«Лекции по истории философии. Том 1»

Возвращаясь к Гераклиту, в процессе не хватает только одного, а именно того, чтобы его простой принцип был признан всеобщим Понятием. Постоянство и покой, которые дает Аристотель, могут отсутствовать. Гераклит, действительно, говорит, что все течет, что ничто не существует и только одно остается; но это Понятие единства, которое существует только в противоположности, а не того, которое отражено в себе. Это одно, в своем единстве с движением индивидов, есть род, или в своей бесконечности — простое Понятие как мышление; как таковая, Идея еще должна быть определена, и мы, таким образом, найдем ее снова как νοῦς Анаксагора. Всеобщее есть непосредственное простое единство в противоположности, которое возвращается в себя как процесс различий; но это также найдено у Гераклита; он называл это единство в противоположности Судьбой (εἱμαρμένη) или Необходимостью. И Понятие необходимости есть не что иное, как то, что определенность составляет принцип сущего как индивида, но именно таким образом соотносит его с его противоположностью: это абсолютная «связь (λόγος), которая пронизывает Бытие целого». Он называет это «эфирным телом, семенем Становления всего»; это для него Идея, всеобщее как реальность, как процесс в покое.

3. Отношение принципа к сознанию. Есть еще кое-что, что нужно рассмотреть, и это то, какое положение в этом принципе Гераклит отводит сознанию; его философия в целом имеет наклон к философии природы, ибо принцип, хотя и логический, постигается как всеобщий природный процесс. Как этот λόγος приходит к сознанию? Как он относится к индивидуальной душе? Я объясню это здесь более подробно: это прекрасная, естественная, детская манера говорить истину об истине. Всеобщее и единство принципа сознания и объекта, и необходимость объективности впервые появляются здесь. Сохранилось несколько отрывков из Гераклита относительно его взглядов на знание. Из его принципа, что все, что есть, в то же время не есть, немедленно следует, что он считает, что чувственная достоверность не имеет истины; ибо это достоверность, для которой нечто существует как актуальное, что не так на самом деле. Не это непосредственное Бытие, а абсолютное опосредование, Бытие как мыслимое, само Мышление есть истинное Бытие. Гераклит в этом отношении говорит о чувственном восприятии — согласно Клименту Александрийскому — (Strom. III. 3, стр. 520): «То, что мы видим бодрствуя, мертво, но то, что мы видим во сне, — сон», и у Секста (adv. Math. VII. 126, 127): «Глаза и уши людей — плохие свидетели, ибо у них варварские души. Разум (λόγος) — судья истины, не произвольный, а единственный божественный и всеобщий судья» — это мера, ритм, который проходит через Бытие всего. Абсолютная необходимость есть как раз обладание истиной в сознании; но всякая мысль, или то, что исходит от индивида, всякое отношение, в котором есть только форма и которое имеет содержание обыденной идеи, не таково; таково всеобщее понимание, развитое сознание необходимости, тождественность субъективного и объективного. Гераклит говорит в этой связи, согласно Диогену (IX. 1): «Многознание (πολυμαθίν) не учит уму, иначе оно научило бы Гесиода, Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Единственная мудрость — знать разум, который царствует над всем».

Секст (adv. Math. VII. 127-133) далее описывает отношение субъективного сознания, частного разума, к всеобщему, к этому природному процессу. Это отношение все еще имеет весьма физический облик, напоминая состояние ума, которое мы предполагаем у людей безумных или спящих. Бодрствующий человек относится к вещам всеобщим образом, что соответствует отношению самих вещей и является способом, которым их рассматривают и другие, и все же он сохраняет свою независимость. Если и постольку, поскольку я нахожусь в объективно разумной связи этого состояния ума, я, именно из-за этой внешней стороны, пребываю в конечности; но, бодрствуя, я обладаю знанием необходимости связи в форме объективности, знанием всеобщего бытия и, таким образом, Идеей в конечной форме. Секст выражает это в определенной форме: «Все, что нас окружает, логично и разумно» — но не сопровождается при этом сознанием. «Если мы вдыхаем эту всеобщую реальность, мы будем разумны, но мы таковы только в бодрствовании, во сне мы пребываем в забвении». Бодрствующее сознание внешнего мира, то, что принадлежит сфере рассудка, скорее является тем, что можно назвать условием; но здесь оно берется как целое разумного сознания. «Ибо во сне каналы чувства закрыты, и рассудок, который в нас есть, не может соединиться (συμφυΐας) с окружающим; дыхание — единственная связь (πρόσφυσις), которая поддерживается, и его можно сравнить с корнем». Это дыхание, таким образом, отличается от всеобщего дыхания, т.е. от бытия другого для нас. Разум есть этот процесс с объективным: когда мы не находимся в связи с целым, мы только грезим. «Разделенный, рассудок теряет силу сознания (μνημονικὴν δύναμιν), которую он имел ранее». Ум как только индивидуальное единство теряет объективность, не является во всеобщности индивидуальностью, не является Мышлением, которое имеет само себя своим объектом. «В бодрствующем же состоянии рассудок — взирая через каналы чувств, как через окно, и образуя отношение с окружающим — сохраняет логическую силу». Мы имеем здесь идеал в его природной простоте. «Подобно тому как угли, приближаясь к огню, сами загораются, но вдали от него гаснут, часть, отрезанная от окружающего в наших телах, через это отделение становится почти неразумной». Это опровергает тех, кто думает, что Бог дает мудрость во сне или в сомнамбулизме. Но в связи со многими каналами она становится подобной целому. Это целое, всеобщий и божественный разум, в единстве с которым мы логичны, есть, согласно Гераклиту, сущность истины. Поэтому то, что представляется всеобщим для всех, несет в себе убедительность, ибо оно причастно всеобщему и божественному Логосу, в то время как то, что принимается индивидом, не несет в себе убедительности по противоположной причине. В начале своей книги «О природе» он говорит: «Поскольку окружающее есть разум, люди неразумны как до того, как услышат, так и когда впервые слышат. Ибо, поскольку то, что происходит, происходит согласно этому разуму, они все еще неопытны, когда исследуют изречения и дела, которые я излагаю, различая природу всего и объясняя ее отношения. Но другие люди не знают, что они делают, бодрствуя, точно так же, как они забывают то, что делают во сне». Гераклит говорит далее: «Мы делаем и мыслим все, поскольку участвуем в божественном разуме (λόγος). Поэтому мы должны следовать всеобщему разуму. Но многие живут так, как если бы они имели собственный разум (φρόνησιν); разум же есть не что иное, как истолкование» (бытие сознательным) «того, каким образом все упорядочено. Поэтому постольку, поскольку мы участвуем в знании (μνήμης) о нем, мы пребываем в истине; но постольку, поскольку мы обособляемся (ἰδιάσωμεν), мы пребываем в заблуждении». Великие и важные слова! Мы не можем говорить об истине более правдиво или менее предвзято. Сознание как сознание всеобщего есть единственное сознание истины; но сознание индивидуальности и действие как индивидуальное, оригинальность, которая становится сингулярностью содержания или формы, есть неистинное и дурное. Порочность и заблуждение, таким образом, образуются путем изолирования мышления и тем самым осуществления отделения от всеобщего. Люди обычно полагают, когда говорят о мышлении чего-либо, что это должно быть нечто частное, но это полное заблуждение.

Как бы Гераклит ни утверждал, что в чувственном знании нет истины, потому что все существующее находится в состоянии потока, и что существование чувственной достоверности не есть, пока оно есть, он тем не менее утверждает, что объективный метод в познании необходим. Разумное, истинное, то, что я знаю, есть, действительно, отстранение от объективного как от чувственного, индивидуального, определенного и существующего; но то, что разум знает внутри себя, есть необходимость или всеобщее бытия; это принцип мышления, как это есть принцип мира. Именно это созерцание истины Спиноза в своей «Этике» (ч. II, теорема XLIV, следствие II, стр. 118, изд. Пауля) называет «созерцанием вещей под видом вечности». Бытие-для-себя разума не есть лишенное объекта сознание или сон, но знание, то, что есть для себя; но это бытие-для-себя бодрствует, или оно объективно и всеобщо, т.е. оно одно и то же для всех. Сон есть знание о чем-то, о чем знаю только я; фантазию можно привести в пример как именно такой сон. Точно так же чувствование означает, что нечто есть только для меня и что я имею нечто в себе как в этом субъекте; чувствование может претендовать на то, чтобы быть сколь угодно возвышенным, но на самом деле дело обстоит так, что для меня как этого субъекта оно есть то, что я чувствую, а не объект, независимый от меня. Но в истине объект есть для меня нечто существенно свободное, и я для себя лишен субъективности; точно так же этот объект не есть воображаемый, сделанный объектом только мною, но он сам по себе есть всеобщее.

Существует, кроме того, много других фрагментов Гераклита, отдельных выражений, таких как его изречение: «люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди; жизнь есть смерть для первых, а умирание есть их жизнь». Жизнь есть смерть богов, смерть есть жизнь богов; божественное есть возвышение через мышление над простой природой, которая принадлежит смерти. Поэтому Гераклит также говорит, согласно Сексту (adv. Math. VII, 349): «сила мышления находится вне тела», что Теннеманн удивительным образом превращает в: «вне людей». У Секста (Pyrrh. Hyp. III. 24, § 230) мы далее читаем: «Гераклит говорит, что и жизнь, и смерть соединены в нашей жизни, как и в нашей смерти; ибо если мы живем, наши души мертвы и погребены в нас, но если мы умираем, наши души воскресают и живут». Мы можем, по сути, сказать о Гераклите то, что сказал Сократ: «То, что осталось нам от Гераклита, превосходно, и мы должны предполагать о том, что утрачено, что оно было столь же превосходным». Или, если мы хотим считать судьбу настолько справедливой, чтобы всегда сохранять для потомства то, что является лучшим, мы должны, по крайней мере, сказать о том, что у нас есть от Гераклита, что оно достойно этого сохранения.

E. Эмпедокл, Левкипп и Демокрит.

Мы рассмотрим Левкиппа и Демокрита вместе с Эмпедоклом; в них проявляется идеальность чувственного, а также всеобщая определенность или переход к всеобщему. Эмпедокл был пифагорейцем из Италии, чьи склонности были ионийскими; Левкипп и Демокрит, которые склоняются к италийцам, поскольку они продолжали элейскую школу, более интересны. Оба эти философа принадлежат к одной и той же философской системе; их следует рассматривать вместе в отношении их философской мысли и оценивать таким образом. Левкипп старше, а Демокрит усовершенствовал то, что начал первый, но трудно сказать, что именно принадлежит ему исторически. Безусловно, зафиксировано, что он развил мысль Левкиппа, и сохранилась также часть его работ, но она не заслуживает цитирования. У Эмпедокла мы видим начало определения и разделения принципов. Становление сознательным различия есть существенный момент, но принципы здесь отчасти имеют характер физического Бытия, и хотя они также причастны идеальному Бытию, эта форма еще не является формой мысли. С другой стороны, мы находим у Левкиппа и Демокрита более идеальные принципы, атом и Ничто, и мы также находим мысленную определенность, более погруженную в объективное — то есть начало метафизики тела; или чистые Понятия обладают значимостью материального и, таким образом, переходят из мысли в объективную форму. Но учение в целом незрело и неспособно дать удовлетворение.

1. Левкипп и Демокрит.

Ничего достоверно не известно об обстоятельствах жизни Левкиппа, даже о том, где он родился. Некоторые, как Диоген Лаэртский (IX. 30), считают его элейцем; другие — что он принадлежал к Абдерам (потому что он был с Демокритом) или к Мелосу — Мелос — это остров недалеко от побережья Пелопоннеса — или же, как утверждает Симплиций в сочинении о «Физике» Аристотеля (стр. 7), к Милету. Определенно утверждается, что он был учеником и другом Зенона; однако он, по-видимому, был почти современником как его, так и Гераклита.

Менее сомнительно, что Демокрит принадлежал к Абдерам во Фракии, на Эгейском море, городу, который в более поздние времена стал столь печально известным из-за глупых поступков. Он родился, по-видимому, около 80-й Олимпиады (460 г. до н.э.) или 77-й Олимпиады, 3 (470 г. до н.э.); первая дата приводится Аполлодором (Diog. Laert. IX. 41), другая — Фрасиллом; Теннеманн (т. I, стр. 415) относит его рождение примерно к 71-й Олимпиаде (494 г. до н.э.). Согласно Диогену Лаэртскому (IX. 34), он был на сорок лет моложе Анаксагора, дожил до времен Сократа и был даже моложе его — это если предположить, что он родился не в 71-й, а в 80-й Олимпиаде. Его связь с абдеритами много обсуждалась, и Диоген Лаэртский рассказывает о ней много дурных анекдотов. О том, что он был очень богат, Валерий Максим (VIII. 7, ext. 4) судит по тому факту, что его отец угощал всю армию Ксеркса во время ее перехода в Грецию. Диоген рассказывает (IX. 35, 36), что он потратил свои средства, которые были значительными, на путешествия в Египет и проникновение на Восток, но последнее не является достоверным. Его состояние, как утверждается, составляло сто талантов, и если аттический талант стоил около 1000-1200 талеров, он, несомненно, мог далеко уйти с этим. Всегда говорится, что он был другом и учеником Левкиппа, как сообщает Аристотель (Met. I. 4), но где они встретились, не рассказывается. Диоген (IX. 39) продолжает: «После того как он вернулся из своих путешествий на родину, он жил очень тихо, ибо растратил все свое состояние, но его поддерживал брат, и он достиг высокого почета среди своих соотечественников» — не благодаря своей философии, а — «благодаря некоторым пророческим изречениям. Однако по закону тот, кто растратил отцовские средства, не мог иметь места в отцовской гробнице. Чтобы не дать места клеветнику или злослову» — как будто он потратил свои средства из-за расточительности — «он прочитал абдеритам свое сочинение «Диакосмос», и последние дали ему в подарок 500 талантов, публично воздвигли ему статую и похоронили его с большой пышностью, когда он умер в возрасте 100 лет». Что это была также абдеритская шутка, те, кто оставил нам это повествование, по крайней мере, не увидели.

Левкипп — создатель знаменитой атомистической системы, которая, будучи недавно возрожденной, считается принципом рациональной науки. Если мы возьмем эту систему саму по себе, она, безусловно, очень бесплодна, и в ней нечего ожидать; но следует признать, что мы многим обязаны Левкиппу, потому что, как выражаются в нашей обычной физике, он отделил всеобщее от чувственного, или первичные и вторичные, или существенные и несущественные качества тела. Всеобщее качество означает, на спекулятивном языке, тот факт, что телесное действительно всеобщим образом определено через Понятие или принцип тела: Левкипп понимал определенную природу Бытия не поверхностным образом, а спекулятивным. Когда говорят, что тело обладает такими всеобщими качествами, как форма, непроницаемость и вес, мы думаем, что неопределенное представление о теле есть сущность и что его сущность есть нечто иное, чем эти качества. Но спекулятивно существенное бытие — это как раз всеобщие определения; они существуют сами по себе, или это абстрактное содержание и реальность бытия. Для тела как такового не остается ничего для определения реальности, кроме чистой сингулярности; но это единство противоположностей, и единство этих предикатов составляет его реальность.

Давайте вспомним, что в элейской философии Бытие и небытие рассматривались как находящиеся в оппозиции; что только Бытие есть, а небытие, в категории которого мы находим движение, изменение и т.д., не есть. Бытие еще не является единством, возвращающимся и возвратившимся в себя, подобно движению Гераклита и всеобщему. Можно сказать о точке зрения, что различие, изменение, движение и т.д. подпадают под чувственное, непосредственное восприятие, что утверждение, будто есть только Бытие, столь же противоречит явлениям, как и мышлению; ибо ничто, то, что элейцы упразднили, есть. Или в рамках гераклитовской Идеи Бытие и небытие суть одно и то же; Бытие есть, но небытие, поскольку оно едино с Бытием, также есть, или Бытие есть предикат как Бытия, так и небытия. Но Бытие и небытие выражаются как имеющие качества объективности, или как они есть для чувственного восприятия, и поэтому они суть оппозиция полного и пустого. Левкипп говорит это; он выражает как существующее то, что действительно присутствовало у элейцев. Аристотель говорит (Met. I. 4): «Левкипп и его друг Демокрит утверждают, что полное и пустое суть элементы, и одно они называют существующим, а другое — несуществующим; то есть полное и твердое — существующее, пустое и редкое — несуществующее. Поэтому они также говорят, что Бытие не более, чем небытие, потому что пустое существует так же, как и телесное; и они образуют материальные источники всего». Полное имеет атом в качестве своего принципа. Абсолютное, то, что существует в себе и для себя, есть, таким образом, атом и пустое (τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενόν): это важное, хотя в то же время и недостаточное объяснение. Это не атомы, как мы должны были бы говорить о них, такие, например, как мы представляем себе плавающими в воздухе, которые одни являются принципом, ибо промежуточное ничто столь же существенно. Таким образом, здесь мы имеем первое появление атомистической системы. Мы должны теперь дать дальнейшее значение и определение этого принципа.

a. Логический принцип

Главным пунктом рассмотрения является Единое, существующее для себя: это определение есть великий принцип, которого у нас до сих пор не было. Парменид устанавливает Бытие или абстрактное всеобщее; Гераклит — процесс; определение бытия-для-себя принадлежит Левкиппу. Парменид говорит, что ничто вообще не существует; у Гераклита Становление существовало только как переход Бытия в ничто, где каждое отрицается; но взгляд, что каждое просто находится у себя дома, положительное как самосущее единое, а отрицательное как пустое, — это то, что пришло к сознанию у Левкиппа и стало абсолютным определением. Атомистический принцип таким образом не исчез, ибо он должен с этой точки зрения всегда существовать; бытие-для-себя должно в каждой логической философии быть существенным моментом, и все же оно не должно выдвигаться как конечное. В логическом прогрессе от Бытия и Становления к этому определению мысли Бытие как существующее здесь и сейчас, конечно, появляется первым, но последнее принадлежит сфере конечности и поэтому не может быть принципом Философии. Таким образом, хотя развитие Философии в истории должно соответствовать развитию логической философии, в нем все же будут присутствовать пропуски, отсутствующие в историческом развитии. Например, если бы мы захотели сделать Бытие как существующее здесь принципом, это было бы то, что мы имеем в сознании — есть вещи, эти вещи конечны и находятся в отношении друг к другу — но это категория нашего немыслящего знания, видимости. Бытие-для-себя, с другой стороны, есть, как Бытие, простое отношение к себе, но через отрицание инобытия. Если я говорю, что я есть для себя, я не только есмь, но я отрицаю в себе все остальное, исключаю его из себя, постольку, поскольку оно кажется мне внешним. Как отрицание инобытия, которое есть просто отрицание в отношении ко мне, бытие-для-себя есть отрицание отрицания и, таким образом, утверждение; и это есть, как я называю это, абсолютная негативность, в которой опосредование действительно присутствует, но опосредование, которое столь же реально снято.

Принцип Единого является совершенно идеальным и полностью принадлежит мышлению, даже если мы хотим сказать, что атомы существуют. Атом может быть взят материально, но он сверхчувственен, чисто интеллектуален. В наше время, особенно благодаря Гассенди, это представление об атомах было возобновлено. Атомы Левкиппа, однако, не являются молекулами, мелкими частицами физики. У Левкиппа, согласно Аристотелю (De gen. et corr. I. 8), можно найти идею о том, что «атомы невидимы из-за малости их тела», что очень похоже на то, как о молекулах говорят в наши дни: но это лишь способ говорить о них. Единое нельзя ни увидеть, ни показать с помощью увеличительных стекол или мер, потому что это абстракция мысли; то, что показывается, всегда есть материя, которая собрана вместе. Столь же тщетно, когда, как в наше время, люди пытаются с помощью микроскопа исследовать внутреннюю часть организма, душу, и думают, что могут обнаружить ее с помощью зрения и осязания. Таким образом, принцип Единого является совершенно идеальным, но не в смысле нахождения только в мысли или в голове, а таким образом, что мышление делается истинной сущностью вещей. Левкипп понимал это так, и его философия, следовательно, вовсе не эмпирична. Теннеманн (т. 1, стр. 261), с другой стороны, говорит совершенно неверно: «Система Левкиппа противоположна системе элейцев; он признает эмпирический мир единственной объективной реальностью, а тело — единственным видом существования». Но атом и пустота не являются вещами опыта; Левкипп говорит, что не чувствами мы осознаем истину, и тем самым он установил идеализм в высшем смысле, а не тот, который является лишь субъективным.

b. Устройство мира

Как бы абстрактен ни был этот принцип для Левкиппа, он стремился сделать его конкретным. Значение атома — индивидуальное, неделимое; в другой форме Единое есть, таким образом, индивидуальность, определение субъективности. Всеобщее и, с другой стороны, индивидуальное — это великие определения, которые вовлечены во все, и люди впервые узнают, что они имеют в этих абстрактных определениях, когда признают в конкретном, что даже там они преобладают. Для Левкиппа и Демокрита этот принцип, который впоследствии проявился у Эпикура, оставался физическим; но он также появляется в том, что является интеллектуальным. Ум, действительно, также есть атом и единое; но как единое внутри себя, он в то же время бесконечно полон. В свободе, праве и законе, в осуществлении воли наша единственная забота — это оппозиция всеобщности и индивидуальности. В сфере государства может поддерживаться точка зрения, что единичная воля есть, как атом, абсолютное; более современные теории государства, которые также проявили себя практически, являются такого рода. Государство должно покоиться на всеобщем, то есть на воле, которая существует в себе и для себя; если оно покоится на воле индивида, оно становится атомистическим и понимается в соответствии с мысленным определением единого, как это имеет место в «Общественном договоре» Руссо. Из того, что Аристотель говорит нам в последнем процитированном отрывке, идея Левкиппа обо всем конкретном и действительном далее такова: «Полное не есть нечто простое, ибо оно бесконечно многообразно. Эти бесконечно многие движутся в пустоте, ибо пустота существует; их скопление вызывает возникновение» (то есть существующей вещи, или того, что для чувств), «распад и разделение приводят к исчезновению». Все другие категории включены сюда. «Активность и пассивность заключаются в том, что они соприкасаются; но их соприкосновение не есть их становление единым, ибо из того, что истинно» (абстрактно) «едино, не происходит числа, ни из того, что истинно много, — единого». Или, можно сказать, они на самом деле ни пассивны, ни активны, «ибо они просто пребывают через пустоту», не имея в качестве своего принципа процесса. Атомы, таким образом, даже в их кажущемся соединении в том, что мы называем вещами, отделены друг от друга через пустоту, которая является чисто отрицательной и чуждой им, т.е. их отношение не присуще им самим, но является отношением с чем-то иным, чем они, в котором они остаются тем, что они есть. Эта пустота, отрицательное в отношении к утвердительному, есть также принцип движения атомов; они, так сказать, побуждаются пустотой заполнить и отрицать ее.

Таковы доктрины атомистов. Мы видим, что достигли крайних пределов этих мыслей, ибо когда речь заходит об отношении, мы выходим за их пределы. Бытие и небытие, как нечто мыслимое, которые, будучи представлены для сознания как различающиеся друг от друга, суть полнота и пустота, не имеют различия в себе; ибо полнота также имеет негативность в себе; как независимая, она исключает то, что отлично; она есть единое и бесконечно многие единые, в то время как пустота не исключает, а есть чистая непрерывность. Оба эти противоположности, единое и непрерывность, будучи теперь установленными, нет ничего легче, чем представить, что атомы должны плавать в существующей непрерывности, то разделяясь, то соединяясь; и таким образом, что их соединение должно быть лишь поверхностным отношением, или синтезом, который не определяется через внутреннюю природу того, что соединено, но в котором эти самосущие существа на самом деле остаются все еще разделенными. Но это совершенно внешнее отношение; чисто независимое соединяется с независимым, и таким образом получается только механическая комбинация. Все живое, духовное и т.д. тогда просто сброшено вместе; и изменение, возникновение, творение суть простое соединение.

Как бы высоко ни ценились эти принципы как шаг вперед, они сразу же обнаруживают свою полную неадекватность, как это происходит и тогда, когда мы входим с ними в дальнейшие конкретные определения. Тем не менее, нам не нужно добавлять то, что в значительной мере добавляется концепцией более позднего времени, что когда-то был хаос, пустота, заполненная атомами, которые впоследствии стали объединенными и упорядоченными, и что мир тем самым возник; это сейчас и всегда так, что то, что имплицитно существует, есть полнота и пустота. Удовлетворяющая точка зрения, которую естествознание нашло в таких мыслях, — это просто тот факт, что в них существующее находится в своей антитезе как то, что мыслится, и то, что противостоит мысли, и является тем самым тем, что существует в себе и для себя. Атомисты поэтому, вообще говоря, противостоят идее творения и поддержания этого мира посредством чуждого принципа. Именно в теории атомов наука впервые чувствует себя освобожденной от ощущения отсутствия основания для мира. Ибо если природа представлена как созданная и удерживаемая вместе другим, она мыслится как не существующая в себе, и, таким образом, как имеющая свое Понятие вне себя, т.е. ее принцип или происхождение чужды ей, и она не имеет принципа как такового, будучи мыслимой только из воли другого; как она есть, она случайна, лишена необходимости и Понятия в себе. В концепции атомиста, однако, мы имеем концепцию присущности природы, то есть мысль находит себя в ней, или ее принцип есть в себе нечто мыслимое, и Понятие находит свое удовлетворение в осмыслении и установлении ее как Понятия. В абстрактном существовании природа имеет свое основание в себе и просто есть для себя; атом и пустота — это как раз такие простые Понятия. Но мы не можем здесь увидеть или найти больше, чем формальный факт, что представлены совершенно общие и простые принципы, антитеза между единым и непрерывностью.

Если мы исходим из более широкой, богатой точки зрения на природу и требуем, чтобы из атомистической теории она тоже была сделана понятной, удовлетворение сразу исчезает, и мы видим невозможность продвинуться дальше. Поэтому мы должны выйти за пределы этих чистых мыслей непрерывности и прерывности. Ибо эти отрицания, единицы, не суть в себе и для себя; атомы неделимы и подобны себе, или их принцип сделан чистой непрерывностью, так что можно сказать, что они прямо сбиваются в один ком. Концепция, конечно, сохраняет их раздельно и дает им чувственно представленное Бытие; но если они подобны, они суть, как чистая непрерывность, то же самое, что пустое. Но то, что есть, конкретно и определенно. Как же тогда можно мыслить разнообразие из этих принципов? Откуда берется определенный характер растений, цвет, форма? Суть в том, что хотя эти атомы как мелкие частицы могут быть допущены к существованию как независимые, их соединение становится лишь комбинацией, которая совершенно внешняя и случайная. Определенное различие упущено; единое, как то, что есть для себя, теряет всю свою определенность. Если предполагаются различные материи, электрические, магнитные и световые, и в то же время механическое перемещение молекул, то, с одной стороны, единство совершенно игнорируется, а с другой — не произносится ни одного разумного слова в отношении перехода явлений, а только то, что является тавтологичным.

Поскольку Левкипп и Демокрит хотели идти дальше, была введена необходимость более определенного различия, чем это поверхностное различие соединения и разделения, и они стремились достичь этого, приписывая разнообразие атомам, и, более того, делая их разнообразие бесконечным. Аристотель (Met. I. 4) говорит: «Это разнообразие они стремились определить тремя способами. Они говорят, что атомы различаются фигурой, как А отличается от N; порядком» (местом) «как AN от NA; положением» — в зависимости от того, стоят ли они прямо или лежат — «как Z от N. Из этого должны происходить все другие различия». Мы видим, что фигура, порядок и положение снова являются внешними отношениями, безразличными определениями, т.е. несущественными отношениями, которые не затрагивают природу вещи в себе и ее имманентную определенность, ибо их единство только в другом. Взятое само по себе, это различие действительно непоследовательно, ибо как совершенно простое единое атомы совершенно подобны, и, таким образом, любое такое разнообразие не может приниматься в расчет.

Мы имеем здесь попытку свести чувственное к немногим определениям. Аристотель (De gen. et corr. I. 8) говорит в этой связи о Левкиппе: «Он хотел приблизить концепцию феноменального и чувственного восприятия и тем самым представил движение, возникновение и исчезновение как существующие в себе». В этом мы видим не более чем то, что действительность от него получает свои права, в то время как другие говорят только об обмане. Но когда Левкипп в конце концов представляет атом как также оформленный в себе, он приближает существование, конечно, гораздо ближе к чувственному восприятию, но не к Понятию; мы должны, действительно, перейти к оформлению, но до сих пор мы все еще очень далеки от определения непрерывности и дискретности. Аристотель (De sensu, 4) поэтому говорит: «Демокрит и большинство других древних философов, когда они говорят о том, что чувственно, очень неловки, потому что они хотят сделать все, что чувствуется, чем-то осязаемым; они сводят все к тому, что очевидно для чувства осязания, черное — к шероховатому, а белое — к гладкому». Все чувственные качества, таким образом, только сводятся к форме, к различным способам соединения молекул, которые делают любую конкретную вещь способной быть попробованной на вкус или запах; и эта попытка — та, которую также предпринимают атомисты нового времени. Французы, в частности, начиная с Декарта, стоят в этой категории. Это инстинкт разума — понимать феноменальное и воспринимаемое, только путь ложный; это совершенно бессмысленная, неопределенная всеобщность. Поскольку фигура, порядок, положение и форма составляют единственное определение того, что есть в себе, ничего не говорится о том, как эти моменты переживаются как цвет, и, действительно, разнообразие цвета и т.д.; переход к иным, чем механические, определениям не сделан, или он показывает себя поверхностным и бесплодным.

Как Левкипп, исходя из этих бедных принципов атомов и пустоты, за пределы которых он никогда не выходил, потому что принимал их за абсолютное, отважился на построение всего мира (что может показаться нам столь же странным, сколь и пустым), Диоген Лаэртский рассказывает нам (IX. 31-33) в отчете, который кажется достаточно бессмысленным. Но природа предмета позволяет мало лучшего, и мы можем сделать не более чем наблюдать из него бесплодность этой концепции. Она гласит так: «Атомы, различающиеся по форме, устремляются через свое отделение от бесконечного в великую пустоту». (Демокрит добавляет к этому: «посредством их взаимного сопротивления (ἀντιτυπία) и дрожащего, качающегося движения (παλμός)».) «Здесь собравшись, они образуют один вихрь (δίνην), где, сталкиваясь и вращаясь всякими способами, подобное отделяется с подобным. Но поскольку они равного веса, когда они не могут из-за своего количества двигаться каким-либо образом, более тонкие уходят во внешнюю пустоту, будучи, так сказать, вытесненными; а другие остаются вместе и, будучи запутанными, наталкиваются друг на друга и образуют первую круглую систему. Но она стоит отдельно, как шелуха, которая удерживает внутри себя всякого рода тела; поскольку они, нажимая к середине, совершают вихревое движение, эта окружающая оболочка становится тонкой, потому что от действия вихря они постоянно сбегаются вместе. Земля возникает таким образом, потому что эти тела, собранные в середине, остаются вместе. То, что окружает и что подобно шелухе, снова увеличивается посредством прилипания внешних тел, и поскольку оно также движется внутри вихря, оно притягивает все, с чем приходит в контакт, к себе. Соединение некоторых из этих тел снова образует систему, сначала влажное и слизистое, а затем сухое, и то, что кружится в вихре целого; после этого, воспламеняясь, они составляют субстанцию звезд. Внешний круг — солнце, внутренний — луна» и т.д. Это пустое представление; нет интереса в этих сухих, запутанных идеях кругового движения и того, что позже называется притяжением и отталкиванием, помимо того факта, что различные виды движения рассматриваются как принцип материи.

c. Душа

Наконец, Аристотель сообщает (De anim. I. 2), что в отношении души Левкипп и Демокрит говорили, что «это сферические атомы». Мы находим далее у Плутарха (De plac. phil. IV. 8), что Демокрит применил себя к отношению, которое несет сознание к объяснению, среди прочего, происхождения чувств, потому что с ним впервые начались концепции о том, что от вещей тонкие поверхности, так сказать, освобождаются и влетают в глаза, уши и т.д. Мы видим, что, таким образом, Демокрит выразил различие между моментами имплицитного Бытия и Бытия-для-другого более отчетливо. Ибо он сказал, как говорит нам Секст (adv. Math. VII. 135): «Тепло существует согласно мнению (νόμῳ), так же как холод и цвет, сладкое и горькое: только неделимое и пустое истинны (ἐτεῇ)». То есть только пустое и неделимое и их определения имплицитны; несущественное, различное Бытие, такое как тепло и т.д., есть для другого. Но этим путь сразу открывается к ложному идеализму, который намерен покончить с тем, что объективно, путем приведения его в отношение к сознанию, просто говоря о нем, что это мое чувство. Тем самым чувственная индивидуальность, действительно, аннулируется в форме Бытия, но она все еще остается тем же чувственным многообразием; устанавливается чувственно лишенное понятия многообразие чувствования, в котором нет разума и с которым этот идеализм не имеет дальнейшего дела.

2. Эмпедокл.

Фрагменты Эмпедокла, оставшиеся после него, несколько раз собирались. Штурц из Лейпцига собрал более 400 стихов. Пейрон составил коллекцию фрагментов Эмпедокла и Парменида, которая была напечатана в Лейпциге в 1810 году. В «Аналектах» Вольфа можно найти трактат об Эмпедокле Риттера.

Родиной Эмпедокла был Агригент на Сицилии, в то время как Гераклит принадлежал к Малой Азии. Мы, таким образом, возвращаемся в Италию, ибо наша история меняется между этими двумя сторонами; из собственно Греции, как средней точки, у нас до сих пор не было никаких философий вообще. Эмпедокл, согласно Теннеманну (т. I, стр. 415), процветал около 80-й Олимпиады (460 г. до н.э.). Штурц (стр. 9, 10) цитирует слова Додуэлла (De ætate Pythag. p. 220), которые указывают, что Эмпедокл родился в 77-й Олимпиаде, 1 (472 г. до н.э.). Они следующие: «На второй год 85-й Олимпиады Парменид достиг своего 65-летия, так что Зенон родился на второй год 75-й Олимпиады; таким образом, он был на шесть лет старше своего соученика Эмпедокла, ибо последнему был только один год, когда Пифагор умер на первом или втором году 77-й Олимпиады». Аристотель говорит (Met. I. 3): «По возрасту Эмпедокл следует за Анаксагором, но его работы более ранние». Но не только он философствовал раньше по времени, то есть в более молодом возрасте, но в отношении стадии, достигнутой Понятием, его философия более ранняя и менее зрелая, чем философия Анаксагора.

Из рассказов Диогена о его жизни (VIII. 59, 60-73) он также кажется своего рода магом и чародеем, подобно Пифагору. При жизни его очень уважали сограждане, а после смерти ему была воздвигнута статуя в родном городе; его слава распространилась очень далеко. Он не жил отдельно, как Гераклит, но осуществлял большое влияние на дела города Агригента, подобно Пармениду в Элее. Он приобрел заслугу, после смерти Метона, правителя Агригента, в установлении свободной конституции и равных прав для всех граждан. Он также сорвал несколько попыток, которые предпринимались людьми Агригента захватить власть в своем городе; и когда уважение его сограждан возросло настолько, что они предложили ему корону, он отверг их предложения и жил с тех пор среди них как уважаемый частный человек. Как о его жизни, так и о смерти рассказывалось много баснословного. Видя, что он был знаменит при жизни, нам говорят, что он не хотел казаться умершим обычной смертью, как доказательство того, что он не был смертным человеком, а просто исчез из виду. После пира он, как говорят, либо внезапно исчез, либо был на Этне со своими друзьями и внезапно перестал быть ими видим. Но что стало с ним, было раскрыто тем фактом, что один из его башмаков был выброшен Этной и найден одним из его друзей; это прояснило, что он бросился в Этну, чтобы тем самым уйти от внимания человечества и дать повод для идеи, что он не умер на самом деле, а был взят среди богов.

Происхождение и повод для этой басни, по-видимому, кроются в поэме, в которой есть несколько стихов, которые, взятые отдельно, делают большие заявления. Он говорит, согласно Штурцу (стр. 530: Reliquiæ τῶν καθαρμῶν, v. 364-376):—

«Друзья, живущие в крепости на желтом Акраганте И занятые в лучших делах, я приветствую вас! Для вас я бессмертный бог, а не смертный человек, Разве вы не видите, как везде, куда бы я ни пошел, все чтут меня, Моя голова «окружена диадемами и зелеными венками? Когда я так украшен, я показываюсь в городах богатства, Мужчины и женщины молятся мне. И тысячи следуют По моим стопам, чтобы искать у меня путь к блаженству, Другие просят пророчеств; другие снова, Умоляют об исцеляющих словах от недугов многообразных. Но что мне до этого — как будто это что-то Искусством победить сильно развращенного человека».

Но, взятое в контексте, это восхваление означает, что меня высоко чтут, но какова ценность этого для меня; оно выражает усталость от чести, оказываемой ему людьми.

У Эмпедокла были пифагорейцы в качестве учеников, и он ходил с ними; его иногда считают пифагорейцем, подобно Пармениду и Зенону, но это единственное основание для такого утверждения. Вопрос в том, принадлежал ли он к Союзу; его философия не имеет сходства с пифагорейской. Согласно Диогену Лаэртскому (VIII. 56), его также называли соучеником Зенона. Действительно, сохранилось много отдельных размышлений физического рода, как и некоторые слова увещевания, и в нем мысль как проникающая внутрь реальности и знание природы, по-видимому, достигли большей широты и охвата; мы находим в нем, однако, меньше спекулятивной глубины, чем у Гераклита, но Понятие, более пропитанное точкой зрения реальности, и культуру, полученную из натурфилософии или созерцания природы. Эмпедокл более поэтичен, чем определенно философчен; он не очень интересен, и из его философии нельзя многого извлечь.

Что касается конкретного Понятия, которое управляет ею и которое действительно начинает в ней появляться, мы можем назвать его Комбинацией или Синтезом. Именно как комбинация единство противоположностей впервые представляет себя; это Понятие, впервые открывающееся у Гераклита, мыслится, находясь в состоянии покоя, как комбинация, прежде чем мысль схватывает всеобщее у Анаксагора. Синтез Эмпедокла, как завершение отношения, таким образом, принадлежит Гераклиту, чья спекулятивная Идея, хотя и в реальности, есть процесс, но это так без того, чтобы индивидуальные моменты в реальности были взаимно связаны как Понятия. Концепция синтеза Эмпедокла сохраняет силу до сегодняшнего дня. Он также является создателем общей идеи, которая даже дошла до нас, рассматривать четыре известных физических элемента огня, воздуха, воды и земли как фундаментальные; химиками они, конечно, больше не считаются элементами, потому что под элементами они понимают простое химическое вещество. Я сейчас кратко изложу идеи Эмпедокла и сведу многие упомянутые единицы в связь целого.

Его общие идеи Аристотель кратко суммирует так: «К трем элементам, огню, воздуху и воде, каждый из которых по очереди считался принципом, из которого все происходило, Эмпедокл добавил Землю как четвертый телесный элемент, говоря, что именно они всегда остаются одними и теми же, никогда не становясь, но будучи соединенными и разделенными как большее или меньшее, объединяясь в одно и выходя из одного». Углерод, металл и т.д. не являются чем-то существующим в себе и для себя, что остается постоянным и никогда не становится; таким образом, ничего метафизического ими не обозначается. Но с Эмпедоклом это, несомненно, так: каждая конкретная вещь возникает через какой-то вид соединения четырех. Эти четыре элемента, согласно нашей обычной идее, не являются столь многими чувственными вещами, если мы рассматриваем их как всеобщие элементы; ибо, рассматриваемые чувственно, существуют различные другие чувственные вещи. Все органическое, например, другого рода; и, далее, земля как единое, как простая, чистая земля, не существует, ибо она в многообразной определенности. В идее четырех элементов мы имеем возвышение чувственных идей в мысль.

Аристотель далее говорит в отношении абстрактного Понятия их отношения друг к другу (Met. I. 4), что Эмпедокл требовал не только четыре элемента в качестве принципов, но также Дружбу и Распрю, которые мы уже встречали у Гераклита; сразу очевидно, что они другого рода, потому что они, собственно говоря, всеобщи. Он имеет четыре природных элемента как реальное, а дружбу и распрю как идеальные принципы, так что шесть элементов, о которых часто говорит Секст, появляются в строках, которые Аристотель (Met. II. 4) и Секст (adv. Math. VII. 92) сохранили:—

«С землей мы видим землю, с водой — воду, С воздухом — небесный воздух, с огнем — вечный огонь, С любовью — любовь видится, и распря — с печальной распрей».

Через наше участие в них они становятся для нас. Там мы имеем идею, что дух, душа, сама есть единство, сама совокупность элементов, в которой принцип земли относится к земле, воды — к воде, любви — к любви и т.д. Видя огонь, огонь есть в нас, для которых есть объективный огонь, и так далее.

Эмпедокл также говорит о процессе этих элементов, но он не постиг его далее; пункт, который следует отметить, заключается в том, что он представил их единство как комбинацию. В этом синтетическом союзе, который есть поверхностное отношение, лишенное Понятия, будучи отчасти связанным и отчасти несвязанным, противоречие неизбежно приводит к тому, что в одно время устанавливается единство элементов, а в другое — их разделение: единство не есть всеобщее единство, в котором они суть моменты, будучи даже в своем разнообразии одним, и в своем единстве различными, ибо эти два момента, единство и разнообразие, распадаются, и соединение и разделение суть совершенно неопределенные отношения. Эмпедокл говорит в первой книге своей поэмы «О природе», как приведено Штурцем (стр. 517, v. 106-109): «Нет такой вещи, как Природа, только комбинация и разделение того, что соединено; она просто называется Природой людьми». То есть то, что составляет что-либо, как являющееся его элементами или частями, еще не называется его природой, а только его определенным единством. Например, природа животного есть его постоянная и реальная определенность, его вид, его всеобщность, которая проста. Но Эмпедокл упраздняет природу в этом смысле, ибо каждая вещь, согласно ему, есть комбинация простых элементов, и, таким образом, не в себе всеобщее, простое и истинное: это не то, что обозначается нами, когда мы говорим о природе. Теперь эту природу, в которой вещь движется в соответствии со своей собственной целью, Аристотель (De gen. et corr. II. 6) упускает у Эмпедокла; в более поздние времена эта концепция была еще более утрачена. Поскольку элементы были, таким образом, существующими просто в себе, собственно говоря, в них не было установлено процесса, ибо в процессе они суть только исчезающие моменты, а не существующие в себе. Будучи, таким образом, имплицитными, они должны были быть неизменными, или они не могли составить себя в единство; ибо в одном их существование, или их имплицитное бытие было бы разрушено. Но поскольку Эмпедокл говорит, что вещи существуют из этих элементов, он немедленно устанавливает их единство.

Таковы основные положения философии Эмпедокла. Я процитирую замечания, которые Аристотель (Метафизика, I, 4) делает по этому поводу.

(α) «Если мы хотим проследить это и сделать в соответствии с рассудком, а не просто спотыкаясь об это, как Эмпедокл, нам следует сказать, что дружба есть начало добра, а вражда — начало зла, так что в некоторой мере мы можем утверждать, что Эмпедокл утверждал — и был первым, кто это сделал, — что зло и добро являются абсолютными началами, поскольку добро есть начало всего благого, а зло — начало всего дурного». Аристотель показывает присутствующий здесь след всеобщности; ибо для него это может быть названо существенным при рассмотрении Понятия начала, того, что есть в себе и для себя. Но это лишь Понятие, или мысль, которая присутствует в себе и для себя; мы еще не видели такого начала, ибо впервые находим его у Анаксагора. Если Аристотель обнаружил, что в древних философиях упущено начало движения, то в Становлении Гераклита он вновь упустил еще более глубокое начало Блага и поэтому пожелал обнаружить его у Эмпедокла. Под благом следует понимать «почему», то, что является целью в себе и для себя, что ясно утверждено в себе, что есть ради самого себя и через что существует все остальное; цель обладает определенностью деятельности, порождения самого себя, так что она, как цель для самой себя, есть Идея, Понятие, которое делает себя объективным и в своей объективности тождественно самому себе. Таким образом, Аристотель полностью опровергает Гераклита, поскольку его начало — это только изменение, без пребывания равным себе, сохранения себя и возвращения в себя.

(β) Аристотель также говорит, критикуя далее отношение и определение этих двух всеобщих начал Дружбы и Вражды как соединения и разделения, что «Эмпедокл не пользовался ими адекватно и не обнаружил в них того, что они в себе содержали (ἐξευρίσκει τὸ ὁμολογούμενον); ибо у него дружба часто разделяет, а вражда соединяет. А именно, когда Все распадается из-за вражды между элементами, огонь тем самым соединяется в одно, как и каждый из других элементов». Разделение элементов, заключенных во Все, столь же необходимо является соединением частей каждого элемента между собой; то, что, с одной стороны, становится разделением, как независимое, в то же время является чем-то соединенным в самом себе. «Но когда все через дружбу возвращается в одно, необходимо, чтобы части каждого элемента снова подверглись разделению». Бытие в одном само по себе есть многообразие, различное отношение четырех различий, и, таким образом, схождение вместе есть также разделение. Это вообще случай со всякой определенностью, что она должна в самой себе быть противоположностью и должна проявлять себя как таковая. Замечание о том, что, говоря в общем, нет соединения без разделения, нет разделения без соединения, является глубоким; тождество и нетождество — это мыслительные определения такого рода, которые не могут быть разделены. Упрек, сделанный Аристотелем, лежит в самой природе вещей. И когда Аристотель говорит, что Эмпедокл, хотя и был моложе Гераклита, «первым стал утверждать такие начала, потому что он не утверждал, что начало движения одно, а что оно различно и противоположно», это, безусловно, относится к тому факту, что он считал, будто именно у Эмпедокла он впервые нашел замысел, хотя его высказывания на этот счет были сомнительны.

(γ) Что касается реальных моментов, в которых эта идея реализует себя, Аристотель далее говорит: «Он не говорит о них как о четырех» — эквивалентах в соположении — «но, напротив, как о двух; огонь он ставит отдельно на одну сторону, а три других — землю, воздух и воду — на другую». Что было бы наиболее интересным, так это определение их отношения.

(δ) В том, что касается отношения двух идеальных моментов, дружбы и вражды, и четырех реальных элементов, нет, таким образом, ничего разумного, ибо Эмпедокл, согласно Аристотелю (Метафизика, XII, 10), не разделял их должным образом, а координировал, так что мы часто видим их в близости и считаем равноценными; но само собой разумеется, что Эмпедокл также разделял эти две стороны, реальную и идеальную, и выражал мысль как их отношение.

(ε) Аристотель справедливо говорит (О возникновении и уничтожении, I, 1), что «Эмпедокл противоречит как самому себе, так и явлениям. Ибо в одно время он утверждает, что ни один из элементов не происходит из другого, но все остальное происходит из них; а в другое время он превращает их в целое через дружбу и снова разрушает это единство через вражду. Таким образом, через частные различия и качества одно становится водой, другое — огнем и т. д. Теперь, если частные различия устранены (а они могут быть устранены, поскольку они возникли), очевидно, что вода возникает из земли, и наоборот. Все еще не было огнем, землей, водой и воздухом, когда они были еще одним, так что неясно, сделал ли он единое или многое, собственно говоря, реальным бытием». Поскольку элементы становятся одним, их особый характер, то, через что вода является водой, есть ничто в себе, то есть они переходят в нечто иное; но это противоречит утверждению, что они являются абсолютными элементами или что они существуют в себе. Он рассматривает актуальные вещи как смешение элементов, но в отношении их первого происхождения он думает, что все происходит из одного через дружбу и вражду. Это обычное отсутствие мысли свойственно синтетическим концепциям; оно теперь поддерживает единство, затем множественность и не сводит обе мысли воедино; как снятое, одно также не является одним.

F. Анаксагор.

С Анаксагором начинает брезжить свет, пусть еще и слабый, потому что рассудок теперь признается в качестве начала. Аристотель говорит об Анаксагоре (Метафизика, I, 3): «Но тот, кто сказал, что разум (νοῦς), как в живом, так и в природе, является началом мира и всего порядка, подобен трезвому человеку по сравнению с теми, кто пришел раньше и говорил наугад (εἰκῆ)». Как говорит Аристотель, до сих пор философов можно «сравнить с фехтовальщиками, которые фехтуют ненаучным образом. Подобно тому как последние часто наносят хорошие удары в своей борьбе, хотя и не благодаря какому-либо мастерству, эти философы, по-видимому, говорят, не имея никакого знания о том, что они говорят». Теперь, если Анаксагор, как трезвый человек среди пьяниц, первым достиг этого сознания — ибо он говорит, что чистое мышление есть актуально существующее всеобщее и истинное, — он все же в значительной степени все еще вторгается в пространство.

Связь его философии с тем, что предшествует, такова: в Идее Гераклита как движении все моменты абсолютно исчезают. Эмпедокл представляет собирание этого движения в единство, но в синтетическое единство; и с Левкиппом и Демокритом дело обстоит так же. У Эмпедокла, однако, моменты этого единства суть существующие элементы огня, воды и т. д., а у других — чистые абстракции, бытие в себе, мысли. Но таким образом всеобщность утверждается непосредственно, ибо противостоящие элементы больше не имеют никакой чувственной опоры. Мы имели Бытие, Становление, Единое как начала; это всеобщие мысли, а не чувственные, и они не являются фигурами воображения; содержание и его части, однако, взяты из чувственного, и они суть мысли в некотором роде определенности. Анаксагор теперь говорит, что это не боги, чувственные начала, элементы или мысли — которые на самом деле являются определениями рефлексии, — но что это Всеобщее, Мышление само по себе, в себе и для себя, без противоположности, всеобъемлющее, которое есть субстанция или начало. Единство как всеобщее возвращается из противоположности в себя, в то время как в синтезе Эмпедокла то, что противопоставлено, все еще остается в стороне и независимо, и Мышление не есть Бытие. Здесь, однако, Мышление как чистый, свободный процесс в себе есть самоопределяющееся всеобщее и не отличается от сознательного мышления. У Анаксагора, таким образом, открывается совершенно новая почва.

Анаксагор завершает этот период, и после него начинается новый. В соответствии с излюбленной идеей о генеалогическом происхождении начал от учителя к ученику, поскольку он был ионийцем, его часто представляют как продолжателя ионийской школы и как ионийского философа: Гермотим из Клазомен тоже был его учителем. В поддержку этой теории Диоген Лаэртский (II, 6) делает его учеником Анаксимена, рождение которого, однако, относится к 55–58 Олимпиадам, или примерно на шестьдесят лет раньше рождения Анаксагора.

Аристотель говорит (Метафизика, I, 3), что Анаксагор первым начал с этих определений выражать абсолютную реальность как рассудок. Аристотель и другие после него, такие как Секст (Против математиков, IX, 7), упоминают голый факт, что Гермотим породил эту концепцию, но она явно принадлежала Анаксагору. Мало что можно получить, если бы такой факт был правдой, поскольку мы не узнаем больше о философии Гермотима; она не могла быть значительной. Другие проводили многочисленные исторические исследования относительно этого Гермотима. Имя, которое мы уже упоминали среди тех, о ком говорят, что Пифагор существовал в них до того, как жил как Пифагор. У нас также есть история о Гермотиме, согласно которой он обладал особым даром заставлять свою душу покидать тело. Но это сослужило ему плохую службу в конце концов, поскольку его жена, с которой он поссорился и которая, кроме того, очень хорошо знала, как обстоят дела, показала их знакомым это покинутое душой тело как мертвое, и оно было сожжено до того, как душа восстановилась, — какая душа, должно быть, была удивлена. Не стоит исследовать, что лежит в основе этих древних историй, то есть как нам следует рассматривать этот вопрос: мы можем думать об этом как о подразумевающем состояние экстаза.

Мы должны рассмотреть жизнь Анаксагора до его философии. Анаксагор, согласно Диогену (II, 7), родившийся в 70-ю Олимпиаду (500 г. до н. э.), появляется раньше Демокрита и по возрасту также предшествует Эмпедоклу, однако в целом он был современником этих, как и Парменида; он был ровесником Зенона и жил несколько раньше Сократа, но все же они были знакомы друг с другом. Его родным городом были Клазомены в Лидии, недалеко от Колофона и Эфеса, расположенные на перешейке, которым большой полуостров соединяется с материком. Его жизнь кратко подытоживается в утверждении, что он посвятил себя изучению наук, отошел от общественных дел; согласно Валерию Максиму (VIII, 7, extr. 6), он совершил многочисленные путешествия и, наконец, согласно Теннеману (Т. I, стр. 300, 415), на сорок пятом году жизни, в 81-ю Олимпиаду (456 г. до н. э.), в благоприятное время, он прибыл в Афины.

С ним мы, таким образом, находим философию в самой Греции, где до сих пор ее не было, и приходящую, действительно, вплоть до Афин; до сих пор либо Малая Азия, либо Италия были местом философии, хотя, когда жители Малой Азии попали под власть персов, с потерей свободы она у них угасла. Анаксагор, сам уроженец Малой Азии, жил в важный период между войной с мидянами и эпохой Перикла, главным образом в Афинах, которые достигли зенита своего величия, ибо они были одновременно главой греческой мощи и местом и центром искусств и наук. Афины после персидских войн подчинили большую часть греческих островов, а также ряд приморских городов во Фракии и даже дальше в Черном море. Как величайшие художники собирались в Афинах, так и самые известные философы и софисты жили там — круг светил в искусствах и науках, таких как Эсхил, Софокл, Аристофан, Фукидид, Диоген Аполлонийский, Протагор, Анаксагор и другие из Малой Азии. Перикл тогда правил государством и поднял его до той высоты блеска, которую можно назвать золотым веком в афинской жизни; Анаксагор, хотя и живя в самое процветающее время афинской жизни, касается ее упадка, или, скорее, достигает первого угрожающего признака того упадка, который закончился полным истреблением этой прекрасной жизни.