«Лекции по истории философии. Том 1»

Конечная цель — мыслить Абсолютное как Дух, как Всеобщее, то, что, когда бесконечная щедрость Понятия в его реальности свободно излучает свои определения из самого себя, полностью запечатлевает себя на них и передает себя им, так что они могут быть индифферентно вне или в конфликте друг с другом, но так, что эти тотальности суть одно только, не только имплицитно (что было бы просто нашим размышлением), но эксплицитно идентичны, определения их различия будучи таким образом эксплицитно лишь идеальными. Следовательно, если отправную точку истории философии можно выразить, сказав, что Бог постигается как непосредственная и еще не развитая всеобщность, и что ее конец — постижение Абсолютного как Духа через две с половиной тысячи лет работы до сих пор инертного мирового духа — есть конец нашего времени, это облегчает нам путь от одного определения через проявление его потребностей к другим. И все же в ходе истории это трудно.

Мы имеем, таким образом, всего две философии — греческую и тевтонскую. Что касается последней, мы должны различать время, когда философия сделала свое формальное появление как философия, и период формирования и подготовки к современным временам. Мы можем сначала начать тевтонскую философию там, где она появляется в надлежащей форме как философия. Между первым периодом и теми, что более недавние, идет, как промежуточный период, то брожение новой философии, которая с одной стороны держится внутри субстанциального и реального существования и не приходит к форме, в то время как с другой стороны она совершенствует Мысль как голую форму предполагаемой истины, пока она снова не узнает себя как свободное основание и источник Истины. Следовательно, история философии распадается на три периода — период греческой философии, философию Средних веков и современную философию. Из них первый, говоря в общем, регулируется Мышлением, второй попадает в оппозицию между существованием и формальной рефлексией, но третий имеет Понятие как свое основание. Это не должно быть понято так, что первый содержит только Мышление; он также имеет концепции и идеи, точно так же, как последняя начинается с абстрактных мыслей, которые все же составляют дуальность.

Первый период. — Это начинается во времена Фалеса, около 600 г. до н.э., и продолжается до достижения зрелости неоплатонической философии с Плотином в третьем веке; оттуда к ее дальнейшему прогрессу и развитию с Проклом в пятом веке до времени, когда вся философия была погашена. Неоплатоническая философия затем сделала свой вход в христианство позже, и многие философии внутри христианства имеют эту философию как свое единственное основание. Это пространство времени, простирающееся примерно до 1000 лет, конец которого совпадает с переселением народов и упадком Римской империи.

Второй период. — Второй период — это Средние века. Схоласты включены в него, и арабы и евреи также исторически должны быть замечены, но эта философия в основном попадает внутри христианской Церкви. Этот период длится немногим более 1000 лет.

Третий период. — Философия современных времен сделала свое первое независимое появление после Тридцатилетней войны, с Бэконом, Якобом Бёме и Декартом; она начинается с различия, содержащегося в: cogito ergo sum. Этот период — один из пары столетий, и философия, следовательно, все еще несколько современна.

2. Источники истории философии.

Мы должны искать источники другого рода в этом, чем в политической истории. Там историки — это первоисточники, которые снова имеют как источники дела и высказывания индивидов; и историки, которые не оригинальны, сверх того выполнили свою работу из вторых рук. Но историки всегда имеют дела, уже присутствующие в истории, то есть здесь приведенные в форму обычного представления; ибо имя истории имеет два значения: оно означает с одной стороны сами дела и события, а с другой — оно обозначает их постольку, поскольку они сформированы через концепцию для концепции. В истории философии нет, напротив, никаких источников, которые могут быть получены от историков, но сами дела лежат перед нами, и эти — сами философские операции — являются истинными источниками. Если мы хотим изучать историю философии всерьез, мы должны идти к таким источникам, как эти. И все же эти операции формируют слишком широкое поле, чтобы позволить нам оставаться только на нем в этой истории. В случае многих философов абсолютно необходимо ограничиться оригинальными авторами, но во многих периодах, в которых мы не можем получить оригинальные источники, видя, что они не были сохранены для нас (как, например, в той старой греческой философии), мы должны, безусловно, ограничить наше внимание просто историками и другими писателями. Есть и другие периоды, где желательно, чтобы другие прочитали работы философов и чтобы мы получили абстракты оттуда. Несколько схоластов оставили после себя работы из шестнадцати, двадцати четырех и двадцати шести фолиантов, и поэтому мы должны в их случае ограничиться исследованиями других. Многие философские работы также редки и поэтому трудны для получения. Многие философы по большей части важны только с исторической или литературной точки зрения, и поэтому мы можем ограничиться компиляциями, в которых они рассматриваются. Самые примечательные работы по истории философии, однако, следующие, относительно которых я отсылаю за подробностями к резюме Истории философии Теннемана, А. Вендта, поскольку я не желаю давать какой-либо полный список.

1. Одна из первых Историй философии, которая интересна только как попытка, — это «История философии» Томаса Стэнли (Лондон, 1655, фолио изд. III., 1701, 4. переведено на латынь Годофр. Олеариусом, Лейпциг, 1711, 4). Эта история больше не используется много, и содержит только старые философские школы в форме сект и как если бы никаких новых не существовало. То есть, она придерживается старой веры, обычно удерживаемой в то время, что существовали только древние философии и что период философии подошел к концу с христианством, как если бы философия была чем-то, принадлежащим язычеству, и истина могла быть найдена только в христианстве. В ней было проведено различие между Истиной, как она создана из естественного разума в древних философиях, и открытой истиной христианской религии, в которой, следовательно, больше не было никакой философии. Во время Возрождения обучения, безусловно, не было никаких надлежащих философий, и прежде всего во времена Стэнли системы философии как таковой были слишком молоды, чтобы старшие поколения имели то количество уважения к ним, необходимое, чтобы позволить им быть оцененными как реальности.

2. Jo. Jac. Bruckeri Historia critica philosophiæ, Lipsiæ, 1742-1744, четыре части, или пять томов в четырех, ибо четвертая часть имеет два тома. Второе издание, неизмененное, но с добавлением дополнения, 1766-1767, четыре части в шести кварто, последняя из которых формирует дополнение. Это огромная компиляция, которая не сформирована прямо из оригинальных источников, но смешана с размышлениями на манер времен. Как мы видели из примера выше (стр. 43), представленные отчеты в высшей степени неточны. Способ процедуры Бруккера совершенно неисторичен, и все же нигде мы не должны действовать более историческим образом, чем в истории философии. Эта работа, таким образом, просто бесполезный балласт. Эпитома того же самого — Jo. Jac. Bruckeri Institutiones historiæ philosophicæ, usui academicæ juventutis adornatæ, Lipsiæ, 1747, 8; второе издание, Лейпциг, 1756; третье издание, подготовленное Борном, Лейпциг, 1790, 8.

3. Дитрих Тидман, «Дух спекулятивной философии» (Geist der Speculativen Philosophie), Марбург, 1791–1797, 6 томов, 8°. Он трактует политическую историю пространно, но безжизненно, а язык его сух и вычурен. Весь этот труд — печальный пример того, как ученый профессор может посвятить всю свою жизнь изучению спекулятивной философии и при этом не иметь ни малейшего представления о спекуляции. Его «аргументы» (argumenta) к платоновскому разделу у Бруккера того же рода. В каждой истории он делает выжимки из философов до тех пор, пока они придерживаются простого рассудочного мышления, но как только дело доходит до спекулятивного, он приходит в ярость, объявляя всё это нагромождением пустых тонкостей, и обрывает изложение словами: «мы знаем лучше». Его заслуга состоит в том, что он предоставил ценные выдержки из редких книг, относящихся к Средним векам, а также из каббалистических и мистических сочинений того времени.

4. Иоганн Готлиб Буле: «Учебник истории философии и критической литературы о ней» (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben), Гёттинген, 1796–1804, восемь частей, 8°. Древняя философия трактуется с непропорциональной краткостью; чем дальше продвигался Буле, тем более подробным он становился. У него много хороших резюме редких работ, как, например, работ Джордано Бруно, которые находились в Гёттингенской библиотеке.

5. Вильгельм Готлиб Теннеман, «История философии» (Geschichte der Philosophie), Лейпциг, 1798–1819, одиннадцать частей, 8°. Восьмая часть, «Схоластическая философия», занимает два тома. Философские учения описаны полно, причем новое время изложено лучше, чем древность. Философии недавнего времени описывать легче, поскольку достаточно сделать выжимку или интерпретировать их напрямую, так как содержащиеся в них мысли ближе к нашим. Иначе обстоит дело с древними философами, поскольку они стоят на другой ступени Понятия, и по этой причине их труднее постичь. Иными словами, старое легко опровергается чем-то более привычным для нас, и там, где Теннеман сталкивается с подобным, он почти бесполезен. У Аристотеля, например, искажение настолько велико, что Теннеман приписывает ему то, что прямо противоположно его убеждениям, и таким образом, приняв противоположное тому, что Теннеман утверждает как мнение Аристотеля, можно прийти к верному представлению об аристотелевской философии. Теннеман при этом достаточно откровенен, чтобы помещать ссылки на Аристотеля под текстом, так что оригинал и интерпретация часто противоречат друг другу. Теннеман полагает, что историк действительно не должен иметь никакой философии, и гордится этим; однако на самом деле у него есть система, и он является критическим философом. Он хвалит философов, их труд и их гений, и все же в конечном счете все они объявляются несостоятельными из-за одного недостатка: они не были кантовскими философами и еще не искали источник познания. Из этого следует, что Истина не могла быть познана.

Из компендиумов следует отметить три. 1. Фридрих Аст, «Очерк истории философии» (Grundriss einer Geschichte der Philosophie, Ландсхут, 1807, 8°; второе издание, 1825) написан с лучшей точки зрения; философия здесь по большей части шеллингианская, но несколько сумбурная. Аст с помощью некоего формального метода разграничил идеальную философию и реальную. 2. Гёттингенское издание Теннемана под редакцией профессора Вендта (пятое издание, Лейпциг, 1828, 8°). Поразительно видеть, что выдается за философию без какого-либо рассмотрения того, имеет ли это какой-либо смысл или нет. Такие так называемые новые философии растут как грибы после дождя. Нет ничего проще, чем мыслить в согласии с принципом; но не следует думать, что благодаря этому достигнуто нечто новое и глубокое. 3. Риттер, «Руководство по истории философии» (Handbuch der Geschichte der Philosophie), 3 тома, Зульцбах, 1822–1823, 8° (второе исправленное издание, 1829), заслуживает наибольшей похвалы, и все же я не стану утверждать, что оно отвечает всем требованиям истории философии. Есть много моментов, оставляющих желать лучшего, но приложения к каждому тому, в которых цитируются основные первоисточники, особенно превосходны для своей цели. Необходимы избранные отрывки, особенно из древних философов, и они не были бы длинными, поскольку существует не так много отрывков, которые можно привести из философов до Платона.

3. Метод изложения, принятый в этой истории философии.

Что касается внешней истории, я коснусь лишь того, что является предметом всемирной истории, — духа или принципа эпох, и поэтому буду рассматривать условия жизни в связи с выдающимися философами. Однако из философий следует упоминать лишь те, принципы которых вызвали некоторый резонанс и благодаря которым наука сделала шаг вперед; поэтому я оставлю в стороне многие имена, которые были бы включены в ученый трактат, но которые имеют малую ценность в отношении философии. Историю распространения учения, его судьбу, тех, кто лишь преподавал определенное учение, я опускаю, как и выведение всего мира из одного частного принципа.

Требование, чтобы историк философии не имел системы, не привносил в философию ничего своего и не нападал на нее со своими идеями, кажется правдоподобным. История философии должна демонстрировать именно такую беспристрастность, и кажется, что в этом отношении предоставление лишь резюме философов является успехом. Тот, кто ничего не понимает в предмете и не имеет системы, а обладает лишь историческими знаниями, безусловно, будет беспристрастным. Но политическую историю следует тщательно отличать от истории философии. Иными словами, хотя в первой, конечно, нельзя ограничиваться лишь хронологическим представлением событий, можно все же придерживаться того, что является полностью объективным, как это делается в гомеровском эпосе. Так, Геродот и Фукидид, как свободные люди, позволяли объективному миру действовать свободно и независимо, как ему угодно; они не добавляли ничего от себя, равно как не судили перед своим трибуналом действия, которые они изображали. И все же даже в политической истории преследуется определенная цель. У Ливия главными моментами являются римское господство, его расширение и совершенствование государственного устройства; мы видим, как Рим возникает, защищается и осуществляет свое владычество. Именно так саморазвивающийся разум в истории философии делает себя целью, и эта цель не является внешней или привнесенной, но есть сам предмет, который лежит в основе как всеобщее и с которым индивидуальные формы сами по себе соотносятся. Таким образом, когда история философии должна повествовать о деяниях в истории, мы прежде всего спрашиваем, что такое деяние в философии и является ли нечто конкретное философским или нет. Во внешней истории всё находится в действии — конечно, есть в ней важное и неважное, — но действие есть идея, непосредственно поставленная перед нами. В философии это не так, и по этой причине история философии не может быть изложена без привнесения взглядов историка.

ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Первая философия по порядку — так называемая восточная, которая, однако, не входит в содержание или объем нашего предмета в том виде, как он здесь представлен. Ее положение является предварительным, и мы рассматриваем ее лишь для того, чтобы обосновать, почему не уделяем ей большего внимания, и показать, в каком отношении она находится к Мышлению и к истинной философии. Выражение «восточная философия» используется специально применительно к периоду, когда эта великая всеобщая восточная концепция пробудила Восток — землю ограниченности и предела, где царит дух субъективности. Особенно в первые века христианства — этот значимый период — великие восточные идеи проникли в Италию; и в гностической философии они начали навязывать идею безграничного западному сознанию, пока в Церкви последняя вновь не преуспела в обретении господства и, следовательно, в прочном утверждении Божественного. То, что мы называем восточной философией, более правильно называть религиозным образом мысли и концепцией мира, присущей восточным народам в целом, и она очень близка к философии; и рассматривать восточную идею религии так, как если бы она была религиозной философией, — значит указать главную причину, почему она так похожа.

Мы не утверждаем подобным образом, что римская, греческая и христианская религии составляют философию. Они имеют к ней тем меньше сходства, что греческие и римские боги, как и Христос и Бог иудеев, в силу принципа индивидуальной свободы, пронизывающего греческий и еще более христианский элемент, предстают непосредственно как эксплицитные, личностные формы, которые, будучи мифологическими или христианскими, должны сначала быть сами интерпретированы и преобразованы в философскую форму. В случае восточной религии, напротив, мы гораздо более непосредственно вспоминаем о философской концепции, ибо, поскольку на Востоке элемент субъективности не проявился, религиозные идеи не индивидуализированы, и у нас преобладает своего рода всеобщие идеи, которые поэтому производят впечатление философских идей и мыслей. У восточных народов, безусловно, есть и индивидуальные формы, такие как Брахма, Вишну и Шива, но из-за отсутствия свободы индивидуальность не является реальной, а лишь поверхностной. И это до такой степени верно, что, когда мы предполагаем, что имеем дело с человеческой формой, она снова теряет себя и расширяется в безграничное. Подобно тому как мы слышим у греков об Уране и Кроносе — об индивидуализированном Времени, — мы находим у персов Зерван Акарана, но это Время безграничное. Мы находим Ормузда и Аримана совершенно общими формами и идеями; они кажутся всеобщими принципами, которые, таким образом, по-видимому, имеют отношение к философии или даже сами кажутся философскими.

Подобно тому как содержание восточных религий — Бог, сущностно сущее, вечное — постигается в некотором роде в свете всеобщего, мы находим, что относительные позиции индивидов по отношению к Нему таковы же. В восточных религиях первое условие состоит в том, что только одна субстанция должна как таковая быть истинной и что индивид не может ни иметь внутри себя, ни достичь какой-либо ценности, поскольку он сохраняет себя в противовес бытию в себе и для себя. Он может иметь истинную ценность только через отождествление с этой субстанцией, в которой он перестает существовать как субъект и исчезает в бессознательном. В греческой и христианской религии, с другой стороны, субъект знает себя свободным и должен сохраняться как таковой; и поскольку индивид таким образом делает себя независимым, Мышлению, несомненно, гораздо труднее освободиться от этой индивидуальности и утвердиться в независимости. Более высокая точка зрения, имплицитно содержащаяся в греческой индивидуальной свободе, эта более счастливая, более широкая жизнь, затрудняет работу Мышления, которая состоит в том, чтобы придать должное значение всеобщему. На Востоке, напротив, субстанциальное в религии, безусловно, является, с его собственной точки зрения, главным делом, сущностным — и с ним непосредственно связаны беззаконие, отсутствие индивидуального сознания, — и эта субстанция, несомненно, является философской идеей. Отрицание конечного также присутствует, но таким образом, что индивид достигает своей свободы только в этом единстве с субстанциальным. Поскольку в восточном сознании рефлексия, сознание приходят через мышление к различению и к определению принципов, существуют такие категории и такие определенные идеи, не находящиеся в единстве с субстанциальным. Уничтожение всего частного — это либо безграничное, экзальтация Востока, либо, поскольку познается то, что положено и определено для себя, — это сухой, мертвый рассудок, который не может вобрать в себя спекулятивное Понятие. Для того, что истинно, это конечное может существовать только как погруженное в субстанцию; если его держать отдельно от нее, оно остается мертвым и бесплодным. Таким образом, мы находим у восточных народов лишь сухой рассудок, простое перечисление определений, логику, подобную старой вольфианской. Это то же самое, что и в их богослужении, которое есть полное погружение в преданность, а затем бесконечное число церемониалов и религиозных действий; и это, с другой стороны, есть экзальтация того безграничного, в котором всё исчезает.

Есть два восточных народа, с которыми я хочу сейчас иметь дело, — китайцы и индийцы.

A. Китайская философия.

Верно как в отношении китайцев, так и индийцев, что они имеют большую репутацию в плане культуры; но это, как и объем существующей индийской литературы, значительно уменьшилось благодаря более глубокому знакомству с ней. Обширные знания этих народов касаются таких предметов, как религия, наука, государственное устройство и управление, поэзия, ремесла и торговля. Но когда мы сравниваем законы и устройство Китая с европейскими, мы обнаруживаем, что можем делать это только в отношении того, что формально, ибо содержание весьма различно. Однако чувствуется, что, как бы последовательно они ни были устроены по форме, они не могут найти свое место у нас, что мы не могли бы допустить, чтобы они нас удовлетворяли, и что они занимают место закона, или, скорее, что они кладут ему конец. То же самое происходит, когда мы сравниваем индийскую поэзию с европейской; рассматриваемая как простая игра воображения, она столь же блестяща, богата и культурна, как и поэзия любого другого народа. Но в поэзии мы имеем дело с содержанием, и это важная ее часть. Даже гомеровская поэзия для нас не является серьезной, и поэтому такая поэзия не может длиться вечно. Дело не в недостатке гения в восточной поэзии; количество гения то же самое, и форма может быть весьма развита, но содержание остается ограниченным определенными рамками и не может удовлетворить нас, как не может быть и нашим содержанием. Это с самого начала факт, применимый повсеместно к таким сравнениям, поскольку люди позволяют ослепить себя формой, делая ее равной нашей или даже предпочитая ее ей.

1. Конфуций. Первый предмет замечания в отношении китайцев касается учения Конфуция (500 лет до Рождества Христова), которое вызвало большой резонанс во времена Лейбница; это учение есть моральная философия. Конфуций, кроме того, комментировал старые традиционные принципы китайцев; его высокое моральное учение, однако, принесло ему большую славу, и это учение является наиболее почитаемым авторитетом в Китае. Биография Конфуция была переведена французскими миссионерами с оригинала на китайском языке; из нее он предстает почти современником Фалеса, долгое время был министром, затем впал в немилость, потерял свое место и жил и философствовал среди своих друзей, в то время как к нему все еще часто обращались за советом. У нас есть беседы между Конфуцием и его последователями, в которых нет ничего определенного, кроме банальной морали, облеченной в форму здравого, разумного учения, которое можно найти столь же хорошо выраженным, и даже лучше, в любом месте и у любого народа. Цицерон дает нам «Об обязанностях» (De Officiis) — книгу морального учения, более всеобъемлющую и лучшую, чем все книги Конфуция. Поэтому он лишь человек, обладающий определенным количеством практической и житейской мудрости, — тот, у кого нет спекулятивной философии. Мы можем заключить из его оригинальных работ, что для их репутации было бы лучше, если бы они никогда не были переведены. Трактат, который создали иезуиты, однако, является скорее парафразом, чем переводом.

2. Философия И-цзин. Второй предмет замечания заключается в том, что китайцы также занимали свое внимание абстрактными мыслями и чистыми категориями. Старая книга И-цзин, или Книга Принципов, служит основой для этого; она содержит мудрость китайцев, и ее происхождение приписывается Фу-си. То, что там им рассказывается, переходит в нечто совершенно мифологическое, баснословное и даже бессмысленное. Главный момент в ней — приписывание ему открытия таблицы с определенными знаками или фигурами (Хэ-ту), которые он увидел на спине лошади-дракона, когда та поднялась из реки. Эта таблица содержит параллельные линии, расположенные одна над другой, которые имеют символическое значение; и китайцы говорят, что эти линии являются основой их иероглифов, как и их философии. Эти символы — совершенно абстрактные категории и, следовательно, самые поверхностные определения рассудка. Безусловно, следует признать, что чистые мысли доводятся до сознания, но в данном случае мы не делаем никакого шага вперед, лишь оставаясь на месте, насколько они касаются дела. Конкретное не мыслится спекулятивно, а просто берется из обычных представлений, поскольку оно выражается в соответствии с их формами представления и восприятия. Поэтому в этом собрании конкретных принципов ни в одном случае не встречается чувственное постижение всеобщих природных или духовных сил.

Чтобы удовлетворить любопытство, я изложу эти принципы более подробно. Две фундаментальные фигуры — это горизонтальная линия (⚊, Ян) и та, что разделена на две равные части (⚋, Инь). Первая, которая есть совершенное, отец, мужское, единство, такое, как оно представлено пифагорейцами, представляет утвердительное; вторая — несовершенное, мать, женское, двойственность и отрицание. Эти знаки пользуются большим уважением, ибо они считаются Принципами вещей. Прежде всего они помещаются в комбинации по два, из которых получаются четыре фигуры: ⚌, ⚍, ⚎, ⚏, или великий Ян, малый Ян, малый Инь и великий Инь. Значение этих четырех представлений — материя как совершенная и несовершенная. Два Яна — это совершенная материя: первая находится в категории юности и силы; вторая — та же материя, но как старая и бессильная. Третий и четвертый образы, где Инь составляет основу, — это несовершенная материя, которая опять-таки имеет два определения: юности и старости, силы и слабости. Эти линии далее объединяются в наборы по три, и таким образом получается восемь фигур, которые называются Гуа: ☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷. Я приведу интерпретацию этих Гуа просто чтобы показать, насколько она поверхностна. Первый знак, содержащий великий Ян и Ян, — это Небеса (Тянь) или всепроникающий эфир. Небеса для китайцев означают то, что является высшим, и это было большим источником разногласий среди миссионеров, должны ли они называть христианского Бога Тянь или нет. Второй знак — чистая вода (Дуй), третий — чистый огонь (Ли), четвертый — гром (Чжэнь), пятый — ветер (Сюнь), шестой — обычная вода (Кань), седьмой — горы (Гэнь), восьмой — земля (Кунь). Мы не должны ставить небо, гром, ветер и горы на один уровень. Мы можем таким образом получить философское происхождение для всего из этих абстрактных мыслей абсолютного единства и двойственности. Все символы имеют преимущество указывать на мысли и вызывать значения, и таким образом таковые также присутствуют там. Мысль, таким образом, образует первое начало, но впоследствии она уходит в облака, и философия делает то же самое. Поэтому, если Виндишман в своем комментарии признает в этой системе Конфуция «полную взаимосвязь между всеми Гуа во всей серии», следует помнить, что ни частицы Понятия в ней не найти.

Объединенные далее в наборы по четыре, линии образуют шестьдесят четыре фигуры, которые китайцы считают происхождением своих иероглифов, поскольку к этим прямым линиям были добавлены те, что являются перпендикулярными и наклонными в разных направлениях.

В Шу-цзине есть также глава о китайской мудрости, где появляются пять элементов, из которых сделано всё. Это огонь, вода, дерево, металл и земля, которые существуют все в беспорядке и которые мы не должны, как и раньше, признавать принципами. Первый канон в законе находится в Шу-цзине как наименование пяти элементов; второй — соображения о последнем, и так далее. Всеобщая абстракция у китайцев, таким образом, переходит к тому, что является конкретным, хотя и в соответствии с внешним порядком только, и не содержа в себе ничего чувственного. Это принцип всей китайской мудрости и всех объектов изучения в Китае.

3. Секта Дао-цзя. Существует еще одна отдельная секта, секта Дао-цзя, последователи которой не являются мандаринами и не привязаны к государственной религии, равно как они не являются буддистами или ламаистами. Основатель этой философии и тот, кто был тесно связан с ней в своей жизни, — Лао-цзы, который родился в конце седьмого века до Рождества Христова и был старше Конфуция, ибо этот представитель более политической школы ходил к нему, чтобы спросить совета. Книга Лао-цзы, Дао дэ цзин, безусловно, не включена в собственно «Пятикнижие» (Кин) и не имеет их авторитета, но это важная работа среди даосов, или последователей разума, которые называют свое правило жизни Дао-Дао, что означает соблюдение диктатов или законов разума. Они посвящают свою жизнь изучению разума и утверждают, что тот, кто знает разум в его источнике, будет обладать всеобщей наукой, средствами от любой болезни и всей добродетелью; он также обретет сверхъестественную силу быть способным летать на небо и не умирать.

Его последователи говорят о самом Лао-цзы, что он — Будда, который как человек стал вечносущим Богом. У нас все еще есть его основные сочинения; они были вывезены в Вену, и я сам видел их там. Один особый отрывок часто берется из них: «Без имени Дао есть начало Неба и Земли, а с именем она — Мать Вселенной. Только в ее несовершенном состоянии ее рассматривают с привязанностью; кто желает познать ее, должен быть лишен страстей». Абель Ремюза говорит, что, взятое в лучшем виде, это могло бы быть выражено греческим словом «Логос» (λόγος). Знаменитый отрывок, который часто цитируется древними, таков: «Разум породил единицу; единица породила двойку; двойка породила тройку; а тройка произвела весь мир». В этом люди пытались найти отсылку к Троице. «Вселенная покоится на принципе Тьмы, вселенная охватывает принцип Света» или «она охвачена эфиром»; это может быть таким образом перевернуто, потому что китайский язык не имеет падежных окончаний, слова просто стоят в близости. Другой отрывок в том же месте имеет такой смысл: «Тот, на кого вы смотрите и не видите, называется И; ты прислушиваешься к нему и не слышишь его, и он называется Хи; ты ищешь его рукой и не касаешься его, и имя его — Вэй. Ты встречаешь его и не видишь его головы; ты идешь за ним и не видишь его спины». Эти противоречивые выражения называются «цепью разума». Естественно думать при цитировании этих отрывков о יהרה (Яхве) и об африканском царском имени Юба, а также о Юпитере (Jovis). Это И-Хи-Вэй или I-H-W далее заставляет означать абсолютную пустоту и то, что есть Ничто; для китайцев то, что является высшим и происхождением вещей, есть ничто, пустота, совершенно неопределенное, абстрактное всеобщее, и это также называется Дао, или разум. Когда греки говорят, что абсолютное есть единое, или когда люди в новое время говорят, что это высшее бытие, все определения упраздняются, и простым абстрактным Бытием ничего не было выражено, кроме этого же отрицания, только в утвердительной форме. Но если философия не продвинулась дальше такого выражения, она все еще стоит на своей самой элементарной ступени. Что можно найти во всем этом учении?

B. Индийская философия.

Если раньше мы имели удовлетворение верить в древность индийской мудрости и почитать ее, то теперь мы установили благодаря знакомству с великими астрономическими трудами индийцев неточность всех приводимых цифр. Ничто не может быть более запутанным, ничто более несовершенным, чем хронология индийцев; ни один народ, достигший культуры в астрономии, математике и т. д., не является столь неспособным к истории; в ней у них нет ни стабильности, ни связности. Считалось, что таковая была во времена Викрамадитьи, который, как предполагалось, жил около 50 г. до н. э. и при правлении которого жил поэт Калидаса, автор «Шакунталы». Но дальнейшие исследования обнаружили полдюжины Викрамадитьев, и тщательное расследование поместило эту эпоху в наш одиннадцатый век. У индийцев есть династии царей и огромное количество имен, но всё расплывчато.

Мы знаем, как древняя слава этой земли была в высшей степени почитаема даже греками, так же как они знали о гимнософистах, которые были превосходными людьми, хотя люди осмеливались называть их иначе — людьми, которые, посвятив себя созерцательной жизни, жили в абстракции от внешней жизни и, следовательно, бродя ордами, подобно киникам, отреклись от всех обычных желаний. Последние в своем качестве философов были также более известны грекам, поскольку философия также должна существовать в этой абстракции, в которой все отношения обычной жизни отброшены; и эта абстракция — черта, которую мы хотим выдвинуть на первый план и рассмотреть.

Индийская культура развита до высокой степени, и она внушительна, но ее философия идентична ее религии, и объекты, которым уделяется внимание в философии, те же, что мы находим выдвинутыми в религии. Поэтому священные книги, или Веды, также образуют общую основу для философии. Мы знаем Веды довольно хорошо; они содержат главным образом молитвы, обращенные к многочисленным представлениям Бога, указания относительно церемониалов, жертвоприношений и т. д. Они также относятся к самым разным периодам; многие части очень древние, а другие возникли позже, как, например, та, что трактует о служении Вишну. Веды даже составляют основу для атеистических индийских философий; в них тоже нет недостатка в богах, и они уделяют подлинное внимание Ведам. Индийская философия, таким образом, стоит внутри религии, точно так же как схоластическая философия стоит внутри христианского догматизма, имея в своей основе и предполагая учения церкви. Мифология принимает форму воплощения или индивидуализации, из чего можно было бы подумать, что она будет противостоять философии в ее всеобщности и идеальности; воплощение, однако, здесь не берется в столь определенном смысле, ибо почти всё, как предполагается, причастно к нему, и само то, что, кажется, определяет себя как индивидуальность, падает обратно непосредственно в туман всеобщего. Идея индийцев, более адекватно выраженная, состоит в том, что существует одна всеобщая субстанция, которая может быть схвачена в абстрактном или в конкретном и из которой всё берет свое начало. Вершина достижений человека состоит в том, что он как сознание должен сделать себя идентичным с субстанцией, в религии — посредством богослужения, жертвоприношений и строгих актов искупления, а в философии — посредством инструментария чистого мышления.

Совсем недавно мы впервые получили определенное знание об индийской философии; в основном мы понимаем под ней религиозные идеи, но в новое время люди научились распознавать реальные философские сочинения. Коулбрук, в частности, сообщил нам выжимки из двух индийских философских работ, и это составляет первый вклад, который мы имели в отношении индийской философии. То, что Фридрих фон Шлегель говорит о мудрости индийцев, взято только из их религиозных идей. Он один из первых немцев, который занял свое внимание индийской философией, однако его работа принесла мало плодов, потому что он сам читал не более чем оглавление «Рамаяны». Согласно вышеупомянутой выжимке, индийцы обладают древними философскими системами; одну часть их они считают ортодоксальной, и те, которые согласуются с Ведами, особенно включены; другие считаются еретическими и не соответствующими учению священных книг. Одна часть, которая действительно является ортодоксальной, не имеет иной цели, кроме как сделать изложения Вед более ясными или вывести из текста этих оригинальных трактатов искусно продуманную психологию. Эта система называется Миманса, и из нее происходят две школы. В отличие от них существуют другие системы, среди которых две главные — это системы Санкхьи и Ньяи. Первая опять-таки делится на две части, которые, однако, различаются лишь по форме. Ньяя — наиболее развитая; она более конкретно дает правила для рассуждения и может быть сравнима с логикой Аристотеля. Коулбрук сделал выжимки из обеих этих систем, и он говорит, что существует много древних трактатов о них и что памятные стихи (versus memoriales) из них очень обширны.

1. Философия Санкхьи Капилы. Основатель Санкхьи называется Капила, и он был древним мудрецом, о котором говорили, что он был сыном Брахмы и одним из семи великих Святых мужей; другие говорят, что он был воплощением Вишну, как и его ученик Асури, и что он был отождествлен с огнем. О возрасте Афоризмов (Сутр) Капилы Коулбрук ничего не может сказать; он лишь упоминает, что они уже упоминались в других очень древних книгах, но он не чувствует себя способным сказать что-либо определенное по этому вопросу. Санкхья делится на различные школы, которых насчитывается две или три, которые, однако, различаются друг от друга лишь в немногих деталях. Она считается отчасти еретической, а отчасти ортодоксальной.

Реальная цель всех индийских школ и систем философии, будь то атеистические или теистические, — учить средствам, с помощью которых вечное счастье может быть достигнуто как до, так и после смерти. Веды говорят: «То, что должно быть познано, есть Душа; она должна быть отделена от природы, и тогда она никогда не придет снова». Это означает, что она освобождена от метемпсихоза, а также от телесной формы, так что она не появляется после смерти в другом теле. Это блаженное состояние, следовательно, есть, согласно Санкхье, совершенное и вечное освобождение от всякого рода зла. Там читается: «Через Мышление, истинную Науку, эта свобода может быть достигнута; временные и мирские средства получения удовольствия и предотвращения духовного или телесного зла недостаточны; даже методы, пропагандируемые Ведами, не эффективны для этой цели, и они находятся в явленной форме поклонения или в совершении религиозных церемоний, как предписано в Ведах». Жертвоприношение животных особенно ценно как такое средство; и в этом отношении Санкхья отвергает Веды; такое жертвоприношение не является чистым, потому что оно связано со смертью животных, а главный постулат в первой — не причинять вреда ни одному животному. Другие методы избавления от зла — в чрезмерных актах покаяния, совершаемых индийцами, к которым добавляется уход в самих себя. Теперь, когда индиец таким образом внутренне собирает себя и отступает внутрь своих собственных мыслей, момент такой чистой концентрации называется Брахма, единое и ясно сверхчувственное состояние, которое рассудок называет высшим возможным бытием. Когда это так со мной, тогда я есть Брахма. Такой уход в Мышление происходит в религии, так же как и в философии индийцев, и они утверждают в отношении этого состояния блаженства, что оно есть то, что является высшим из всего, и что даже боги не достигают его. Индра, например, бог видимых небес, гораздо ниже души в этой жизни внутреннего созерцания; многие тысячи Индр ушли, но душа свободна от всякого изменения. Санкхья отличается от религии только тем, что она имеет полную систему мысли или логики и что абстракция не делается сведением к тому, что пусто, а возвышается до значения определенной мысли. Эта наука, как утверждается, состоит в правильном знании принципов — которые могут быть внешне воспринимаемыми или нет — материального и нематериального мира.

Система Санкхьи разделяется на три части: метод познания, объект познания и определенная форма знания принципов.

a. Что касается методов получения знания, Санкхья говорит, что возможны три вида доказательств: прежде всего, восприятие; во-вторых, умозаключение; в-третьих, утверждение, которое есть происхождение всех других, таких как почтение к авторитету, обучаемое расположение и традиция. Восприятие, как говорят, не требует объяснения. Умозаключение — это вывод, к которому приходят из действия причины и следствия, посредством которого одно определение просто переходит во второе. Существует три формы, потому что умозаключения делаются либо от причины к следствию, от следствия к причине, либо в соответствии с различными отношениями причины и следствия. Дождь, можно сказать, предсказывается, когда видно, что собирается облако; огонь — когда видно, что холм дымится; или движение луны выводится, когда в разное время наблюдается, что она находится в разных местах. Это простые, сухие отношения, происходящие от рассудка. Под утверждением понимается традиция или откровение, такое как ортодоксальные Веды; в более широком смысле — непосредственная достоверность или утверждение в моем сознании, а в менее широком смысле — так называется уверенность через вербальную коммуникацию или через традицию.

b. Об объектах знания или о принципах Санкхья дает двадцать пять; и я упомяну их, чтобы показать отсутствие порядка, который в них есть.

1. Природа, как происхождение всего, называется всеобщим, материальной причиной, вечной материей, неразличенной и неразличимой, без частей, производящей, но без производства, абсолютной субстанцией. 2. Интеллект, первое произведение Природы и сам производящий другие принципы, различимый как три бога через эффективность трех качеств, которыми являются Доброта, Скверна и Тьма. Они образуют одну личность и трех богов, а именно Брахму, Вишну и Махешвару. 3. Сознание, личность, вера в то, что во всех восприятиях и медитациях я присутствую, что объекты чувств, как и интеллекта, касаются меня, короче говоря, что я есть Я. Оно исходит из силы интеллекта и само порождает следующие принципы. 4–8. Пять очень тонких частиц, рудиментов или атомов, которые воспринимаемы только бытием высшего порядка, а не через чувства людей; они происходят из принципа сознания и порождают по своей собственной воле пять элементов — пространство и первое возникновение земли, воды, огня и воздуха. 9–19. Одиннадцать последующих принципов — это органы чувства, которые производятся личностью. Существует десять внешних органов, включающих пять чувств и пять активных органов — органы голоса, рук и ног, выделительные и половые органы. Одиннадцатый орган — это орган внутреннего чувства. 20–24. Эти принципы — пять элементов, порожденных из ранее названных рудиментов: эфир, который овладевает пространством, воздух, огонь, вода и земля. 25. Душа. В этой очень несистематичной форме мы видим лишь первые начала рефлексии, которые кажутся собранными как всеобщее. Но это расположение, не говоря уже о том, что оно несистематично, даже не является разумным.

Раньше принципы были вне и последовательны друг другу; их единство найдено в Душе. О последней говорится, что она не произведена и не является производящей; она индивидуальна, и, следовательно, существует много душ; она чувствующая, вечная, нематериальная и неизменная. Коулбрук здесь различает теистические и атеистические системы Санкхьи, поскольку первая не только допускает индивидуальные души, но также поддерживает Бога (Ишвару) как правителя мира. Знание души все еще остается главным пунктом. Именно через рассмотрение природы и через абстракцию от природы достигается единство души с природой, точно так же как хромой и слепой сводятся вместе для целей транспортировки и руководства — один является несущим и направляемым (природа?), другой является несомым и направляющим (душа?). Через союз Души и Природы осуществляется творение, и оно состоит в развитии интеллекта и других принципов. Это единство есть фактическая поддержка для того, что есть, и средство, которым оно так поддерживается. Это в то же время важное соображение, что отрицание объекта, который содержится в мысли, необходимо для того, чтобы постичь; эта рефлексия имеет гораздо больше глубины, чем обычный разговор о непосредственном сознании. Взгляд поверхностен и извращен, который утверждает, что восточные народы жили в единстве с природой; душа в своей деятельности, разум, действительно, несомненно, находится в отношении с природой и в единстве с истиной природы. Но это истинное единство существенно содержит момент отрицания природы, как она есть в своей непосредственности; такое непосредственное единство — лишь жизнь животных, жизнь и восприятие чувств. Идея, которая присутствует у индийцев, таким образом, действительно есть единство природы и души, но духовное едино только с природой, поскольку оно внутри себя, и в то же время проявляет естественное как отрицательное. Что касается творения, это далее означено. Желание и цель души — для удовлетворения и свободы, и с этой целью она наделена тонким окружением, в котором все вышеупомянутые принципы содержатся, но только в их элементарном развитии. Нечто от нашего идеального, или от имплицитного, присутствует в этой идее; это как цветок, который идеально в бутоне, и все же не является актуальным и реальным. Выражение для этого — Лингам, порождающая сила природы, которая занимает высокое место в оценке всех индийцев. Эта тонкая форма, говорит Санкхья, также принимает грубую телесную форму и одевается в несколько одежд; и как средство предотвращения спуска в грубую материальность рекомендуется философское созерцание.

До сих пор мы наблюдали абстрактные принципы; следующее следует отметить относительно творения конкретной актуальности вселенной. Телесная часть творения состоит из души, облаченной в материальное тело; она охватывает восемь порядков высших существ и пять порядков низших существ, которые составляют — вместе с людьми, которые образуют единственный класс, — четырнадцать порядков, и они разделены на три мира или класса. Первые восемь порядков имеют наименования, которые появляются в индийской мифологии, а именно Брахма, Праджапати, Индра и т. д.; есть как боги, так и полубоги, и сам Брахма представлен здесь так, как если бы он был создан. Пять низших порядков состоят из животных: четвероногие животные в двух классах, птицы идут третьими, рептилии, рыбы и насекомые — четвертыми, и, наконец, растительная и неорганическая природа — пятыми. Обитель восьми высших классов — на небесах; они, как говорится, в наслаждении тем, что хорошо и добродетельно, и, следовательно, счастливы, хотя все же они лишь несовершенны и преходящи; внизу — место тьмы или заблуждения, где живут существа низших порядков; и между ними — мир людей, где царит неправда или страсть.

Против этих трех миров, которые имеют свое место в материальном творении, система помещает еще одно творение, и это — Интеллектуальное, состоящее из сил рассудка и чувств. Последние опять-таки разделены на четыре класса, а именно: те определения, которые препятствуют, те, которые делают неспособным, те, которые удовлетворяют, и те, которые совершенствуют интеллект. 1. Приводятся шестьдесят две препятствующие определения: восемь видов заблуждения, столько же мнения или иллюзии, десять страсти как иллюзии, доведенной до крайности, восемнадцать ненависти или угрюмости и столько же горя. Здесь показан в некотором роде эмпирический, психологический и наблюдательный способ трактовки. 2. Неспособность интеллекта имеет опять-таки двадцать восемь вариаций: травма, отсутствие органов и т. д. 3. Удовлетворение бывает либо внутренним, либо внешним. Внутреннее удовлетворение четырехчастно; первое касается природы, всего всеобщего или субстанциального, и изложено в мнении, что философское знание есть модификация самого принципа природы, с которым непосредственно соединено предвкушение свободы, данной через акт природы; однако истинная свобода не должна ожидаться как акт природы, ибо это душа, которая должна породить эту свободу через себя и через свою мыслящую деятельность. Второе удовлетворение — в вере в обеспечение свободы через аскетические упражнения, боли, мучения и покаяния. Третье имеет дело со временем — идеей, что свобода придет с течением времени и без изучения. Четвертое удовлетворение получается в вере в удачу — в вере, что свобода зависит от судьбы. Внешний способ получения удовлетворения относится к воздержанию от наслаждения, но воздержанию по чувственным мотивам, таким как неприязнь к беспокойству приобретения и страх перед злыми последствиями наслаждения. 4. Существуют, опять-таки, несколько средств совершенствования интеллекта, и, среди прочих, есть прямой психологический способ совершенствования разума, как это видно в акте рассуждения, в дружеской беседе и так далее. Это мы можем найти, действительно, в нашей прикладной логике.

Есть еще кое-что, что следует отметить относительно главных пунктов системы. Санкхья, как и другие индийские системы философии, занимаются в частности тремя качествами (Гунами) абсолютной Идеи, которые представлены как субстанции и как модификации природы. Примечательно, что в наблюдающем сознании индийцев их поразило то, что то, что истинно и в себе и для себя, содержит три определения, и Понятие Идеи завершено в трех моментах. Это возвышенное сознание троичности, которое мы находим снова у Платона и других, затем сбилось с пути в области мыслящего созерцания и сохраняет свое место только в религии, и там лишь как Потустороннее. Затем рассудок проник сквозь него, объявляя его бессмысленным; и это был Кант, который снова проложил путь к его постижению. Реальность и полнота Понятия всего, рассматриваемого в его субстанции, поглощены триадой определений; и стало делом нашего времени довести это до сознания. У индийцев это сознание происходило лишь из чувственного наблюдения, и они теперь далее определяют эти качества следующим образом: первое и высшее есть у них Добро (Саттва); оно возвышенно и освещающе — родственно радости и блаженству — и благочестие преобладает внутри него. Оно преобладает в огне, и поэтому пламя поднимается вверх, а искры летят вверх; если оно имеет господство в людях, как оно имеет в восьми высших порядках, это происхождение добродетели. Это также всеобщее — повсюду и в каждом аспекте утвердительное — в абстрактной форме. Второе и посредствующее качество — обман или страсть (Раджас, Теджас), которая сама по себе слепа; это то, что нечисто, вредно, ненавистно; оно активно, неистово и беспокойно, родственно злу и несчастью, будучи преобладающим в воздухе, по какой причине ветер движется поперечно; среди живых существ это причина порока. Третье и последнее качество — тьма (Тамас); оно инертно и препятствующе, родственно заботе, тупости и разочарованию, преобладающим в земле и воде, и поэтому они падают вниз и стремятся всегда вниз. У живых существ глупость берет свое начало в этом. Первое качество, таким образом, есть единство с собой; второе — проявление или принцип различия, желания, разъединения, как порочность; третье, однако, есть простое отрицание, как в мифологии оно конкретно представлено в форме Шивы, Махадевы или Махешвары, бога изменения или разрушения. Что касается нас, важное различие состоит в том, что третий принцип не есть возвращение к первому, которого требуют Разум и Идея и которое осуществляется удалением отрицания, чтобы осуществить примирение с собой и вернуться внутрь себя. У индийцев третье — все еще изменение и отрицание.

Эти три качества представлены как сущностное бытие природы. Санкхья говорит: «Мы говорим о них так же, как мы говорим о деревьях в лесу». И всё же это плохое сравнение, ибо лес — лишь абстрактное всеобщее, в котором индивиды независимы. В религиозных идеях Вед, где эти качества также появляются как Тримурти, о них говорят так, как если бы они были последовательными модификациями, так что «Всё было тьмой сначала, затем получило приказ трансформировать себя, и таким образом форма» — которая, однако, является худшей — «движения и активности (скверны) была принята, пока наконец, еще одним приказом от Брахмы, форма доброты не была принята».

Далее следуют определения интеллекта в отношении этих качеств. Говорят, что насчитывается восемь видов интеллекта, четыре из которых относятся к тому, что есть благо: во-первых, добродетель; во-вторых, наука и знание; в-третьих, свобода от страстей, которая может иметь либо внешний и чувственный мотив — отвращение к беспокойству, — либо быть интеллектуальной по своей природе и проистекать из убеждения, что природа есть сон, простое наваждение и обман; четвертое — это сила. Последняя является восьмикратной, и поэтому указываются восемь особых качеств, которые присутствуют: а именно, способность сжиматься в очень маленькую форму, для которой все должно быть проницаемым; способность расширяться в гигантское тело; способность стать настолько легким, чтобы быть в состоянии взойти на солнце по солнечному лучу; обладание неограниченной силой действия в органах, так что кончиками пальцев можно коснуться луны; непреодолимая воля, так что, например, можно погрузиться в землю так же легко, как в воду; господство над всем живым и неживым существованием; способность изменять ход природы; и способность совершать все, что пожелаешь. «Чувство того, что такая трансцендентная сила, — продолжает Коулбрук, — находится в пределах досягаемости человека в его жизни, не является особенностью секты санкхья, но присуще всем системам и религиозным идеям, и такая сила добросовестно приписывается многим святым мужам и браминам в драмах и народных сказаниях». Чувственное свидетельство не имеет значения в противовес этому, ибо у индийца восприятие чувств, вообще говоря, отсутствует: все принимает форму воображаемых образов, каждый сон ценится точно так же, как истина и действительность. Санкхья приписывает эту силу человеку, поскольку он возвышает себя посредством работы своей мысли во внутреннюю субъективность. Коулбрук говорит: «Йога-шастра называет в одной из своих четырех глав ряд действий, посредством которых может быть достигнута такая сила; они иллюстрируются глубокой медитацией, сопровождаемой задержкой дыхания и бездействием чувств, при постоянном сохранении фиксированной позы. Посредством таких действий адепт достигает знания обо всем, что было в прошлом, а также о будущем; он научился прорицать мысли других, обладать силой слонов, мужеством львов, быстротой ветра, способностью летать по воздуху, плавать в воде, погружаться в землю, созерцать каждый возможный мир в один момент и совершать другие чудесные деяния. Но самый быстрый способ достижения счастья через глубокое созерцание — это то поклонение Богу, которое состоит в постоянном бормотании мистического имени Бога, “Ом”». Эта идея является весьма общей.

Коулбрук более подробно рассматривает теистическое и атеистическое разделения санкхьи как различающиеся. В то время как в теистической системе Ишвара, главный правитель мира, есть душа или дух, отличный от других душ, Капила в атеистической санкхье отрицает Ишвару, творца мира посредством волеизъявления, утверждая, что нет доказательств существования Бога, поскольку это не показано восприятием, и невозможно, чтобы это было выведено из аргументации. Он признает, действительно, существование, исходящее из природы, которое есть Абсолютный Интеллект, источник всех индивидуальных интеллектов и начало всех других существований, которые постепенно развиваются из него: относительно Творца мира, понимая это как творение, он решительно замечает, что «истина такого Ишвары доказана». Но, говорит он, «существование следствий зависит от души, от сознания, а не от Ишвары. Все происходит из великого Принципа, который есть Интеллект»; к нему принадлежит индивидуальная душа, и через него это осуществляется.

c. Что касается третьего раздела санкхьи, более частного рассмотрения форм знания в отношении принципа, я сделаю еще несколько замечаний, которые, возможно, представят некоторый интерес. Из различных видов знания, уже приведенных, главным остается знание рассуждения, связи, существующей с заключением через отношение причины и следствия, и я покажу, как индийцы понимают это отношение. Рассудок и все другие принципы, производные от него, для них являются следствиями, и от них они умозаключают к их причинам; в одном отношении это аналогично нашему выводу, но в другом — отличается. Они воспринимают, что «следствия существуют еще до действия причин; ибо то, что не существует, не может быть сделано явным в существовании через причинность». Коулбрук говорит: «Это означает, что следствия являются скорее извлеченными, чем произведенными». Но вопрос как раз в том, что такое продукты. В качестве примера того, как следствие уже содержится в причине, приводится следующее: масло уже существует в семенах кунжута до того, как его выжмут; рис находится в шелухе до того, как его обмолотят; молоко находится в вымени коровы до того, как ее подоят. Причина и следствие в действительности суть одно и то же; кусок ткани не является действительно отличным от пряжи, из которой он соткан, ибо материал один и тот же. Вот как понимается это отношение. Следствием, выведенным из него, была вечность мира, ибо изречение «Из ничего не выходит ничего», которое также упоминает Коулбрук, противостоит вере в сотворение мира из ничего в нашем религиозном смысле. На самом деле, должно быть также сказано: «Бог творит мир не из ничего, а из Самого Себя; это Его собственное определение, Им приведенное в существование». Различие между причиной и следствием есть лишь формальное различие; это рассудок держит их раздельно, а не разум. Влага — это то же самое, что дождь; или, опять же, мы говорим в механике о различных движениях, тогда как движение имеет ту же скорость до и после удара. Обыденное сознание не может постичь тот факт, что нет реального различия между причиной и следствием.

Индийцы выводят существование «всеобщей причины, которая неразличима, в то время как определенные вещи конечны», и по этой причине должна существовать причина, пронизывающая их. Даже интеллект есть следствие этой причины, которая есть душа, поскольку она творческая в этом тождестве с природой после своей абстракции от нее. Следствие происходит из причины, однако, с другой стороны, последняя не является независимой, но возвращается во всеобщую причину. Всеобщее разрушение постулируется наряду с тем, что называется творением трех миров. Подобно тому, как черепаха вытягивает свои конечности, а затем снова втягивает их в свой панцирь, пять элементов, земля и т. д., которые составляют три миры, при всеобщем разрушении и растворении вещей, которое происходит в течение определенного времени, снова втягиваются в обратном порядке тому, в котором они возникли из первоначального принципа, потому что они возвращаются, шаг за шагом, к своей первой причине — то есть к тому, что есть высшее и неразделимое, что есть Природа. К этому приписываются три качества: благость, страсть и тьма; дальнейшие атрибуты этих определений могут быть очень интересными, но они понимаются весьма поверхностно. Ибо говорится, что природа действует через смешение этих трех качеств; каждая вещь имеет все три внутри себя, как три потока, которые сливаются вместе; она также работает посредством модификаций, точно так же, как вода, которая впитывается через корни растений и поднимается в плод, приобретает особый вкус. Следовательно, присутствуют только категории смешения и модификации. Индийцы говорят: «Природа имеет эти три качества по праву как свои формы и характеристики; другие вещи имеют их только потому, что они присутствуют в них как следствия первых».