиями с помощью нескольких правил, и наиболее искусным считается тот, кто преуспевает в сочетании наибольшего разнообразия результатов с наибольшей простотой средств, заставляя то, что другие связывают со многими идеями, зависеть от одной идеи. Когда мы видим, как машина производит удивительные эффекты с помощью очень простого процесса, мы хвалим мастера не меньше за средства, чем за цель: это, говорим мы, грандиозно, и простота, с которой она работает, наиболее поразительна.

47. Применим эту доктрину к естественным и точным наукам.

Заслуга нашей актуальной системы нумерации состоит во включении выражения всех чисел в одну идею, делая значение каждой цифры в десять раз большим, чем у той, что справа, и заполняя все интервалы нулями. Выражение бесконечных чисел сведено к простоте одного правила, основанного на одной идее; отношению позиции с десятикратным значением. Логарифмы позволили арифметике сделать большой шаг вперед, уменьшив число ее фундаментальных операций, поскольку с ними она сводит умножение и деление к сложению и вычитанию. Алгебра — это только обобщение арифметических выражений и операций, их упрощение. Применение алгебры к геометрии — это обобщение геометрических выражений; формулы линий, фигур, тел — только выражение их универсальной идеи. В этой идее, как в типе, геометрия сохраняет свою первую и порождающую идею, и она требует только простейших применений, чтобы сформировать точный расчет всех линий, принадлежащих к тому же классу, которые могут встретиться на практике. В простом выражении dz/dx = A, называемом дифференциальным коэффициентом, содержится вся идея исчисления бесконечно малых. Оно возникло из геометрических соображений, но как только была осознана его универсальность, оно пролило поток света на каждую ветвь математической и естественной науки и привело к открытию нового мира, границы которого до сих пор неизвестны. Поразительная плодовитость этого исчисления проистекает из его простоты, его быстрого обобщения как алгебры, так и геометрии и их объединения в одной точке, которая является отношением пределов дифференциалов любой функции.

48. Именно к этому единству идеи стремится человеческий интеллект в своем честолюбии, и, будучи полученным, оно доказывает причину великого прогресса. Слава величайших гениев в том, что они открыли его: прогресс науки состоял в том, чтобы воспользоваться им. Виет объяснил и применил принцип общего выражения арифметических величин; Декарт распространил это на геометрические величины. Ньютон установил принцип всемирного тяготения; и он, одновременно с Лейбницем, изобрел исчисление бесконечно малых; и точные и естественные науки маршируют, в свете огромного факела, гигантскими шагами по путям, никогда ранее не пройденным. И все это потому, что интеллект приблизился к единству и стал обладать порождающей идеей, вовлекающей бесконечные другие идеи.

49. Примечательно, что по мере продвижения в науке мы встречаем многочисленные точки соприкосновения, тесные отношения, которые никто на первый взгляд не заподозрил бы. Древние математики обсуждали конические сечения, но были далеки от того, чтобы вообразить, что идея эллипса может быть основой системы астрономии: фокусы для них были простыми точками, кривая — линией, а отношения обоих — объектом комбинаций, одновременно бесполезных и не имеющих применения. Проходят века, и эти фокусы — солнце, кривая — орбита планет. Линии на столе геометра представляли мир!

Тесная связь математической и естественной науки не может быть поставлена под сомнение; и кто скажет, в какой степени обе связаны с онтологической, психологической, теологической и моральной наукой? Расширенная шкала, по которой распределены существа, может на первый взгляд показаться собранием несвязанных объектов, но, увиденная глазами науки, она воспринимается как тонко сработанная цепь, звенья которой представляют, по мере нашего продвижения, большую красоту и совершенство. Мы видим различные царства природы, объединенные тесными отношениями: науки, объектами которых они являются, взаимно заимствуют свет друг друга и вступают на территорию друг друга. Сложность объектов между собой вовлекает эту сложность науки; и единство законов, наложенных на различные порядки существ, заставляет все науки сближаться и стремиться сформировать одну единственную науку. Если бы нам было дано увидеть идентичность их происхождения, единство цели и простоту средств, мы пришли бы к обладанию истинной трансцендентальной наукой, единственной наукой, которая вовлекает все остальные, или, говоря более корректно, единственной идеей, в которой все представлено так, как оно есть, и все видится без какой-либо необходимости комбинации или усилия любого рода, точно так же, как великолепный пейзаж, его очертания, форма и цвета запечатлены на совершенно чистом зеркале. Тем временем мы должны довольствоваться тенями реальности и должны видеть в инстинктивной тенденции нашего понимания упрощать, сводить все или заставлять его приближаться насколько возможно к единству, объявление, знак этой единственной науки, этой интуиции одной бесконечной идеи; точно так же, как в желании счастья, которое волнует наше сердце, жажде наслаждения, которая мучает нас, мы обнаруживаем доказательство того, что не все закончено здесь, внизу, и что наша душа была создана для обладания благом, которое не может быть достигнуто в этой смертной жизни.

50. Если мы сравним людей с людьми и обратим внимание на характер гения, самую возвышенную точку человеческого интеллекта, мы увидим истинность того, что было сказано о шкале человеческих существ и прогрессе науки. Люди истинного гения отличаются единством и широтой своих концепций. Если они рассматривают трудный и сложный вопрос, они упрощают его, рассматривают его с высокой точки зрения и определяют одну общую идею, которая проливает свет на все остальные. Если у них есть трудность для решения, они показывают корень ошибки и словом рассеивают всю иллюзию софистики. Если они используют синтез, они сначала устанавливают принцип, который должен служить его основой, и одним росчерком прокладывают путь, которому нужно следовать, чтобы достичь желаемого результата. Если они используют анализ, они поражают в его тайном убежище точку, где должно начаться разложение, они немедленно открывают объект и раскрывают нам его самые темные тайны. Если речь идет об открытии, в то время как другие ищут здесь и там, они ударяют ногой о землю и восклицают: «сокровище здесь». Они не делают долгих аргументов или уверток; их мысли немногочисленны, но содержательны; их слова не многочисленны, но в каждом из них заложена жемчужина неоценимой стоимости.

51. Нет сомнения, что в интеллектуальном порядке существует одна единственная истина, из которой проистекают все другие истины, одна идея, которая включает в себя все другие идеи. Это учит философия, и усилия, естественные и инстинктивные тенденции каждого интеллекта, трудящегося ради простоты и единства, показывают это: таково также веление здравого смысла, который считает ту мысль самой высокой и самой благородной, которая является наиболее всеобъемлющей и наиболее простой.

ГЛАВА V.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ НАУКА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОМ ПОРЯДКЕ НЕ МОЖЕТ ПРОИСХОДИТЬ ОТ ЧУВСТВ.

52. В человеческом интеллектуальном порядке, таком, какой он есть в этой жизни, нет одной истины, из которой проистекают все остальные: философы искали ее тщетно; они не нашли никакой, ибо не было никакой, которую можно было бы найти. На самом деле, где ее можно было бы найти?

53. Происходила бы она от чувств?

Ощущения так же разнообразны, как и объекты, которые их производят: посредством них мы приобретаем знание об индивидуальных и материальных вещах; но ни одна истина, источник всех других истин, не может быть найдена ни в одном из них или в ощущениях, происходящих от них.

54. Если мы понаблюдаем за нашими впечатлениями, полученными через ощущение, мы заметим, что они все равны, насколько это касается производства достоверности. Мы так же уверены в ощущении, вызванном любым шумом, каким бы он ни был, как мы уверены в том, которое произведено объектом, который мы видим, пахучим телом, которое мы обоняем, вкусным кусочком, который мы пробуем, или чем-либо, что сильно воздействует на наше чувство осязания. Нет градации в достоверности, производимой этими ощущениями: они все равны; ибо если мы говорим об ощущении самом по себе, мы испытываем его таким образом, что не остается никакой неопределенности; и если мы говорим об отношении ощущения с существованием объекта, вызывающего его, мы так же уверены, что ощущение, называемое зрением, соответствует внешнему объекту, который видят, как мы уверены, что внешний объект, которого касаются, соответствует ощущению, называемому осязанием.

Отсюда мы заключаем, что ни одно ощущение не является источником достоверности других ощущений; в этом они все одинаковы: и большинство людей не имеют иной причины, кроме своего опыта, почему они должны быть уверены в этой достоверности. Мы осознаем, что то, что происходит с индивидами, с глаз которых были удалены катаракты, показывает, что простого ощущения недостаточно для должной оценки воспринимаемого объекта и что одно чувство помогает другому: но это не доказывает, что какое-либо из них является предпочтительным; ибо как слепой, чье зрение было внезапно восстановлено, не сформировал точного суждения о размере и расстоянии объектов, видимых только зрением, но требовал помощи осязания; так весьма вероятно, что если бы человек с хорошим зрением был лишен с рождения чувства осязания, он не смог бы, если бы это чувство было дано ему внезапно, сформировать точное суждение относительно объектов, которых касаются, пока, с помощью зрения, он не привык бы комбинировать новый и старый порядок ощущений и не научился бы на практике определять отношения ощущения с его объектом или узнавать по ощущению свойства его объекта.

55. Этот факт слепого, однако, противоречит другим, которые ведут к прямо противоположному результату. Юноша, над которым окулист Жан Жанин произвел ту же операцию, и другие лица, слепые от рождения, чье зрение Луиджи де Грегори частично восстановил, не считали, подобно слепому Чеселдена, что эти объекты прилипли к их глазам, но что они видели их как вещи, действительно внешние и отдельные. Росмини так рассказывает об этом, хотя он отдает предпочтение случаю Чеселдена, который, по его словам, был повторен в Италии профессором Джакомо ди Павия с точно такими же результатами.

56. Нелегко установить, как эта комбинация одного ощущения с другим позволяет нам правильно судить о внешних объектах; главным образом потому, что развитие наших чувствительных и интеллектуальных способностей завершается до того, как мы можем размышлять о нем: и таким образом мы обнаруживаем себя уверенными в существовании и свойствах вещей до того, как подумали о достоверности, и тем более о средствах ее приобретения.

57. Но даже предполагая, что мы, после занятия ощущениями и их отношениями с объектами, отложим в сторону достоверность, которую уже имеем, и будем действовать так, как если бы мы искали ее, мы не можем найти ни одного ощущения, которое было бы основанием достоверности других ощущений. Мы встретили бы в этом все трудности, с которыми можно столкнуться в других.

58. Одной из главных трудностей по этому пункту является определение отношений чувства зрения с чувством осязания и того, насколько одно зависит от другого. Мы предлагаем в дальнейшем исследовать эти вопросы довольно подробно, и поэтому сейчас воздержимся от вхождения в них, как потому, что они не являются такого характера, чтобы их можно было исследовать попутно, так и потому, что, каково бы ни было их решение, оно вовсе не противоречит тому, что мы здесь установим.

59. Нам не принесло бы никакой пользы знать, что достоверность всех ощущений, философски говоря, основана на достоверности какого-то одного ощущения. Каждое ощущение — это случайный, индивидуальный факт: как же тогда нам извлечь из него свет, чтобы направить нас к необходимым истинам? Неважно, под каким аспектом мы рассматриваем ощущение, это только впечатление, полученное через наши органы. Мы уверены во впечатлении, потому что оно интимно присутствует в нашем уме; и его повторение, подкрепленное другими ощущениями, будь то того же или другого чувства, делает нас уверенными в его отношениях с объектом, производящим его: но все делается инстинктивно, с малой рефлексией или без нее; и мы всегда осуждены, как бы много мы ни размышляли, достичь точки, за пределами которой мы не можем пройти, ибо природа сама там останавливает нас.

60. Далеко тогда от нахождения в каком-либо ощущении фундаментального факта, на котором можно основать философскую достоверность, мы обнаруживаем совокупность частных и взаимно различных фактов, равных, однако, насколько это касается производства в нас той безопасности, которую мы называем достоверностью. Нет никакой пользы в том, чтобы разлагать человека и сводить его сначала к неодушевленной машине, затем позволить ему одно чувство, заставляя его воспринимать различные ощущения, впоследствии даровать ему другое чувство, заставляя его комбинировать новые и старые ощущения, и так далее синтетически к обладанию и упражнению их всех. Эти вещи могут подойти, чтобы развлечь чье-то любопытство, чтобы подпитать философские претензии или чтобы придать видимость вероятности воображаемым системам; но они в реальности мало или вовсе не полезны; эволюции, которые воображает наблюдатель, не похожи на эволюции природы; и истинный философ должен исследовать то, что действительно есть, а не то, что есть только в его концепции.

Кондильяк, оживляющий свою статую по степеням и заставляющий всю сумму человеческого знания проистекать из одного ощущения, подобен тем жрецам, которые забирались внутрь статуи идола и оттуда изрекали свои оракулы. Это не статуя, которая получает оживление, говорит и мыслит, это Кондильяк изнутри нее. Позволим, однако, сенсуалисту все, что он требует; позволим ему регулировать, как ему угодно, взаимную зависимость ощущений; ибо в тот момент, когда мы потребуем от него использовать только чистые ощущения в его дискуссиях, он будет совершенно сбит с толку, как бы много он ни предполагал их трансформированными. Но мы оставляем эти вопросы для места, в котором мы будем исследовать природу и происхождение идей.

61. Почему мы уверены, что приятное ощущение, которое мы испытываем в нашем чувстве обоняния, происходит от объекта, называемого розой? Потому что мы вспоминаем, что испытывали то же самое ощущение в тысяче других случаев; потому что и зрение, и осязание подтверждают свидетельство обоняния. Но как мы знаем, что эти ощущения — нечто иное, кроме впечатлений, полученных в нашей душе? Почему мы не можем верить, что они происходят от какой-то причины или другой, без отношения к внешним причинам? Потому что другие люди говорят обратное? Уверены ли мы, что они существуют? Как они знают то, что говорят нам? Как мы знаем, что слышим правильно? Та же трудность с другими чувствами, что и с чувством слуха, и если мы сомневаемся в свидетельстве трех чувств, почему мы не будем сомневаться в свидетельстве четырех? Рассуждение здесь бесполезно; оно привело бы нас к придиркам, которые потребовали бы непреодолимого сомнения и вырвали бы у нас безопасность, которой, несмотря на все наши усилия, мы не можем лишить себя.

Более того, если мы апеллируем к принципам разума, чтобы доказать истинность ощущения, мы покидаем территорию ощущений и не помещаем в них примитивную истину, источник всех других истин, и не выполняем то, что предприняли.

62. Отсюда следует: Во-первых, что нет одного ощущения, которое является источником достоверности всех остальных; это мы здесь только указали, резервируя демонстрацию этого для нашего трактата об ощущениях. Во-вторых, хотя бы такое ощущение существовало, оно не могло бы служить основанием чего-либо в интеллектуальном порядке, ибо с одним ощущением невозможно даже мыслить. В-третьих, что ощущения, далеко не будучи способными служить основанием трансцендентальной науки, не могут сами по себе установить какую-либо науку; потому что необходимые истины не могут проистекать из них, поскольку они являются случайными фактами.

ГЛАВА VI.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ НАУКА. — НЕДОСТАТОЧНОСТЬ РЕАЛЬНЫХ ИСТИН.

63. Мы сочли правильным кратко опровергнуть систему Кондильяка, не из-за ее внутренней важности или потому, что она не была ранее в достаточно плохой репутации, а для того, чтобы расчистить поле для более высоких и более строго философских дискуссий. Мы не должны упустить возможность оградить философию от предрассудка, наброшенного на нее системой, столь же тщетной, сколь и бесполезной. Все, что есть самого возвышенного в науке об уме, исчезает со статуей-человеком и трансформированными ощущениями: мы защищаем права человеческого разума, показывая, что перед вступлением в более трансцендентальные вопросы необходимо отбросить систему Кондильяка; точно так же, как необходимо перед прокладкой хорошей дороги расчистить кустарник, который препятствует проходу.

64. Мы переходим теперь к доказательству того, что в человеческом интеллектуальном порядке, таком, какой он есть в этой жизни, нет одной истины, источника всех истин; потому что ни одна истина не включает их все.

Истины бывают двух видов: реальные и идеальные. Мы называем факты, или все, что существует, реальными истинами; мы называем необходимую связь идей идеальными истинами. Реальная истина может быть выражена глаголом быть, взятым субстантивно, или, по крайней мере, она предполагает предложение, в котором этот глагол был взят в этом смысле: идеальная истина выражается тем же глаголом, взятым копулятивно, как означающим необходимую связь предиката с субъектом, абстрагируя его, однако, от обоих. Мы есть, то есть мы существуем, выражает реальную истину, факт. Тот, кто мыслит, существует, выражает идеальную истину, ибо она не утверждает, что есть кто-то, кто мыслит или существует, но что если есть кто-то, кто мыслит, он существует; или, другими словами, она утверждает необходимую связь между мышлением и бытием. Реальным истинам соответствует реальный мир, мир существований; идеальным истинам — логический мир, мир возможности.

Глагол быть иногда берется копулятивно, хотя отношение, выраженное им, не является необходимым: таков случай со всеми случайными предложениями, и когда предикат не принадлежит к сущности субъекта. Иногда необходимость является условной, то есть она предполагает факт; и тогда нет абсолютной необходимости, поскольку предполагаемый факт всегда случаен. Когда мы говорим об идеальных истинах, мы имеем в виду те, которые выражают абсолютную необходимую связь, абстрагируя ее от всего порядка существования; и, с другой стороны, мы понимаем под реальными истинами все те, которые предполагают предложение, в котором был установлен факт. К этому классу принадлежат истины естественной науки, ибо они все предполагают какой-то факт, который является объектом наблюдения.

65. Никакая реальная конечная истина не может быть источником всех остальных. Истина такого рода есть выражение частного случайного факта и, следовательно, не может включать ни другие реальные истины или мир существований, ни идеальные истины, которые относятся только к необходимым отношениям в мире возможности.

Если бы мы интуитивно видели бесконечное существование, причину всех существований, мы знали бы реальную истину, источник всех остальных; но поскольку мы знаем это бесконечное существование только посредством дискурса, а не интуиции, из этого следует, что мы не знаем факта того существования, в котором содержится причина всех других существований. Также невозможно для нас, после того как посредством дискурса мы достигли этого познания, объяснить с этой точки зрения существование конечного только существованием бесконечного; ибо если мы абстрагируем существование конечного, дискурс, посредством которого мы достигли познания бесконечного, исчезает, и тогда все наше научное здание рушится до основания. Продемонстрируйте человеку посредством дискурса существование Бога и потребуйте от него, отложив в сторону точку отправления и полагаясь на одну идею бесконечного, объяснить не только возможность, но и реальность творения; и он не может этого сделать. Если он только откладывает в сторону конечное, все его рассуждение терпит неудачу, и никакое усилие не может предотвратить его неудачу; он подобен архитектору, который, после того как построил великолепный купол, должен поддерживать его, хотя основания здания удалены.

66. Возьмите любую реальную истину, какой бы она ни была, самый простой и самый достоверный факт, и все же мы не можем вывести из него ничего, если идеальная истина не придет, чтобы оплодотворить его. Мы существуем, мы мыслим, мы чувствуем; это несомненные факты, но наука не может вывести из них ничего; они являются частными случайными фактами, существование или несуществование которых ни влияет на другие факты, ни достигает мира идей.

Эти истины относятся к чисто чувственному порядку, не имеют сами по себе никакого отношения к порядку науки, и они не могут быть возвышены до него, если не объединены с идеальными истинами. Декарт, когда он выдвинул факт мышления и существования, движимый своей попыткой воздвигнуть научное здание, невольно перешел от реального к идеальному порядку. Я мыслю, сказал он; и если бы он остановился здесь, он свел бы свою философию к простой интуиции сознания; но он хотел пойти дальше, он хотел рассуждать, и тогда по необходимости воспользовался идеальной истиной: тот, кто мыслит, существует. Таким образом, универсальной и необходимой истиной он оплодотворил свой индивидуальный и случайный факт; и поскольку ему нужно было какое-то правило, чтобы направлять его в дальнейшем движении, он искал его в допустимости очевидности идей. И таким образом мы также видим, как этот философ, который так трудился в поисках единства, пришел сразу в контакт с трипличностью: факт, объективная истина, критерий: факт в сознании субъекта; объективная истина в необходимой связи мышления с существованием; критерий в допустимости очевидности идей.

Мы можем бросить вызов всем философам в мире рассуждать о любом факте, какой бы он ни был, без помощи идеальной истины. Мы найдем во всех фактах ту же стерильность, что и в факте сознания. Это не предположение, а строгая демонстрация. Только одно существование содержит причину всех других существований; если, следовательно, мы не знаем его непосредственно и интуитивно, мы не можем обнаружить ни одной реальной истины, источника всех остальных.

67. Даже предполагая, что в порядке творения существует факт такого характера, что вся вселенная есть только простое развитие его, мы не нашли бы поэтому реальную истину, источник всей науки, ибо она не позволила бы нам сделать никакого продвижения к миру возможности, идеальному порядку, бесконечно превосходящему порядок конечных существований.

Если мы предположим, что прогресс естественной науки ведет к открытию одного простого закона, который председательствует над развитием всех остальных и применение которого, варьируемое в зависимости от обстоятельств, является достаточной причиной всех явлений, ныне относимых ко многим и очень сложным законам; это, без сомнения, было бы огромным прогрессом в науках, объектом которых является видимый мир; но что дало бы нам знание о мире интеллектов? Что о мире возможности?

ГЛАВА VII.

ФИЛОСОФИЯ Я НЕ МОЖЕТ ПРОИЗВЕСТИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ НАУКУ.

68. Свидетельство сознания верно и непреодолимо, но оно не имеет связи с свидетельством очевидности. Объект одного — частный и случайный факт; другого — необходимая истина. То, что я сейчас мыслю, для меня абсолютно достоверно; но эта мысль моя — не необходимая, а решительно случайная истина; ибо я мог бы никогда не мыслить или даже не существовать: это чисто индивидуальный факт, ограниченный мною, и его существование или несуществование никоим образом не влияет на универсальные истины.

Сознание — это якорь, а не маяк: оно спасает понимание от кораблекрушения, но не освещает его путь; в нападениях универсального сомнения сознание под рукой, чтобы защитить его от разрушения; но если его просят направить нас, оно дает нам только частные факты.

Эти факты не имеют научной ценности, кроме как когда они сделаны объективными, или, скорее, когда ум, размышляя о них, купает их в свете необходимых истин.

Мы мыслим, мы чувствуем, мы свободны; это факты; но сами по себе они бесплодны. Если мы хотим оплодотворить их, мы должны взять их как своего рода материал универсальных истин. Мысль становится неподвижной, она застывает, если лишена импульса этих идей; ощущение обще нам и животным; и свобода, без комбинации мотивов, представленных разумом, не имеет объекта, не имеет жизни.

69. Здесь мы обнаруживаем причину неясности и стерильности немецкой философии со времен Фихте. Кант зафиксировался на субъекте, не разрушая, однако, объективность во внутреннем мире; и поэтому его философия, хотя и содержащая много ошибок, предлагает уму некоторые светлые точки: но Фихте пошел дальше, утвердился на Я и не использовал объективность, кроме как когда это было необходимо для более твердого установления факта сознания; и так он нашел только царства тьмы и противоречия.

Люди одаренных умов трудились тщетно, чтобы заставить какой-то луч света исходить из точки, осужденной на неясность. Душа видит себя в своих собственных актах; и то, что она представляет непосредственно себе факты, ведущие к ее собственному познанию, — это единственный титул, который она имеет, больше, чем другие существа, отличные от нее, чтобы быть понятой самой собой. Что бы она знала, если бы не воспринимала свою собственную мысль, свою волю и упражнение всех своих способностей? Как она должна обсуждать свою собственную природу, если не из данных, предоставленных свидетельством ее собственных актов? Я тогда не видит себя интуитивно; оно предлагается себе только опосредованно, своими актами; то есть, насколько оно известно, оно находится в той же категории, что и все другие внешние существа, которые все известны по их эффектам на нас.

Я, рассматриваемое само по себе, не является светящейся точкой; оно поддерживает здание разума, но не является правилом, согласно которому оно должно быть построено. Истинный свет находится в объективности, ибо он собственно является объектом знания. Я не может быть ни познано, ни мыслимо, кроме как в той мере, в какой оно делает себя своим собственным объектом и, следовательно, ставит себя на уровень с другими существами, подчиненными интеллектуальной деятельности, которая действует только в силу объективных истин.

70. Интеллект не может быть понят без, по крайней мере, внутренних объектов; но если понимание не постигает отношения и, следовательно, истины в них, они будут стерильны. Эти истины не будут иметь связи, будут изолированными фактами, если они не вовлекают необходимости; и даже те отношения, которые относятся к частным фактам, предоставленным опытом, не будут восприимчивы к какой-либо комбинации, если они не вовлекают, по крайней мере условно, какой-то необходимости. Блеск света в комнате, где я сейчас пишу, сам по себе является частным, случайным фактом, и наука, как таковая, не может сделать его своим объектом, кроме как подчинив движение света геометрическим законам, то есть необходимым истинам.

Наука тогда может найти точку покоя в Я как субъекте, но не точку отправления. Индивид не служит универсальному, ни случайное необходимому. Безусловно, не было бы такой вещи, как наука индивида А, если бы сам индивид А не существовал; но наука, которая нуждается в индивидуальном субъекте, — это не наука в собственном смысле слова, а совокупность индивидуальных актов, посредством которых индивид воспринимает науку. Эта совокупность актов — не воспринимаемая наука, которая является чем-то общим для всех интеллектов и не нуждается в том или ином индивиде: фонд истин, составляющих науку, не проистекает из этой совокупности индивидуальных актов, частных фактов, которые теряются, как мельчайшие капли в океане интеллекта.

Как же тогда наука может основываться исключительно на субъективном «я»? Как можно заставить объект возникнуть из этого субъекта? Сознание не имеет никакой связи с наукой, за исключением тех случаев, когда оно предоставляет факты, к которым мы можем применить объективные, универсальные и необходимые принципы, независимые от всякой конечной индивидуальности, составляющие достояние человеческого разума, но не требующие существования какого-либо человека.

73. Никакой анализ фактов сознания не даст начала свету науки. Такой акт был бы либо прямым, либо рефлексивным. Если прямым, то его ценность объективна, а не субъективна; акт основывает не науку, а воспринимаемую истину, не субъект, а объект, не «я», а то, что видится «я». Если рефлексивным, то он предполагает другой предшествующий акт, а именно объект рефлексии, который является первичным, а не сам акт.

Сочетание прямого и рефлексивного акта также не приносит никакой пользы науке, если только оно не связано с необходимыми и объективными истинами, которые независимы от субъекта. Акт, рассматриваемый индивидуально, есть внутренний феномен, который, в отрыве от объективных истин, ничему нас не учит. Он действительно имеет научную ценность, если рассматривается в рамках общих идей бытия, причины, следствия, принципа или продукта деятельности, модификации или его отношений с субъектом, который является субстратом других подобных актов; то есть, если он рассматривается как частный случай, включенный в общие идеи как случайный феномен, который должен быть оценен с помощью необходимых истин, как экспериментальный факт, к которому может быть применена теория.

Рефлексивный акт есть лишь познание познания, чувства или какого-либо другого внутреннего феномена; и поэтому всякая рефлексия над сознанием предполагает предшествующий прямой акт. Объектом этого прямого акта является не «я»; следовательно, фундаментальный принцип познания — это не «я» как познаваемый объект, а лишь как необходимое условие, поскольку не может быть мышления без мыслящего субъекта.

74. Эти соображения разрушают самые основы системы Фихте и системы всех тех, кто берет человеческое «я» в качестве отправной точки в путешествии науки. «Я» само по себе нам не представлено; мы знаем его только по его актам; и в этом оно разделяет качество других объектов, сущность которых не предлагается нам непосредственно, а лишь то, что исходит из нее посредством проявления их активности по отношению к нам.

Таким образом, руководствуясь объективными и необходимыми истинами, которые являются законами нашего разума, типом отношений сущего и, следовательно, верным мерилом для них, мы восходим путем рассуждения к познанию самих вещей. Мы знаем, что наш ум прост, потому что он мыслит, тогда как сложное, множественное мыслить не может. Именно так мы познаем «я». Мы осознаем его мыслительную деятельность, и это материал, предоставляемый фактом, но затем приходит принцип, объективная истина, чтобы осветить факт и показать противоречие между мышлением и сложностью, а также необходимую связь между простотой и сознанием.

При рассмотрении обнаружится, что это рассуждение применимо не только к «я», но и к любому мыслящему существу; и именно поэтому мы можем распространить нашу демонстрацию на всех таких существ: «я», следовательно, которое применяет эту истину, не создает ее, оно лишь знает ее и знает себя как частный случай, включенный в общее правило.

75. Претендовать на то, что истина имеет свой источник в субъективном «я», — значит начать с предположения, что «я» есть абсолютное, бесконечное бытие, источник всех истин и разум всех существ; что равносильно тому, чтобы начать философию с обожествления человеческого разума. Но поскольку один индивид имеет не больше прав на это обожествление, чем другой, признать это — значит установить рациональный пантеизм, который, как мы увидим далее, почти, если не полностью, идентичен абсолютному пантеизму.

Если мы предположим, что индивидуальный разум есть лишь феномен единого абсолютного разума, и, следовательно, то, что мы называем духами, не является истинными субстанциями, а лишь модификациями единого духа, и каждое частное сознание есть лишь проявление универсального сознания, то мы можем понять, почему источник всей истины ищут в «я» и почему мы вопрошаем наше собственное сознание как некий оракул, через который говорит универсальное сознание. Но трудность в том, что такое предположение является необоснованным, и те, кто таким образом ищет разум всех истин, начинают с установления самого непостижимого и абсурдного из положений. Кто убедит нас, что наше сознание есть лишь модификация другого? Кто заставит нас поверить, что то, что мы называем «я», обще для всех людей, для всех разумных существ, и что единственное различие между ними — это различие модификаций одного абсолютного бытия? Почему тогда это абсолютное бытие не осознает каждое сознание, которое оно включает в себя? Почему оно не знает того, что содержит и чем модифицируется? Почему оно считает себя множественным, если оно действительно едино? Где связь этой множественности? Если бы каждое частное сознание было лишь модификацией, сохранило бы оно свое единство и связную последовательность всего, что с ним происходит, когда эта последовательность, это единство отсутствуют у субстанции, которую оно модифицирует?

76. Как бы то ни было, даже предполагая пантеизм, сторонники субъективной философии вовсе не могут продвинуть свои претензии. С пантеизмом они, так сказать, узаконивают свою претензию, но не реализуют ее. Они называют себя богами и как таковые имеют основание для того, чтобы источник истины находился в них; но поскольку в их сознании есть только одно явление их божественности, только одна фаза светового круга, они могут видеть в нем только то, что оно им представляет; и их божественность оказывается подчиненной определенным законам, которые делают невозможным для нее дать свет, требуемый философией.

77. Если мы вопрошаем наше сознание о необходимых истинах, мы заметим, что, далеко не претендуя на то, чтобы основать или создать их, оно и знает, и признает их независимыми от самого себя. Если, думая об этом положении: «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время», мы спросим себя, происходит ли истинность этого из нашей мысли, сознание сразу же ответит, что нет. Положение было истинным до того, как возникло наше сознание; и если бы оно теперь перестало существовать, положение все равно оставалось бы истинным; истинным также и тогда, когда мы о нем не думаем: душа подобна глазу, который созерцает солнце, но не является поэтому необходимым для существования солнца.

78. Еще одно соображение демонстрирует бесплодность всей философии, которая ищет в одном лишь «я» единственный и универсальный источник человеческого знания. Всякое познание требует объекта; чисто субъективное познание немыслимо; хотя мы и предполагаем, что субъект и объект отождествлены, двойственность отношения, реальная или мыслимая, все же необходима; то есть субъект как познаваемый должен находиться в определенном противопоставлении — противопоставлении, по крайней мере, мыслимом — с самим собой как субъектом познающим. Итак, что является объектом, искомым в первоначальном акте? Является ли это чем-то, что не есть субъект? Тогда философия субъекта попадает в русло других философий, поскольку в этом нечто, что не есть субъект, содержатся объективные истины. Является ли это сам субъект? Тогда мы спрашиваем: является ли это субъект в себе или в своих актах; если субъект в своих актах, то философия сводится к идеологическому анализу и не имеет особых характеристик; если субъект в себе, мы говорим, что он не познается интуитивно, и тем более не могут претендовать на это познание те, кто называет его «абсолютным»; для них это даже больше, чем для других, темная бездна. Тщетно будете вы склоняться над этой бездной и взывать к истине; глухой гул, достигающий ваших ушей, — это лишь эхо вашего собственного голоса; глубокая пещера возвращает вам лишь ваши собственные слова, еще более пустые и таинственные.

79. Выдающимся среди философов, наиболее склонных к пустым придиркам, является автор «Наукоучения» Фихте, о системе которого мадам де Сталь простодушно заметила, что она очень напоминает пробуждение статуи Пигмалиона от сна, которая, поворачиваясь попеременно к себе и к своему пьедесталу, говорила: «Я есмь, я не есмь».

Фихте говорит в начале своего труда под названием «Наукоучение», что он предлагает искать самый абсолютный принцип, абсолютно безусловный принцип всего человеческого знания. Этот его метод ошибочен: он начинает с предположения того, что неизвестно, и даже не подозревает, что в основе человеческих познаний может существовать истинная множественность. Мы полагаем, что она может существовать и что она действительно существует, что источники нашего знания различны и принадлежат к разным порядкам, и что мы не можем свести их к единству, не оставив человека и не восходя к Богу. Повторяем, эта двусмысленность стала чрезвычайно общей, и ее единственным результатом было бесполезное утомление пытливых умов или принуждение их к экстравагантным системам.

Немногие философы трудились усерднее Фихте в поисках этого абсолютного принципа; и все же, говоря прямо, он ничего не достигает; он либо повторяет принцип Декарта, либо забавляется игрой слов. Мы чувствуем жалость, видя, как он трудится так искренне ради столь малого результата. Мы просим читателя с терпением следовать за нами в нашем исследовании доктрины немецкого философа, не в надежде найти нить, которая послужила бы ключом к Дедалову лабиринту философии, а для того, чтобы судить, со знанием дела, о доктринах, которые наделали так много шума в мире.

«Если этот принцип, — говорит Фихте, — абсолютно первый, он не может быть ни определен, ни доказан. Он должен выражать акт, который не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания, но скорее лежит в основе всего сознания и один делает сознание возможным».

Без всякого антецедента или какого-либо основания, даже не утруждая себя тем, чтобы показать, на чем он его основывает, Фихте уверяет нас, что первый принцип должен выражать акт. Почему это не может быть объективная истина? Это, по крайней мере, заслуживало бы некоторого внимания, ибо все предшествующие школы, включая картезианскую, помещали первый принцип среди объективных истин, а не среди актов. Самому Декарту требовалась объективная истина, чтобы установить факт мышления и существования. «Кто мыслит, тот существует», или, другими словами, «кто не существует, тот не может мыслить».

80. Это последнее замечание показывает один из радикальных пороков, поражающих доктрину Фихте и других немцев, которые приписывают совершенно незаслуженную важность субъективной философии. Они обвиняют других в слишком легком переходе от субъекта к объекту, но забывают, что сами в то же время переходят, не имея на то никаких оснований или прав, от объективного мышления к чистому субъекту. Ограничиваясь только что процитированным отрывком Фихте, что, спрашиваем мы, будет представлять собой акт, который не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания? Рассматриваемый принцип не освобождается от необходимости быть познанным только потому, что он абсолютен; ибо если мы его не знаем, мы не можем утверждать, что он абсолютен; а если он не представлен и не может быть представлен среди эмпирических определений нашего сознания, он не является и не может быть познан. Человек не знает того, что не присутствует в его сознании.

Абсолютный принцип, на котором покоится все сознание и который делает его возможным, либо принадлежит сознанию, либо нет. Если первое, он подвержен всем трудностям, затрагивающим другие акты сознания; если второе, он не может быть объектом наблюдения, и поэтому мы ничего не можем о нем знать.

Фихте признается, что для того, чтобы прийти к первоначальному акту и отделить от него все, что ему на самом деле не принадлежит, мы должны предположить, что правила всякой рефлексии действительны, и начать с какого-либо одного из многих общепризнанных положений. «Уступая нам, — говорит он, — это положение, вы должны в то же время уступить как акт то, что мы желаем поместить в качестве принципа всего «Наукоучения»; и результатом рефлексии должно быть то, что этот акт уступлен нам как принцип вместе с положением. Мы берем любой факт эмпирического сознания и лишаем его один за другим всех его эмпирических определений, пока, сведенный ко всей своей чистоте, он не будет содержать только то, что мышление не может абсолютно исключить и из чего ничего больше нельзя взять».

Эти слова показывают, что немецкий философ предлагал восхождение к совершенно чистому и полностью неопределенному акту сознания, что, однако, невозможно. Либо он берет акт в очень широком смысле и понимает под ним субстрат всего сознания, и в этом случае он лишь выражает другими словами идею субстанции; либо он говорит об акте в собственном смысле слова, то есть о каком-то проявлении той активности, той спонтанности, которую мы чувствуем внутри себя; и в этом смысле акт сознания не может быть отделен от всякого определения, не разрушив своей индивидуальности и существования. Человек не может мыслить, не мысля о чем-то, желать, не желая чего-то, чувствовать, не чувствуя чего-то, или размышлять о внутренних актах, не фиксируя свою рефлексию на чем-то. В каждом акте сознания есть некоторое определение: акт совершенно чистый, абстрагированный от всего и полностью неопределенный, невозможен, абсолютно невозможен; субъективно — потому что акт сознания, хотя и рассматриваемый в субъекте, требует некоторого определения; объективно — потому что такой акт немыслим как индивидуальный и, следовательно, как существующий, поскольку он не предлагает уму ничего определенного.

81. Неопределенный акт Фихте — это лишь идея акта вообще. Он вообразил, что совершил великое открытие, когда не нашел в основе ничего, кроме принципа акта, то есть идеи субстанции, примененной к тому активному существу, существование которого открывает нам само сознание.

Если нам будет позволено откровенно сказать, что мы думаем, наше мнение таково, что Фихте, со всеми своими аналитическими исследованиями, не продвинул философию ни на шаг к открытию первого принципа. Мы видим из того, что уже было сказано, как легко остановить его, просто потребовав отчета о предположениях, сделанных на первой странице его книги. Тем не менее, желая, как мы и делаем, противостоять ему со всей справедливостью, мы не будем брать его идеи, не позволив ему самому объяснить их.

«Все признают положение: А есть А; так же как А = А, потому что таков смысл логической связки; и действительно, без малейшего раздумья мы воспринимаем и утверждаем его полную достоверность. Если бы кто-нибудь попросил доказательства этого, мы бы ни в коем случае не дали никакого, но утверждали бы, что положение абсолютно достоверно, то есть без всякого дальнейшего основания. Таким образом, бесспорно действуя с общего согласия, мы заявляем право предполагать нечто абсолютно».

«Мы не предполагаем, утверждая, что предыдущее положение достоверно само по себе, что А есть. Положение А есть А не эквивалентно этому: А есть, или, есть А. (Быть, помещенное без предиката, имеет совершенно иной смысл, чем быть с предикатом, о чем подробнее далее.) Если мы сделаем так, что А обозначает пространство, заключенное между двумя прямыми линиями, положение остается точным, хотя положение «А есть» очевидно ложно. Но мы утверждаем: если А есть, А есть таким образом. Вопрос вовсе не в том, есть ли А вообще или нет. Вопрос не в содержании положения, а только в его форме; не о чем мы знаем что-то, а что мы знаем о любом объекте вообще».

«Следовательно, посредством вышеуказанного утверждения, что положение абсолютно достоверно, устанавливается, что между «если» и «таким образом» существует необходимая связь; и именно эта необходимая связь между обоими предполагается абсолютно и без другого основания. Я называю эту необходимую связь временно = X».

Вся эта демонстрация анализа сводится лишь к тому, что знает каждый студент-логик: в каждом положении связка, или глагол «быть», обозначает не существование субъекта, а его отношение к предикату. Не было нужды в стольких словах, чтобы сказать нам столь простую вещь, как и в таких натужных усилиях разума при рассмотрении тождественного положения. Но давайте вооружимся терпением и продолжим слушать немецкого философа:

«Но вернемся к самому А, существует ли А или нет; ничего еще не утверждено об этом. Тогда возникает вопрос: при каком условии есть А?»

«X по крайней мере предполагается в «я» и «я», ибо именно «я» судит в вышеуказанном положении, и действительно судит по X как по закону, который, следовательно, будучи данным «я» и установленным им абсолютно и без другого основания, должен поэтому быть дан «я» самим «я»».

82. Что означает весь этот санскрит? Мы переведем его на английский: в тождественных или эквивалентных положениях есть отношение, которое ум знает, судит и согласно которому он решает остальное: это отношение дано нашему уму; тождественные положения не нуждаются в доказательстве, чтобы получить согласие. Все это очень верно, очень ясно и очень просто; но когда Фихте добавляет, что это отношение должно быть дано «я» самим «я», он утверждает то, чего он ни знает, ни может знать. Кто сказал ему, что объективные истины приходят к нам от нас самих? Должен ли один из главных философских вопросов, такой как вопрос о происхождении истины, быть так легко решен росчерком пера? Определил ли он, быть может, свое «я» или дал нам какое-то представление о нем? Либо его слова ничего не значат, либо они значат следующее: я сужу об отношении; это суждение во мне; это отношение, как познанное и абстрагированное от реального существования, во мне; все это может быть сведено к более естественному и простому выражению Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую».

83. Внимательно изучая слова Фихте, мы ясно видим, что он не продвинулся дальше французского философа. Он продолжает: «Существует ли А вообще или нет, мы не знаем; но так как X должно обозначать отношение между неизвестным предположением А и абсолютным предположением А при условии этого предположения, по крайней мере в той мере, в какой это отношение предполагается, А существует в «я» и предполагается «я», так же как X. X возможно только в отношении к А: но X действительно предполагается в «я», следовательно, А также должно быть предполагаемо в «я» в той мере, в какой X относится к нему».

Какая путаница и тайна в выражении самых обычных вещей! Каким великим кажется Декарт рядом с Фихте! Каждый делает факт сознания, открывающий существование, началом своей философии. Один выражает свои мысли ясно, с простотой и на языке, который весь мир понимает или может понять; другой, чтобы казаться изобретателем и показать, что у него нет хозяина, окутывает себя облаком тайны, с тьмой вокруг, откуда глухим голосом произносит свои оракулы. Декарт говорит: «Я мыслю, я не могу сомневаться в этом, это факт, засвидетельствованный мне моим внутренним чувством; никто не может мыслить, не существуя; следовательно, я существую». Это ясно, просто и чистосердечно; это проявляет истинного философа, без аффектации и претензий. Фихте говорит: «Возьмите любое положение, например, А есть А», а затем продолжает объяснять, как глагол «быть» в положениях выражает не абсолютное существование субъекта, а его отношение с предикатом; все это с демонстрацией доктрины, утомительной по своей форме и смехотворной по своей бесплодности; и это при том, что он лишь хочет сообщить нам, что А находится в «я», потому что отношение предиката с субъектом, то есть X, возможно только в существе, так как А обозначает какое-то существо. Давайте сравним два силлогизма. Декарт говорит: «Никто не может мыслить, не существуя; но я мыслю; следовательно, я существую». Фихте говорит буквально следующее: «X возможно только в отношении к А; но X действительно предполагается в «я»; следовательно, А также должно быть предполагаемо в «я»». В основе нет никакой разницы, и единственная разница в форме — это та, которая существует между языком тщеславного человека и языком здравомыслящего человека.