«Чтобы опровергнуть воображение тех, кто принимает пространство за субстанцию, или по крайней мере за какое-то абсолютное бытие, у меня есть несколько доказательств; но я не хочу пользоваться сейчас ничем, кроме того, для которого мне здесь предоставляется случай. Я говорю, следовательно, что если бы пространство было абсолютным бытием, случалось бы нечто, для чего было бы невозможно, чтобы была достаточная причина, что противоречит нашей аксиоме. Вот как я это доказываю. Пространство есть нечто абсолютно однородное; и без вещей, помещенных в нем, точка пространства абсолютно ничем не отличается от другой точки пространства. Но из этого следует (предполагая, что пространство есть нечто само по себе помимо порядка тел между ними), что невозможно, чтобы была причина, почему Бог, сохраняя те же положения тел между ними, поместил тела в пространстве так, а не иначе; и почему все не было взято наоборот (например), путем обмена востока и запада. Но если пространство не есть ничего иного, как этот порядок или отношение, и не есть ничего вовсе без тел, кроме возможности поместить их, эти два состояния, одно такое, как оно есть, другое, предполагаемое наоборот, вовсе не различались бы между собой. Их различие находится, следовательно, только в нашем химерическом предположении реальности пространства самого по себе. Но в истине одно было бы в точности той же вещью, что и другое, так как они абсолютно неразличимы; и, следовательно, нет места спрашивать о причине предпочтения одного другому».
«То же самое и со временем. Предположим, кто-то спросит, почему Бог не создал все на год раньше, и что этот же персонаж пожелает вывести отсюда, что Бог сделал нечто, для чего невозможно, чтобы была причина, почему он сделал так, а не иначе: ему ответили бы, что его умозаключение было бы истинным, если бы время было чем-то вне временных вещей; ибо было бы невозможно, чтобы были причины, почему вещи были применены скорее к таким моментам, чем к другим, их последовательность оставаясь той же. Но это же доказывает, что моменты вне вещей суть ничто, и что они состоят только в их последовательном порядке; который, оставаясь тем же, одно из двух состояний, как состояние воображаемого предвосхищения, не отличалось бы ничем и не могло бы быть отличимо от другого, которое есть сейчас....»
«Будет трудно заставить нас поверить, что в обычном употреблении sensorium не означает орган ощущения....»
«Простого присутствия даже одушевленной субстанции недостаточно для восприятия; слепой и даже рассеянный не видит. Нужно объяснить, как душа воспринимает то, что вне ее».
«Бог не присутствует при вещах по ситуации, но по сущности; его присутствие проявляется его непосредственным действием. Присутствие души — совсем другой природы. Сказать, что она диффузна по телу, — значит сделать ее протяженной и делимой; сказать, что она целиком в каждой части какого-то тела, — значит сделать ее делимой самой по себе. Привязать ее к точке, распространить по нескольким точкам, все это лишь злоупотребления выражениями, Idola Tribus».
Ответ Кларка:
«Несомненно, что ничто не существует без того, чтобы была достаточная причина его существования, и что ничто не существует определенным образом скорее, чем другим, без того, чтобы была также достаточная причина этого способа существования. Но в отношении вещей, которые безразличны сами по себе, простая воля есть достаточная причина, чтобы дать им существование или чтобы заставить их существовать определенным образом; и эта воля не нуждается в том, чтобы быть определенной внешней причиной....»
«Пространство не есть субстанция, вечное и бесконечное бытие, но свойство или следствие существования бесконечного и вечного бытия. Бесконечное пространство есть необъятность, но необъятность не есть Бог; [60] следовательно, бесконечное пространство не есть Бог. То, что здесь говорится о пространстве, вовсе не является трудностью. Бесконечное пространство абсолютно и существенно неделимо, и это противоречие в терминах — предполагать, что оно разделено; ибо нужно было бы, чтобы было пространство между частями, которые предполагаются разделенными; что есть предположение, что пространство разделено и не разделено в одно и то же время. [61] ...»
«Речь не идет о том, чтобы знать, что Гоклениус [62] понимает под словом sensorium, но в каком смысле г-н шевалье Ньютон воспользовался этим словом в своей книге. Если Гоклениус полагает, что глаз, ухо или какой-то другой орган чувств есть sensorium, он ошибается. Но когда автор употребляет термин искусства и объявляет, в каком смысле он им пользуется, к чему искать, каким образом другие писатели понимали этот же термин? Скапула переводит слово, о котором здесь идет речь, domicilium, то есть место, где пребывает душа».
Ответ Лейбница:
«Если бесконечное пространство есть необъятность, то конечное пространство будет противоположностью необъятности, то есть измеримостью или ограниченной протяженностью. Однако протяженность должна быть свойством чего-то протяженного. Но если это пространство пусто, оно будет атрибутом без субъекта, протяженностью без чего-либо протяженного. Вот почему, делая пространство свойством, мы приходим к моему мнению, которое считает его порядком вещей, а не чем-то абсолютным».
«Если пространство есть абсолютная реальность, то, будучи весьма далеким от того, чтобы быть свойством или акциденцией, противоположной субстанции, оно будет более субстанциальным, чем сами субстанции. Бог не смог бы ни уничтожить его, ни даже изменить в чем-либо. Оно не только необъятно в целом, но также неизменно и вечно в каждой своей части. Существовало бы бесконечное множество вечных вещей вне Бога».
«Утверждать, что бесконечное пространство не имеет частей, значит утверждать, что конечные пространства его вовсе не составляют и что бесконечное пространство могло бы существовать, даже если бы все конечные пространства были сведены к ничто. Это было бы подобно тому, как если бы кто-то сказал, исходя из картезианского предположения о беспредельно протяженной вселенной, что эта вселенная могла бы существовать, даже если бы все тела, составляющие ее, были сведены к ничто...»
«Я был бы весьма рад увидеть отрывок философа, который понимал бы sensorium иначе, чем Гоклениус».
«Если Скапула говорит, что sensorium — это место, где пребывает рассудок, он будет иметь в виду орган внутреннего ощущения; таким образом, он нисколько не удалится от Гоклениуса».
«Sensorium всегда был органом ощущения. Шишковидная железа, согласно Декарту, была бы sensorium в том смысле, который приводят у Скапулы».
«Едва ли найдется выражение менее подходящее для этого предмета, чем то, которое приписывает Богу sensorium: кажется, будто оно делает Его душой мира. И было бы весьма затруднительно придать использованию этого слова г-ном Ньютоном смысл, который мог бы его оправдать».
Ответ Кларка:
«Здесь снова возвращаются к использованию слова sensorium, хотя г-н Ньютон и воспользовался оговоркой, когда употребил это слово. Нет необходимости добавлять что-либо к тому, что я уже сказал по этому поводу...»
«Пространство, лишенное тел, есть свойство нематериальной субстанции; пространство не ограничено телами, но существует одинаково как внутри тел, так и вне их. Пространство не заключено между телами; но тела, находясь в необъятном пространстве, сами ограничены своими собственными измерениями».
«Пустое пространство не есть атрибут без субъекта; ибо под этим пространством мы понимаем не пространство, где нет ничего, а пространство без тел. Бог, безусловно, присутствует во всем пустом пространстве, и, возможно, в этом пространстве существуют также многие другие субстанции, которые не являются материальными и которые, следовательно, не могут быть осязаемы или восприняты ни одним из наших чувств».
«Пространство не есть субстанция, но атрибут; и если это атрибут необходимого существа, он должен (как и все другие атрибуты необходимого существа) существовать более необходимо, чем сами субстанции, которые не являются необходимыми. Пространство необъятно, неизменно и вечно; то же самое следует сказать и о длительности. Но из этого не следует, что вне Бога нет ничего вечного, ибо пространство и длительность не находятся вне Бога, они являются непосредственными и необходимыми следствиями Его существования, без которых Он не был бы вечным и вездесущим».
«Бесконечное не состоит из конечного так же, как конечное состоит из бесконечно малых; я показал выше, в каком смысле можно сказать, что пространство имеет части или что оно их не имеет. Части в том смысле, который придают этому слову применительно к телу, являются отделимыми, составными, разобщенными, независимыми друг от друга и способными к движению. Но хотя воображение и может некоторым образом представлять части в бесконечном пространстве, однако, поскольку эти части, несобственно так называемые, существенно неподвижны и неотделимы друг от друга, из этого следует, что это пространство существенно просто и абсолютно неделимо» [63].
Ответ Лейбница:
«Поскольку я возразил, что пространство, взятое как нечто реальное и абсолютное, без тел, было бы вещью вечной, бесстрастной, независимой от Бога, попытались обойти эту трудность, сказав, что пространство есть свойство Бога. Я противопоставил этому в своем предыдущем сочинении, что свойством Бога является необъятность; но что пространство, которое часто соизмеряется с телами, и необъятность Бога — это не одно и то же».
«Я также возразил, что если пространство есть свойство, и если бесконечное пространство есть необъятность Бога, то конечное пространство будет протяженностью или измеримостью чего-то конечного. Таким образом, пространство, занимаемое телом, будет протяженностью этого тела, что абсурдно, поскольку тело может сменить пространство, но не может покинуть свою протяженность».
«Я также спросил: если пространство есть свойство, то свойством чего же тогда будет ограниченное пустое пространство, такое, какое мы воображаем в сосуде, из которого выкачан воздух? Не кажется разумным говорить, что это пустое пространство, круглое или квадратное, является свойством Бога. Будет ли оно, возможно, свойством каких-то нематериальных, протяженных, воображаемых субстанций, которые мы себе представляем в воображаемых пространствах?»
«Если пространство есть свойство или аффекция субстанции, находящейся в пространстве, то одно и то же пространство будет то аффекцией одного тела, то другого тела, то нематериальной субстанции, то, возможно, Бога, когда оно пусто от всякой другой материальной или нематериальной субстанции. Но это странное свойство или аффекция, которая переходит от субъекта к субъекту. Субъекты будут таким образом покидать свои акциденции, как одежду, чтобы другие субъекты могли облачиться в них. После этого как можно будет отличить акциденции от субстанций?»
«Если же ограниченные пространства, которые в нем находятся, и если бесконечное пространство есть свойство Бога, то необходимо (вещь странная), чтобы свойство Бога состояло из аффекций творений; ибо все конечные пространства, взятые вместе, составляют бесконечное пространство».
«Если же отрицают, что ограниченное пространство есть аффекция ограниченных вещей, то не будет разумным и то, чтобы бесконечное пространство было аффекцией или свойством бесконечной вещи. Я намекнул на все эти трудности в своем предыдущем сочинении, но не похоже, чтобы на них попытались ответить».
«У меня есть еще другие доводы против странного воображения, что пространство есть свойство Бога. Если это так, то пространство входит в сущность Бога. Однако пространство имеет части; следовательно, в сущности Бога были бы части, spectatum admissi».
«Более того, пространства бывают то пустыми, то заполненными; следовательно, в сущности Бога будут части, то пустые, то заполненные, и, следовательно, подверженные вечному изменению. Тела, заполняющие пространство, заполняли бы часть сущности Бога и были бы соизмеримы с ней; и в предположении пустоты часть сущности находилась бы в сосуде. Этот бог с частями будет очень похож на стоического бога, который был всей вселенной, рассматриваемой как божественное животное».
«Если бесконечное пространство есть необъятность Бога, то бесконечное время будет вечностью Бога; следовательно, нужно будет сказать, что то, что находится в пространстве, находится в необъятности Бога, и, следовательно, в Его сущности; и что то, что находится во времени, находится в вечности Бога. Странные фразы, которые ясно показывают, что терминами злоупотребляют».
«Вот еще один пример. Необъятность Бога делает так, что Бог находится во всех пространствах. Но если Бог находится в пространстве, как можно сказать, что пространство находится в Боге, или что оно является Его свойством? Мы слышали, что свойство находится в субъекте; но мы никогда не слышали, чтобы субъект находился в свойстве. Точно так же Бог существует в каждом времени, как же тогда время находится в Боге, и как оно может быть свойством Бога? Это постоянные аллоглоссии...»
«Поскольку я возразил, что пространство имеет части, ищут другую лазейку, удаляясь от принятого смысла терминов и утверждая, что пространство не имеет частей; потому что его части не являются отделимыми и не могут быть удалены друг от друга путем разделения. Но достаточно того, что пространство имеет части, независимо от того, являются ли эти части отделимыми или нет; и их можно указать в пространстве либо с помощью тел, которые в нем находятся, либо с помощью линий или поверхностей, которые можно провести...»
«Извиняются, что не сказали, что пространство есть sensorium Бога, а только как бы Его sensorium. Кажется, что одно столь же мало уместно и столь же мало умопостигаемо, как и другое...»
«Если Бог чувствует то, что происходит в мире, посредством sensorium, кажется, что вещи воздействуют на Него, и что, таким образом, Он подобен тому, как представляют себе душу мира. Меня обвиняют в повторении возражений без ознакомления с ответами; но я не вижу, чтобы на эту трудность ответили; лучше было бы вовсе отказаться от этого мнимого sensorium».
Относительно остальной части этой интересной дискуссии я отсылаю читателя к трудам Лейбница. Эти выдержки могут послужить для того, чтобы показать, какое значение выдающиеся философы придавали вопросам о пространстве.
К ГЛАВЕ XVII.
(31) Чтобы читатель мог составить полное представление о мнении Канта о пространстве и самостоятельно судить, существует ли противоречие, на которое мы указали, я привожу несколько отрывков из его работ.
«Трансцендентальное понятие явлений [64] в пространстве — это критическое наблюдение, что, в общем, ничто из воспринимаемого в пространстве не является чем-то самим по себе; что пространство, более того, есть форма вещей и принадлежало бы им, если бы они рассматривались сами по себе; но что объекты сами по себе нам совершенно неизвестны, и те вещи, которые мы называем внешними объектами, суть лишь чистые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, и чей истинный коррелят, то есть вещь сама по себе, по этой причине совершенно неизвестен и всегда таким останется; ибо опыт не может сказать нам о нем ничего».
* * * * * * * *
«Совершенно достоверно, а не просто возможно или вероятно, что пространство и время, как необходимые условия всякого опыта, как внутреннего, так и внешнего, являются чисто субъективными условиями всех наших интуиций. Поэтому столь же достоверно, что все объекты в отношении пространства и времени суть лишь простые явления, а не вещи сами по себе, если рассматривать их согласно тому, как они нам даны. Многое можно сказать a priori о форме объектов, но ничего — о вещи самой по себе, которая служит основанием этих явлений». — Трансц. Эстет. I.
Это учение Канта навлекло на него обвинение в идеализме и вызвало со стороны немецкого философа объяснения, которые некоторые рассматривают как явное противоречие.
Вот как Кант защищается от идеализма: «Когда я говорю, что в пространстве и времени интуиции внешних объектов и ума представляют эти две вещи так, как они воздействуют на наши чувства, я не хочу сказать, что объекты суть чистое видимость; ибо в явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное; но поскольку это качество быть данным зависит только от способа восприятия субъекта в его отношении к данному объекту, этот объект как явление отличается от того, чем он является как объект сам по себе. Я не говорю, что тела лишь кажутся внешними или что моя душа лишь кажется данной мне в сознании. Когда я утверждаю, что качества пространства и времени (в соответствии с которыми я помещаю тело и душу как условие их существования) существуют только в моем способе интуиции, а не в самих объектах, я поступил бы неправильно, превратив в простую видимость то, что я должен принимать за явление; но этого не происходит, если признается мой принцип идеальности всех наших чувственных интуиций. Напротив, если всем этим формам чувственных представлений придается объективная реальность, все неизбежно превращается в чистую видимость; ибо, если пространство и время рассматриваются как качества, которые, в отношении своей возможности, должны находиться в самих вещах, и мы поразмыслим над абсурдами, которые следуют из этого, поскольку две бесконечные вещи, которые не могут быть ни субстанциями, ни чем-либо присущим субстанции, но которые все же суть нечто существующее и даже необходимое условие существования всех вещей, все же существовали бы, даже если бы все остальное было уничтожено, мы не можем винить Беркли за сведение тел к простой видимости». — Там же. 2-е издание.
В «Трансцендентальной логике» также содержится опровержение идеализма. Там Кант устанавливает следующую теорему:
«Простое сознание моего собственного существования, эмпирически определенное, доказывает существование объектов вне меня в пространстве».
У меня нет возможности изложить здесь учения «Трансцендентальной логики» Канта; достаточно того, что я привел его замечания о реальности объектов; другие называют их отречениями или противоречиями и приводят для них различные причины, которые, однако, не относятся к области философии.
К ГЛАВЕ XIX.
(32) Схоласты всегда тщательно отделяли чувственный порядок от умопостигаемого. Кант не был первым, кто открыл границы, отделяющие умопостигаемое от чувственного, вещи сами по себе как объекты рассудка, ноумены, как он их называет, от вещей, как они представлены в чувственной интуиции, феноменов. Схоласты были настолько далеки от того, чтобы рассматривать чувственные представления как достаточные для интеллекта, что они отрицали их умопостигаемость. Интеллект мог познавать чувственные вещи, но для этого ему было необходимо абстрагировать их от материальных условий. В силу своей ограниченности он требовал интуиции объектов в чувственном представлении, conversio ad phantasmata; но эти интуиции не были интеллектуальным актом, они были лишь его необходимыми условиями. Отсюда проистекала теория intellectus agens, над которой некоторые смеялись, потому что не понимали ее. Эта гипотеза имеет сильные доводы в свою пользу, какова бы ни была ее внутренняя ценность, если, отбросив форму, в которой она выражена, мы обратим внимание только на ее идеологическую глубину.