«Лекции по истории философии. Том 1»

Для софистов содержание есть мое и субъективное: Сократ постиг содержание, которое есть в себе и для себя, и последователи Сократа, в прямой связи с ним, лишь далее определили это содержание.

А. — Софисты.

Понятие, которое разум нашел у Анаксагора как реальное существование, есть простое отрицательное, в которое погружается всякое определение, все, что есть существующее и индивидуальное. Перед Понятием ничто не может существовать, ибо оно есть просто предикатное абсолютное, для которого все ясно есть только момент; для него, таким образом, нет ничего, так сказать, постоянно фиксированного и запечатанного. Понятие есть просто постоянное изменение Гераклита, движение, едкость, которой ничто не может сопротивляться. Таким образом, Понятие, которое находит себя, находит себя как абсолютную силу, перед которой все исчезает; и тем самым все вещи, все существование, все, что считается надежным, теперь делается мимолетным. Эта надежность — будь то надежность естественного Бытия или надежность определенных концепций, принципов, обычаев и законов — становится колебанием и теряет свою устойчивость. Как всеобщее, такие принципы и т.д., конечно, сами относятся к Понятию, однако их всеобщность есть только их форма, ибо содержание, которое они имеют как определенное, впадает в движение. Мы видим это движение, возникающее у так называемых софистов, которых мы здесь встречаем впервые. Они дали себе имя σοφισταί, как учителям мудрости, т.е. как тем, кто мог сделать мудрым (σοφίζειν). Учение софистов, таким образом, прямо противоположно нашему, которое только стремится приобрести информацию и исследовать то, что есть и было — это масса эмпирического материала, в котором открытие новой формы, нового червя или другой вредной твари считается моментом большой важности. Наши ученые профессора в этом отношении гораздо менее ответственны, чем софисты; однако Философия не имеет ничего общего с этой безответственностью.

Но что касается отношения софистов к тому, во что обычно верят, то они здоровым человеческим рассудком так же опорочены, как и моралью. Первым — из-за их теоретического учения, ибо бессмысленно говорить, что ничего нет; а в отношении практики — потому что они подрывают все принципы и законы. Для первого упомянутого вещи, конечно, не могут быть оставлены в этом хаосе движения и только в их отрицательном аспекте; однако покой, в который они переходят, не есть восстановление того, что движется, в его прежнее состояние надежности, как если бы в конце результат был тем же, а действие — излишним. Теперь софистика обычного мнения, которая лишена культуры мысли и лишена научного знания, заключается в том, что для нее ее определения как таковые считаются существующими в себе и для себя, а ряд правил жизни, максим, принципов и т.д. рассматриваются как абсолютно фиксированные истины. Ум сам по себе есть, однако, единство этих во многих отношениях ограниченных истин, которые в нем все признаются как присутствующие только как снятые, как просто относительные истины, т.е. с их ограничениями, в их ограниченности, а не как существующие в себе. Следовательно, эти истины для обычного рассудка, по сути, больше не существуют, ибо в другом случае он допускает и даже утверждает противоположное, имеющее ценность также для сознания; или он не знает, что говорит прямо противоположное тому, что имеет в виду, его выражение, таким образом, есть лишь выражение противоречия. В своих действиях вообще, а не в своих плохих действиях, обычный рассудок нарушает эти свои максимы и свои принципы сам, и если он ведет разумную жизнь, это, собственно говоря, только стоящая непоследовательность, исправление одной узкой максимы поведения через разрыв с другими. Например, государственный деятель с опытом и культурой — это тот, кто знает, как придерживаться среднего пути, и имеет практический рассудок, т.е. имеет дело со всем объемом дела перед ним, а не с одной его стороной, которая выражается только в одной максиме. С другой стороны, тот, кто бы он ни был, кто действует по одной максиме, есть педант и портит вещи для себя и других. Чаще всего это так. Например, мы слышим, как говорят: «несомненно, что вещи, которые я вижу, есть; я верю в их реальность». Любой может сказать это довольно легко. Но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; на самом деле он предполагает обратное. Ибо он ест и пьет их, т.е. он убежден, что эти вещи не суть в себе, и их бытие не имеет надежности, не имеет существования. Таким образом, обычный рассудок в своих действиях лучше, чем он думает, ибо в действии он есть Ум как целое. Но он здесь не познан сам собой как Ум, ибо то, что входит в его сознание, есть определенные законы, правила, общие положения, такие как его рассудком почитаются за абсолютную истину, чье ограничение он, однако, отменяет в действии. Теперь, когда Понятие обращается к богатствам, которыми сознание думает обладать, и когда последнее чувствует опасность для своей истины, без которой оно не было бы, когда его фиксированные реальности разрушены, оно приходит в ярость; и Понятие, которое в этой своей реализации применяет себя к общим истинам, навлекает ненависть и презрение на себя. Это основание всеобщего осуждения софистов; осуждение здорового человеческого рассудка, который не знает, как иначе помочь себе.

Софистика, безусловно, слово с дурной репутацией, и действительно, именно через оппозицию Сократу и Платону софисты пришли в такую дурную славу, что слово обычно теперь означает, что посредством ложного рассуждения какая-то истина либо опровергается и делается сомнительной, либо что-то ложное доказывается и делается правдоподобным. Мы должны отложить это дурное значение в сторону и забыть его. С другой стороны, мы теперь хотим рассмотреть далее с положительной и, собственно говоря, научной стороны, каково было положение софистов в Греции.

Именно софисты теперь применили простое Понятие как мысль (которая с Зеноном в элейской школе начала поворачиваться к своему чистому аналогу, движению) к мирским объектам вообще, и с ним проникли во все человеческие отношения. Ибо оно сознает себя как абсолютную и единственную реальность, и, ревнивое ко всему остальному, осуществляет свою силу и власть в этой реальности в отношении всего остального, поскольку это желает считаться определенным, которое не есть Мысль. Мысль, тождественная самой себе, таким образом направляет свои отрицательные силы на многообразное определение теоретического и практического, истины естественного сознания и непосредственно признанные законы и принципы; и то, что для обычного представления установлено, растворяется в нем, и при этом оставляет его частной субъективности сделать себя первым и фиксированным, соотнести все с собой.

Теперь, когда это Понятие появилось, оно стало более всеобщей Философией, и не столько простой Философией, сколько всеобщей культурой, в которой каждый человек, не принадлежавший к тем, кто лишен мысли, участвовал, и необходимо участвовал. Ибо мы называем культурой именно Понятие, как оно применено в действительности, постольку, поскольку оно делает свое появление не чисто в своей абстракции, а в единстве с многообразным содержанием всех обычных концепций. Но в культуре Понятие есть преобладающее, как также и действующее, потому что в обоих определенное признается в своих пределах, в своем переходе в нечто другое. Эта культура стала общей целью образования, и поэтому было множество учителей софистики. Действительно, софисты — это учителя Греции, через которых культура впервые возникла в Греции, и таким образом они заняли место поэтов и рапсодов, которые до этого были обычными наставниками. Ибо религия не была наставницей, поскольку никакого учения в ней не преподавалось; и хотя жрецы, конечно, приносили жертвы, пророчествовали и интерпретировали изречения оракула, обучение есть нечто совершенно иное, чем это. Но софисты обучали людей мудрости, наукам, музыке, математике и т.д., и это была их главная цель. До того, как Перикл появился в Греции, желание культуры через мысль и через рефлексию было пробуждено; люди желали быть культурными в своих идеях и в своих различных отношениях руководствоваться мыслью, а не больше просто через оракулы, или через обычай, страсть, чувства момента. Ибо цель Государства есть всеобщее, под которым частное охвачено. Поскольку софисты имели в виду и расширяли эту культуру, они осуществляли обучение как особое призвание, бизнес или профессию, как должность, занимающую место школ; они путешествовали по городам Греции, молодежь которых ими обучалась.

Теперь культура — это, безусловно, неопределенное выражение. Оно имеет, однако, этот смысл, что то, чего свободная мысль должна достичь, должно исходить из нее самой и быть личным убеждением; это тогда больше не верится, а исследуется — короче говоря, это так называемое просвещение нового времени. Мысль ищет общие принципы, которыми она критикует все, что нами почитается, и ничто не имеет ценности для нас, что не соответствует этим принципам. Таким образом, мысль берется сравнить положительное содержание с самим собой, растворить прежний конкрет веры; с одной стороны, расщепить содержание, а с другой — изолировать эти индивидуальности, эти частные точки зрения и аспекты, и обеспечить их на их собственный счет. Эти аспекты, которые, собственно, не независимы, а только моменты целого, будучи отделены от него, соотносят себя с собой, и таким образом принимают форму всеобщности. Любой из них может, таким образом, быть возвышен до разума, т.е. до всеобщего определения, которое снова применяется к частным аспектам. Таким образом, в культуре требуется, чтобы люди были знакомы со всеобщими точками зрения, которые относятся к сделке, событию и т.д., чтобы эта точка зрения и тем самым вещь были схвачены во всеобщем виде, чтобы дать настоящее знание того, о чем идет речь. Судья знает различные законы, т.е. различные правовые точки зрения, под которыми вещь должна быть рассмотрена; это уже для него всеобщие аспекты, через которые он имеет всеобщее сознание и рассматривает дело во всеобщем виде. Человек культуры, таким образом, знает, как сказать что-то обо всем, найти точки зрения во всем. Греция должна благодарить софистов за эту культуру, потому что они учили людей упражнять мысль в том, что должно иметь авторитет для них, и таким образом их культура была культурой в философии так же, как и в красноречии.

Чтобы достичь этой двойной цели, софисты были едины в своем желании быть мудрыми. Знать, что составляет силу среди людей и в Государстве, и что я должен признать как таковое, считается мудростью; и потому что я знаю силу, я также знаю, как направлять других в соответствии с моей целью. Отсюда восхищение, которое Перикл и другие государственные деятели вызывали, просто потому, что они знали свою собственную точку зрения и имели силу ставить других на их надлежащее место. Тот человек силен, кто может вывести действия людей из абсолютных целей, которые движут ими. Целью софистов, таким образом, было учить тому, что является главной пружиной мира, и поскольку Философия одна знает, что это всеобщее мышление, которое разрешает все, что есть частное, софисты были также умозрительными философами. Учеными в собственном смысле они, следовательно, не были, потому что еще не было положительных наук без Философии, таких как в своей сухости не касались всего человечества и существенных аспектов человека.

Они далее имели самую обычную практическую цель — дать сознание того, что вовлечено в моральный мир и что удовлетворяет человека. Религия учила, что боги — это силы, которые правят людьми. Непосредственная мораль признавала господство законов; человек должен был найти удовлетворение в соответствии законам и должен был предполагать, что другие также находят удовлетворение, потому что они следуют этим законам. Но от рефлексии, которая здесь вторгается, человеку больше не удовлетворяет подчиняться закону как авторитету и внешней необходимости, ибо он желает удовлетворить себя в себе, убедить себя, через свою рефлексию, в том, что является обязательным для него, что есть его цель и что он должен делать для этой цели. Таким образом, импульсы и желания, которые человек имеет, становятся его силой; и только постольку, поскольку он дает им удовлетворение, он становится удовлетворенным. Теперь софисты учили, как эти силы могут быть приведены в движение в эмпирическом человеке, ибо благо, как обычно признается, больше не определяло их. Риторика, однако, учит, как обстоятельства могут быть сделаны подчиненными таким силам; она даже использует гнев и страсти слушателя, чтобы привести к заключению. Таким образом, софисты были более особенно учителями ораторского искусства, и это тот аспект, в котором индивид мог сделать себя уважаемым среди народа, а также осуществить то, что было лучше для народа; это, безусловно, характеризует демократическую конституцию, в которой граждане имеют окончательное решение. Поскольку, таким образом, ораторское искусство было одним из первых требований для правления народа или для того, чтобы сделать что-то ясным для них через их обычные идеи, софисты обучали людей для обычной греческой жизни, для гражданства и для государственных деятелей, не появляясь готовить государственных чиновников для экзамена по конкретным предметам. Ибо частная характеристика красноречия состоит в том, чтобы показать многообразные точки зрения, существующие в вещи, и придать силу тем, которые гармонируют с тем, что кажется мне наиболее полезным; это, таким образом, искусство выдвигать различные точки зрения в конкретном случае и ставить других скорее в тень. «Топика» Аристотеля приходит на ум в этой связи, поскольку она дает категории или мыслительные определения (τόπους), согласно которым мы должны рассматривать вещи, чтобы научиться говорить; но софисты были первыми, кто применил себя к знанию этих.

Это позиция, занятая софистами. Но мы находим совершенно определенную картину их дальнейшего прогресса и процедуры в «Протагоре» Платона. Платон здесь заставляет Протагора выразиться более точно относительно искусства софистов. То есть Платон в этом диалоге представляет, что Сократ сопровождает молодого человека по имени Гиппократ, который желает отдать себя под руководство Протагора, тогда недавно прибывшего в Афины, для обучения науке софистов. По пути Сократ теперь спрашивает Гиппократа, что это за мудрость софистов, которую он желает изучить. Гиппократ сначала отвечает: Риторика, ибо софист есть тот, кто знает, как сделать людей умными (δεινόν) в речи. В самом деле, что наиболее поразительно в человеке или народе культуры, так это искусство говорить хорошо или поворачивать предметы и рассматривать их во многих аспектах. Некультурному человеку неприятно общаться с людьми, которые знают, как схватить и выразить каждую точку зрения с легкостью. Французы — хорошие ораторы в этом смысле, а немцы называют их болтовней; но это не просто болтовня, которая приносит этот результат, ибо культура также нужна. Мы можем овладеть речью совершенно полностью, но если у нас нет культуры, это не хорошее говорение. Люди, таким образом, учат французский не только для того, чтобы быть способными говорить по-французски хорошо, но чтобы приобрести французскую культуру. То, что должно быть получено от софистов, есть, таким образом, сила держать многообразные точки зрения присутствующими в уме, так что богатство категорий, которыми объект может быть рассмотрен, немедленно приходит ему на ум. Сократ, действительно, замечает, что принцип софистов не определен здесь достаточно всесторонним образом, и таким образом не достаточно известно, что такое софист, «все же», говорит он, «мы имеем желание продолжать». Ибо также, если кто-то желает изучать Философию, он еще не знает, что такое Философия, иначе ему не нужно было бы изучать ее.

Достигнув Протагора с Гиппократом, Сократ находит его в собрании передовых софистов и окруженным слушателями, «прогуливающимся и подобно Орфею очаровывающим всех людей своими словами, Гиппий сидел тем временем на стуле с не столь многими вокруг него, а Продик лежал среди большого числа поклонников». После того как Сократ довел до Протагора просьбу отдать Гиппократа под его руководство, чтобы тот мог быть научен им, как стать выдающимся в Государстве, он также спрашивает, могут ли они говорить с ним публично или наедине. Протагор хвалит его осмотрительность и отвечает, что они поступают мудро, используя эту предосторожность. Ибо поскольку софисты странствовали по городам, и таким образом юноши, покидая отцов и друзей, следовали за ними ввиду улучшения себя через общение с ними, они навлекали на себя много зависти и недоброжелательности — ибо все новое ненавидимо. По этому пункту Протагор говорит подробно: «Я утверждаю, что искусство софистов старо; но что те из древних, кто практиковал его в страхе дать повод к обиде» (ибо некультурный мир антагонистичен культурному) «вуалировали и скрывали его. Одна часть, как Гомер и Гесиод, учила ему в своей поэзии; другие, как Орфей и Мусей, через мистерии и оракулы. Некоторые, я полагаю, как Икк из Тарента, и софист, ныне живущий и непревзойденный — Иродик из Селимбрии — в гимнастике, но многие другие через музыку». Мы видим, что Протагор обычно описывает цель умственной культуры как приведение к морали, присутствию духа, чувству порядка и общей способности. Он добавляет: «все те, кто боялся зависти, возникающей против наук, требовали таких вуалей и экранов. Но я думаю, что они не достигают своей цели, ибо люди проницательности в Государстве видят цель, проступающую сквозь, в то время как народ не замечает ничего и только цитирует других. Если люди ведут себя так, они делают себя более ненавидимыми и кажутся самозванцами. Я поэтому выбрал противоположный путь и открыто признаю (ὁμολογῶ), и не отрицаю, что я софист» (Протагор первым использовал имя софиста), «и что мое дело — давать людям культуру (παιδεύειν)».

Далее, где обсуждались искусства, которые Гиппократ должен был приобрести под руководством Протагора, Протагор ответил Сократу: «То, что вы спрашиваете, разумно, и я люблю отвечать на разумный вопрос. Гиппократ не будет иметь того же опыта, который он имел бы с другими учителями (σοφιστῶν). Эти последние находятся в разногласии (λωβῶνται) со своими учениками, ибо они берут их против их воли прямо обратно к искусствам и наукам, от которых они только что желали сбежать, поскольку они учат их арифметике, геометрии и музыке. Но тот, кто приходит ко мне, будет обучен ничему иному, кроме того, в чем он приходит быть обученным». Таким образом, юноши приходили свободно, с желанием быть сделанными людьми культуры через его обучение, и в надежде, что он, как учитель, знал путь к успеху в этом. Что касается его общей цели, Протагор говорит: «Обучение состоит в приведении к правильному восприятию и пониманию (εὐβουλία) наилучшего способа регулирования своих собственных семейных дел, и аналогично в отношении гражданства, в квалификации людей как говорить о делах Государства, так и делать лучшее для Государства». Таким образом, два интереса здесь очевидны: интерес индивида и интерес Государства. Теперь Сократ выражает несогласие и удивление утверждением Протагора относительно преподавания политической способности. «Я думал, что политические добродетели не могут быть изучены», ибо это главный тезис Сократа, что добродетель не может быть преподана. И Сократ теперь выдвигает следующий аргумент, на манер софистов, апеллируя к опыту. «Те, кто являются мастерами искусства политики, не могут передать это искусство другим. Перикл, отец этих юношей, дал им обучение во всем, чему наставники могли научить; но не в науке, за которую он знаменит; здесь он оставил их свободными блуждать в шансе их нахождения мудрости. Аналогично другие великие государственные деятели не учили этому других, будь то друзья или незнакомцы».

Протагор ответил, что добродетели можно научить, и указал причину, по которой великие государственные мужи не передают это знание, при этом спросив, следует ли ему, как старшему, обратиться к младшим с мифом или же привести доводы. Общество предоставило ему выбор, и он начал со следующего мифа, не теряющего своей актуальности: «Боги повелели Прометею и Эпиметею украсить мир и наделить его качествами и силами. Эпиметей наделил существ силой, способностью летать, оружием, одеждой, травами и плодами, но каким-то непостижимым образом раздал всё это зверям, так что людям ничего не осталось. Прометей увидел их нагими, безоружными и беспомощными в тот момент, когда человеческий род должен был выйти к свету. Тогда он украл огонь с небес, а также искусства Вулкана и Минервы, чтобы обеспечить человека всем необходимым. Однако политической мудрости не хватало, и, живя без общей связи, люди пребывали в постоянном состоянии раздора и бедствий. Тогда Зевс приказал Гермесу даровать людям стыд» (естественное послушание, честь, покорность, уважение детей к родителям, а людей — к высшим и лучшим натурам), «а также справедливость. Гермес спросил: “Как мне даровать их? Отдельным лицам, подобно тому как распределяются частные искусства, так же как некоторые обладают знаниями в медицине, достаточными для помощи другим?” Но Зевс ответил, что это должно быть даровано всем, ибо ни одно сообщество людей (πόλις) не может существовать, если лишь немногие причастны к этим качествам. И законом должно быть то, что всякий, кто не способен признать авторитет и справедливость, должен быть истреблен как язва для государства. Поэтому афиняне, когда хотят строить, призывают на совет строителей, а когда задумывают иное дело — тех, кто имеет в нем опыт, но когда хотят принять решение или установить правила в государственных делах, они допускают всех. Ибо все должны быть причастны к этой добродетели, иначе государство не могло бы существовать. Таким образом, если кто-либо неискусен в искусстве игры на флейте, но притязает на то, чтобы быть мастером, его справедливо считают безумным. Но со справедливостью дело обстоит иначе; если кто-либо не является справедливым и признается в этом, его считают безумным. Он должен заявлять, что он справедлив, ибо каждый должен либо быть причастен к ней, либо быть исключен из общественной жизни».

Что касается того факта, что эта политическая наука также устроена так, «что каждый посредством воспитания и усердия (ἐξ ἐπιμελείας) может ее приобрести», Протагор приводит дополнительные доводы в следующем аргументе: «Никто не порицает и не наказывает за изъян или зло, которые постигли кого-либо по природе или по воле случая. Но изъяны и недостатки, которые могут быть устранены посредством усердия, упражнения и обучения, считаются достойными порицания и наказания. Нечестие и несправедливость относятся к числу таковых, и, говоря в общем, все, что противостоит общественной добродетели. Люди, виновные в этих грехах, таким образом, подвергаются упрекам; их наказывают с той мыслью, что они обладали силой устранить зло и, более того, приобрести политическую добродетель посредством усердия и обучения. Таким образом, люди наказывают не из-за того, что уже произошло — разве что мы бьем злобного зверя по голове, — а из-за того, что должно произойти, чтобы ни тот, кто совершил преступление, ни кто-либо другой, введенный в заблуждение его примером, не совершили того же вновь. Таким образом, в этом подразумевается, что добродетель может быть приобретена посредством воспитания и упражнения». Это хороший аргумент в пользу обучаемости добродетели.

Что касается утверждения Сократа о том, что такие люди, как Перикл, прославившиеся своими политическими добродетелями, не передали их своим детям и друзьям, Протагор прежде всего говорит, что на это можно ответить иначе: в этих добродетелях все люди наставляются всеми людьми. Политическая добродетель устроена так, что она является общим достоянием всех; это единственное, что необходимо для всех людей — справедливость, умеренность и святость, одним словом, все, что составляет мужественную добродетель. В ней, таким образом, не требуется особого обучения от выдающихся людей. Детей с самого раннего младенчества увещевают и наставляют делать то, что хорошо, и приучают к тому, что правильно. Обучение музыке и гимнастике способствует обузданию потакания своеволию и удовольствиям, а также приучает людей сообразовываться с законом или правилом; то же самое делает и чтение поэтов, которые утверждают это. Когда человек выходит за пределы этого круга воспитания, он входит в круг государственного устройства, которое также способствует удержанию каждого в рамках закона и порядка, так что политическая добродетель является результатом воспитания молодежи. Но на возражение о том, что выдающиеся люди не передали свое отличие своим детям и друзьям, Протагор ответил во вторую очередь и очень хорошо следующим образом: «Допустим, что в государстве все граждане должны были стать флейтистами, все были бы обучены этому искусству; некоторые были бы выдающимися, многие — хорошими, некоторые — посредственными, немногие, возможно, плохими, и все же все обладали бы определенной долей мастерства. Но вполне могло бы случиться так, что сын художника оказался бы плохим музыкантом, ибо отличие зависит от особых талантов и особенно хороших природных способностей. От очень искусных музыкантов могли бы произойти очень неискусные, и наоборот, но все обладали бы определенным знанием игры на флейте, и все, безусловно, были бы бесконечно лучше тех, кто был совершенно невежествен в этом искусстве. Точно так же все, даже худшие граждане разумного государства, лучше и справедливее граждан государства, где нет культуры, ни справедливости, ни закона, одним словом, где нет необходимости воспитывать их справедливыми. Этим превосходством они обязаны воспитанию, полученному в своем государстве». Все это весьма хорошие примеры и поразительные аргументы, которые ничуть не хуже рассуждений Цицерона — a natura insitum. Аргументы Сократа и развитие этих аргументов, напротив, являются примерами, основанными на опыте, и зачастую не лучше того, что здесь вложено в уста софиста.

Теперь перед нами встает вопрос о том, насколько это может быть неадекватным и, в частности, насколько Сократ и Платон вступили в столкновение с софистами и составили им антагонизм. Ибо притязание, выдвинутое софистами в Греции, состояло в том, что они дали своему народу более высокую культуру; за это, действительно, им воздавалось большое признание в Греции, но они столкнулись с упреком, с которым сталкивается всякая культура. А именно, поскольку софисты были мастерами аргументации и рассуждения и находились на стадии рефлексивного мышления, они желали, переходя от частного к всеобщему, пробудить внимание посредством примеров и иллюстраций к тому, что в его опыте и в его сознании представляется человеку правильным. Этот необходимый ход свободного, мыслящего размышления, который у нас также был принят культурой, должен, однако, неизбежно привести к выходу за пределы слепого доверия и неограниченной веры в текущую мораль и религию. Утверждение о том, что софисты тем самым впали в односторонние принципы, основывается на том факте, что в греческой культуре еще не наступило время, когда из самого мыслящего сознания проявились бы конечные принципы и, таким образом, появилось бы нечто твердое, на что можно опереться, как это имеет место у нас в Новое время. Поскольку, с одной стороны, потребность в субъективной свободе существовала лишь для того, чтобы придать силу тому, что человек сам воспринимает и находит присутствующим в своем разуме (таким образом, законы, религиозные идеи — лишь постольку, поскольку я признаю их через свое мышление), с другой стороны, в мышлении до сих пор не было найдено твердого принципа; мышление было скорее рассудочным, и то, что оставалось неопределенным, могло, таким образом, быть восполнено лишь через своеволие. Иначе обстоит дело в нашем европейском мире, где культура, так сказать, вводится под защитой и в предпосылке духовной религии, т.е. не религии воображения, а путем предпосылки знания вечной природы Духа и абсолютной цели, цели человека — быть в духовном смысле действительным и полагать себя в единстве с абсолютным духом. Таким образом, здесь существует фундамент твердого духовного принципа, который тем самым удовлетворяет потребности субъективного духа; и из этого абсолютного принципа устанавливаются все дальнейшие отношения, обязанности, законы и т.д. Следовательно, культура не может принимать разнообразие направлений — а значит, и бесцельность — греков и тех, кто распространял культуру в Греции, софистов. Что касается религии воображения, что касается неразвитого принципа греческого государства, культура могла разделяться на множество точек зрения, или ей было легко представлять частные подчиненные точки зрения как высшие принципы. Там, где, напротив, как в нашем случае, перед воображением витает всеобщая цель столь высокая, поистине высочайшая из возможных, частный принцип не может так легко достичь этого ранга, даже если рефлексия разума достигает позиции определения и признания из самой себя того, что является высшим; ибо субординация особых принципов уже определена, хотя по форме наше просвещение может иметь ту же точку зрения, что и у софистов.

Что касается содержания, точка зрения софистов отличалась от точки зрения Сократа и Платона тем, что миссия Сократа состояла в том, чтобы выразить прекрасное, доброе, истинное и правильное как цель и задачу индивида, в то время как у софистов содержание не присутствовало как конечная цель, так что все это было оставлено на усмотрение индивидуальной воли. Отсюда и пошла дурная репутация, которую приобрели софисты из-за антагонизма Платона, и это, безусловно, их недостаток. Что касается их внешней жизни, мы знаем, что софисты накопили большие богатства; они стали очень гордыми, и некоторые из них жили очень роскошно. Но в отношении внутренней жизни рассуждающее мышление имеет, в отличие от Платона, ту преобладающую характеристику, что оно делает долг, то, что должно быть сделано, не исходящим из Понятия вещи, как определенного в себе и для себя; ибо оно выдвигает внешние причины, посредством которых различаются право и неправо, польза и вред. Для Платона и Сократа, с другой стороны, главный момент заключается в том, чтобы была рассмотрена природа условий и чтобы Понятие вещи в себе и для себя стало развитым. Сократ и Платон желали выдвинуть это Понятие в противовес рассмотрению вещей с точек зрения и рассуждений, которые всегда являются лишь частными и индивидуальными, а потому противостоят самому Понятию. Различие в двух точках зрения, таким образом, состоит в том, что культурное рассуждение принадлежит лишь в общем смысле софистам, в то время как Сократ и Платон определяли мышление через всеобщее определение (платоновская Идея) или нечто твердое, что дух находит вечно в самом себе.

Если софистика плоха в том смысле, что она означает качество, в котором виновны только плохие люди, то она в то же время гораздо более распространена, чем это могло бы подразумевать; ибо всякое аргументирующее рассуждение, приведение доводов и контраргументов, выдвижение на первый план частных точек зрения — это софистика. И точно так же, как высказывания софистов приводятся в качестве тех, против которых ничего нельзя сказать (как это делает Платон), людей нашего времени побуждают ко всему доброму по тем самым причинам, которые являются причинами для софистов. Так, говорят: «не обманывай, иначе ты потеряешь доверие, а значит, и богатство», или: «будь умеренным, иначе ты испортишь аппетит и будешь страдать». Или в качестве наказания люди приводят внешние причины исправления и т.д.; или же действие защищается по внешним основаниям, взятым из результата. Если, с другой стороны, в основании лежат твердо укоренившиеся принципы — как в христианской религии, хотя люди теперь уже не помнят об этом, — то говорят: «благодать Божья в отношении святости и т.д. таким образом направляет жизнь людей»; и эти внешние основания отпадают. Софистика, таким образом, не так далека от нас, как мы думаем. Когда образованные люди обсуждают дела в наши дни, это может казаться очень хорошим, но это ничем не отличается от того, что Сократ и Платон называли софистикой, хотя они сами приняли эту точку зрения так же верно, как и софисты. Образованные люди впадают в нее, когда судят о конкретных случаях, в которых частная точка зрения определяет результат, и мы должны в обычной жизни делать то же самое, если хотим принять решение к действию. Если обязанности и добродетели пропагандируются, как в проповедях (так обстоит дело в большинстве проповедей), мы должны слышать такие приводимые причины. Другие ораторы, такие как выступающие в парламенте, также используют аргументы и контраргументы, подобные этим, посредством которых они пытаются убедить и склонить. С одной стороны, речь идет о чем-то определенном, например, о конституции или войне, и из заданного таким образом твердого направления должны быть последовательно выведены определенные положения; но эта последовательность, с другой стороны, вскоре исчезает именно потому, что дело может быть устроено так или иначе, и поэтому частные точки зрения всегда являются решающими. Люди также используют хорошие аргументы, на манер софистов, против философии. Существуют, говорят они, различные философии, различные мнения, и это противоречит единой Истине; слабость человеческого разума не допускает никакого знания. Что такое философия для чувств, ума и сердца? Абстрактное мышление о таких вещах порождает заумные результаты, которые бесполезны в практической жизни человека. Мы больше не применяем слово «софистика» таким образом, но это способ софистов — не принимать вещи такими, какие они есть, а осуществлять свои доказательства аргументами, выведенными из чувств как конечных целей. Мы увидим эту характеристику софистов еще яснее у Сократа и Платона.

С помощью таких рассуждений люди могут легко дойти до того, чтобы знать (где они этого не делают, это происходит из-за недостатка образования — но софисты были очень хорошо образованы), что если полагаться на аргументы, то все можно доказать аргументами, и для всего можно найти аргументы за и против; как частные, однако, они не проливают света на всеобщее, на Понятие. Таким образом, то, что считалось грехом софистов, заключается в том, что они учили людей выводить любой вывод, требуемый другими или ими самими; но это происходит не из-за какого-то особого качества софистов, а из-за рефлексивного рассуждения. В самом худшем действии существует точка зрения, которая является существенно реальной; если она выдвигается на передний план, люди оправдывают и защищают это действие. В преступлении дезертирства во время войны, например, есть долг самосохранения. Точно так же в более современные времена величайшие преступления, убийства, предательство и т.д. оправдывались, потому что в цели лежало определение, которое было фактически существенным, например, то, что люди должны сопротивляться злу и способствовать добру. Образованный человек знает, как рассматривать все с точки зрения добра, как поддерживать во всем реальную точку зрения. Человеку не требуется делать большие успехи в своем образовании, чтобы иметь наготове веские причины для самого худшего действия; все, что происходило в мире со времен Адама, было оправдано какой-то веской причиной.

По-видимому, софисты осознавали это рассуждение и знали, как образованные люди, что все можно доказать. Отсюда в «Горгии» Платона говорится, что искусство софистов — это больший дар, чем любой другой; они могли убедить народ, сенат, судей в чем угодно. Адвокат должен точно так же выяснять, какие аргументы есть в пользу стороны, требующей его помощи, даже если она противоположна той, которую он хотел поддержать. Это знание не является недостатком, а является частью более высокой культуры софистов; и если необразованные люди естественно делают выводы из внешних оснований, которые являются единственными, доходящими до их сведения, они, возможно, в основном определяются чем-то помимо того, что они знают (например, своей честностью). Софисты, таким образом, знали, что на этой основе ничто не является надежным, потому что сила мысли рассматривала все диалектически. Это та формальная культура, которую они имели и передавали, ибо их знакомство со столь многими точками зрения пошатнуло то, что было моралью в Греции (религия, обязанности и законы, исполняемые бессознательно), поскольку из-за своего ограниченного содержания это вступало в столкновение с тем, что было иным. Раз это было высшим и конечным, значит, оно было низложено. Обычное знание, таким образом, становится запутанным, как мы увидим очень ясно у Сократа, ибо нечто считается достоверным для сознания, а затем другие точки зрения, которые также присутствуют и признаны, должны быть аналогичным образом допущены; следовательно, первое не имеет дальнейшей ценности или, по крайней мере, теряет свое верховенство. Мы видели таким же образом, как храбрость, которая заключается в риске собственной жизнью, становится сомнительной из-за долга сохранения жизни, если она выдвигается безоговорочно. Платон приводит несколько примеров этой дестабилизирующей тенденции, как, например, когда он заставляет Дионисодора утверждать: «Кто дает культуру тому, кто не обладает знанием, желает, чтобы он больше не оставался тем, кто он есть. Он желает направить его к разуму, а это значит сделать его не тем, кто он есть». А Евтидем, когда другие говорят, что он лжет, отвечает: «Кто лжет, говорит то, чего нет; люди не могут сказать того, чего нет, и, таким образом, никто не может лгать». И снова Дионисодор говорит: «У тебя есть собака, у этой собаки есть детеныши, и она — отец; таким образом, собака — твой отец, а ты — брат ее детенышей». Последовательности, составленные таким образом, постоянно встречаются в критических трактатах.

С этим приходит вопрос, который влечет за собой природа мышления. Если поле аргументации, то, что сознание считает твердо установленным, пошатнулось рефлексией, что теперь человек должен взять в качестве своей конечной основы? Ибо нечто твердое должно быть. Это либо благо, всеобщее, либо индивидуальность, произвольная воля субъекта; и то и другое может быть объединено, как показано позже у Сократа. Для софистов удовлетворение самого индивида теперь было сделано конечным, и поскольку они делали все неопределенным, твердая точка была в утверждении: «это мое желание, моя гордость, слава и честь, частная субъективность, которую я делаю своей целью». Таким образом, софистов упрекают в потворстве личным привязанностям, частным интересам и т.д. Это прямо вытекает из природы их культуры, которая, поскольку она предлагает различные точки зрения, делает зависящим только от удовольствия субъекта, какая из них возобладает, то есть если твердые принципы не определяют. Здесь кроется опасность. Это происходит и в наши дни, когда право и истина в наших действиях делаются зависимыми от доброго намерения и от моего собственного убеждения. Реальная цель государства, лучшее управление и конституция также для демагогов очень расплывчаты.

Благодаря своей формальной культуре софисты занимают место в философии; благодаря своей рефлексии — нет. Они связаны с философией тем, что не остаются на конкретном рассуждении, а переходят, по крайней мере частично, к конечным определениям. Главной частью их культуры было обобщение элейского способа мышления и его распространение на все содержание знания и действия; позитивное, таким образом, входит как, и стало, полезностью. Углубление в частности относительно софистов завело бы нас слишком далеко; отдельные софисты имеют свое место в общей истории культуры. Знаменитых софистов очень много; самые знаменитые среди них — Протагор, Горгий, а также Продик, учитель Сократа, которому Сократ приписывает известный миф о «Выборе Геракла» — аллегорию, прекрасную по-своему, которая повторялась сотни и тысячи раз. Я буду иметь дело только с Протагором и Горгием, не с точки зрения культуры, а в отношении доказательства того, как общее знание, которое они распространили на все, имеет у одного из них всеобщую форму, которая делает его чистой наукой. Платон является главным источником нашего знакомства с софистами, ибо он много занимался ими; затем у нас есть собственный небольшой трактат Аристотеля о Горгии; и Секст Эмпирик, который сохранил для нас многое из философии Протагора.

1. Протагор.

Протагор, родившийся в Абдерах, был несколько старше Сократа; о нем известно немного больше, да и не могло быть известно многого. Ибо он вел однообразную жизнь, так как проводил ее в изучении наук; он появился в Греции как первый публичный учитель. Он читал свои сочинения подобно рапсодам и поэтам, первые из которых пели стихи других, а вторые — свои собственные. Тогда не было мест обучения, не было книг, по которым люди могли бы учиться, ибо для древних, как говорит Платон, «главная часть культуры» (παιδείας) «состояла в том, чтобы быть искусным» (δεινόν) «в поэзии», точно так же, как у нас пятьдесят лет назад основное обучение народа состояло из библейской истории и библейских заповедей. Софисты теперь давали, вместо знания поэтов, знакомство с мышлением. Протагор также приехал в Афины и долгое время жил там, главным образом с великим Периклом, который также приобщился к этой культуре. Действительно, они однажды спорили целый день о том, виновен ли дротик, или метатель, или тот, кто устроил состязание, в смерти человека, который таким образом встретил свою смерть. Спор идет о великом и важном вопросе возможности вменения; вина — это общее выражение, анализ которого, несомненно, может стать трудным и обширным предприятием. В общении с такими людьми Перикл развил свой гений красноречия; ибо какой бы род умственных занятий ни был в вопросе, только культурный ум может преуспеть в нем; и истинная культура возможна только через чистую науку. Перикл был могучим оратором, и мы видим из Фукидида, как глубоко он знал государство и свой народ. Протагора постигла та же участь, что и Анаксагора, — впоследствии он был изгнан из Афин. Причиной этого приговора было написанное им сочинение, начинающееся словами: «О богах я не могу сказать, существуют они или нет; ибо многое препятствует этому знанию, как в неясности предмета, так и в жизни человека, которая так коротка». Эта книга была также публично сожжена в Афинах по приказу государства, и, насколько нам известно, это был первый случай подобного обращения. В возрасте семидесяти или девяноста лет Протагор утонул во время путешествия в Сицилию.

Протагор был не просто учителем культуры, как другие софисты, но также глубоким и солидным мыслителем, философом, который размышлял над фундаментальными определениями совершенно всеобщего рода. Главный пункт в своей системе знания он выразил так: «Человек есть мера всех вещей; тех, что есть, что они есть; тех, что не есть, что они не есть». С одной стороны, поэтому, что нужно было сделать, так это схватить мышление как определенное и имеющее содержание; но, с другой стороны, найти определяющее и дающее содержание; это всеобщее определение затем становится стандартом, по которому все судится. Теперь утверждение Протагора в своем реальном значении является великой истиной, но в то же время оно имеет некоторую двусмысленность, в том, что, поскольку человек есть неопределенное и многостороннее, либо он может в своей индивидуальной частности, как этот случайный человек, быть мерой, либо самосознающий разум в человеке, человек в своей разумной природе и своей всеобщей субстанциальности, есть абсолютная мера. Если утверждение принимается в первом смысле, все есть своекорыстие, все — личный интерес, субъект со своими интересами образует центральную точку; и если человек имеет разумную сторону, разум все еще остается чем-то субъективным, это «он». Но это как раз неправильный и извращенный способ рассмотрения вещей, который неизбежно формирует главный упрек, предъявляемый софистам — что они выдвигают человека в его случайных целях как определяющего; таким образом, у них интерес субъекта в его частности и интерес того же самого в его субстанциальном разуме не различаются.

То же самое утверждение выдвигается у Сократа и Платона, но с дальнейшей модификацией, что здесь человек, поскольку он мыслит и дает себе всеобщее содержание, является мерой. Таким образом, здесь провозглашается великое положение, на котором с этого времени все вращается, поскольку дальнейший прогресс философии только объясняет его дальше: оно означает, что разум есть цель всех вещей. Это положение далее выражает очень примечательную смену позиции, утверждая, что все содержание, все объективное, есть только в отношении к сознанию; мышление, таким образом, во всей истине выражается как существенный момент, и тем самым Абсолютное принимает форму мыслящей субъективности, которая предстает перед нами главным образом у Сократа. Поскольку человек, как субъект, есть мера всего, сущее не только само по себе, но есть для моего знания. Сознание действительно является производителем содержания в том, что объективно, и субъективное мышление, таким образом, действительно активно. И этот взгляд распространяется даже на самую современную философию, как, например, когда Кант говорит, что мы знаем только явления, т.е. что то, что кажется нам объективной реальностью, должно рассматриваться только в его отношении к сознанию и не существует без этого отношения. Тот факт, что субъект как активный и определяющий порождает содержание, является важным делом, но теперь возникает вопрос о том, как содержание определяется дальше — ограничено ли оно частности сознания или определено как всеобщее, сущее в себе и для себя. Бог, платоновское Благо, конечно, сначала является продуктом мысли, но во вторую очередь Он так же реально в Себе и для Себя. Поскольку я, как сущее, твердое и вечное, признаю только то, что в своем содержании всеобще, это, положенное мною, является также имплицитно объективным, не положенным мною.

Протагор сам показывает нам гораздо больше того, что подразумевается в его теории, ибо он говорит: «Истина есть проявление для сознания. Ничто не есть в себе и для себя одно, но все имеет только относительную истину», т.е. оно есть то, что оно есть, но для другого, которым является человек. Эта относительность выражена Протагором способом, который кажется нам в некоторой мере тривиальным и принадлежит к первым началам рефлексивного мышления. Незначительные примеры, которые он приводит (подобно Платону и Сократу, когда они прослеживают в них точку зрения рефлексии), в качестве объяснения, показывают, что в понимании Протагора то, что определено, не схвачено как всеобщее и тождественное с собой. Отсюда примеры взяты в основном из чувственного проявления. «На ветру может быть так, что один человек чувствует холод, а другой — нет; следовательно, об этом ветре мы не можем сказать, холоден он сам по себе или горяч». Мороз и жар, таким образом, не есть что-то, что существует, а только есть в их отношении к субъекту; будь ветер холодным сам по себе, он всегда был бы таким для субъекта. Или снова: «если у нас здесь шесть костей, и мы положим к ним четыре другие, мы сказали бы о первых, что их больше. Но, опять же, если мы положим к ним двенадцать, мы скажем, что эти первые шесть — меньшее». Поскольку мы говорим об одном и том же числе, что оно больше и меньше, большее и меньшее есть лишь относительное определение; таким образом, то, что есть объект, есть таковое только в идее, присутствующей в сознании. Платон, напротив, рассматривал одно и многое не как софисты в их различии, а как бытие одного и того же.

Платон говорит далее по этому пункту, что белое, теплое и т.д., или все, что мы говорим о вещах, не существует само по себе, но что глаз, ощущение, необходимо, чтобы сделать его для нас. Это взаимное движение есть то, что впервые создает белое, и в нем белое не есть вещь в себе, но то, что мы имеем в наличии, есть видящий глаз, или, говоря в общем, зрение, и в частности видение белого, ощущение тепла и т.д. Несомненно, тепло, цвет и т.д. действительно есть только в отношении к другому, но постигающий ум разделяет себя на себя и на мир, в котором каждый также имеет свое отношение. Эта объективная относительность выражена лучше следующим образом. Если бы белое было в себе, оно было бы тем, что порождает ощущение его; оно было бы действием или причиной, а мы, напротив, пассивными и восприимчивыми. Но объект, который таким образом требует быть активным, не активен, пока он не входит (ξυνέλθῃ) в отношение с пассивным; точно так же пассивное есть только в отношении к активному. Таким образом, то, что сказано при определении чего-либо, никогда не касается вещи как в себе, но ясно только как соотнесенной с чем-то другим. Ничто, таким образом, не устроено в себе и для себя так, как оно кажется, но истина есть как раз это явление, которому способствует наша активность. Как вещи кажутся здоровому человеку, они, таким образом, не в себе, но для него; как они кажутся больному или помешанному человеку, они есть для него, без того, чтобы мы могли сказать, что так, как они кажутся ему, они не истинны. Мы чувствуем неловкость, называя что-либо подобное истинным, ибо в конце концов сущее, если оно соотнесено с сознанием, все же не соотнесено с ним как твердое, но с чувственным знанием; и тогда это сознание само есть условие, т.е. нечто, что проходит. Протагор справедливо признал эту двойную относительность, когда сказал: «Материя есть чистый поток, она не есть что-то твердое и определенное в себе, ибо она может быть всем, и она различна для разных возрастов и для различных состояний бодрствования и сна и т.д.». Кант отделяет себя от этой точки зрения только тем, что помещает относительность в «Я», а не в объективное существование. Явление есть, согласно ему, не что иное, как факт наличия вовне импульса, неизвестного x, который впервые получает эти определения через наше чувство. Даже если бы существовало объективное основание для того, чтобы мы называли одну вещь холодной, а другую теплой, мы могли бы действительно сказать, что они должны иметь разнообразие в себе, но тепло и холод впервые становятся тем, что они есть, в нашем ощущении. Точно так же только в нашем представлении может быть, что вещи находятся вне нас и т.д. Но если опыт совершенно правильно называется «явлением», т.е. чем-то относительным, потому что он не происходит без определений активности наших чувств, ни без категорий мышления, все же то одно, всепроникающее, всеобщее, которое пронизывает весь опыт, которое для Гераклита было необходимостью, должно быть приведено в сознание.

Мы видим, что Протагор обладает великими силами рефлексивного мышления, и действительно, рефлексия о сознании пришла к сознанию с Протагором. Но это та форма проявления, которая была снова принята поздними скептиками. Феноменальное не есть чувственное Бытие, ибо, поскольку я полагаю это как феноменальное, я утверждаю его ничтожность. Но утверждения «То, что есть, есть только для сознания» или «Истина всех вещей есть проявление их в сознании и для сознания» кажутся совершенно противоречащими сами себе. Ибо кажется, как будто утверждается противоречие — сначала, что ничто не есть в себе так, как оно кажется, а затем, что оно истинно так, как оно кажется. Но объективное значение не должно быть дано позитивному, тому, что истинно, как если бы, например, это было белым в себе, потому что оно кажется таковым; ибо истинно только это проявление белого, проявление, являющееся как раз этим движением самоотменяющегося чувственного Бытия, которое, взятое во всеобщем, стоит над сознанием так же верно, как и над Бытием. Мир, следовательно, не только феноменален в том, что он есть для сознания, и, таким образом, что его Бытие есть только относительное к сознанию, ибо он точно так же в себе феноменален. Элемент сознания, который Протагор продемонстрировал и благодаря которому развитое всеобщее имеет в себе момент отрицательного Бытия-для-другого, должен, таким образом, действительно быть утвержден как необходимый момент; но взятый для себя, в одиночестве и изолированно, он односторонен, поскольку момент имплицитного Бытия точно так же существенен.

2. Горгий.

Этот скептицизм достиг гораздо более глубокой точки у Горгия из Леонтин в Сицилии, человека великой культуры, а также выдающегося государственного деятеля. Во время Пелопоннесской войны он был в 88-ю олимпиаду, 2-й год (427 г. до н.э.), через несколько лет после смерти Перикла в 87-ю олимпиаду, 4-й год, послан из своего родного города в Афины. И когда он достиг своей цели, он прошел через многие другие греческие города, такие как Ларисса в Фессалии, и преподавал в них. Таким образом, он получил большое богатство, наряду с большим восхищением, и это длилось до его смерти в возрасте более ста лет.

Говорят, что он был учеником Эмпедокла, но он также знал элейцев, и его диалектика причастна к манере и методу последних; действительно, Аристотель, который сохраняет эту диалектику в работе De Xenophane, Zenone et Gorgia, которая, правда, дошла до нас только в фрагментах, рассматривает их вместе. Секст Эмпирик также дает нам полностью диалектику Горгия. Он был силен в диалектике, необходимой для красноречия, но его превосходство заключается в его чистой диалектике относительно совершенно всеобщих категорий Бытия и небытия, которая, действительно, не похожа на таковую у софистов. Тидеман (Geist. der Spec. Phil. vol. I. p. 362) говорит очень ложно: «Горгий пошел гораздо дальше, чем любой человек здорового ума мог бы пойти». Тидеман мог бы сказать о каждом философе, что он пошел дальше здорового человеческого рассудка, ибо то, что люди называют здоровым рассудком, не есть философия и часто далеко от здорового. Здоровый человеческий рассудок обладает способами мышления, максимами и суждениями своего времени, мыслительные определения которых доминируют над ним без того, чтобы он осознавал это. В этом смысле Горгий, несомненно, пошел дальше здорового рассудка. До Коперника было бы противоречием всякому здоровому человеческому рассудку, если бы кто-то сказал, что земля вращается вокруг солнца, или до открытия Америки, если бы было сказано, что там есть континент. В Индии или в Китае республика даже сейчас была бы противоречием всякому здоровому рассудку. Диалектика Горгия движется более чисто в Понятии, чем та, что найдена у Протагора. Поскольку Протагор утверждал относительность, или неимплицитную природу всего, что есть, это существует только в отношении к другому, которое действительно существенно для него; и это последнее, действительно, есть сознание. Демонстрация Горгием неимплицитности Бытия чище, потому что он берет в себе то, что сходит за реальное существование, не предполагая того другого, и таким образом показывает его собственную существенную ничтожность и отделяет от нее субъективную сторону и Бытие, как оно есть для последнего.

Трактат Горгия «О природе», в котором он составляет свою диалектику, распадается, согласно Сексту Эмпирику (adv. Math. VII. 65), на три части. «В первой он доказывает, что» (объективно) «ничего не существует, во второй» (субъективно), «что если предположить, что Бытие есть, оно не может быть познано; и в третьем месте» (как субъективно, так и объективно), «что если бы оно существовало и было познаваемо, никакая коммуникация того, что познано, была бы невозможна». Горгий был подходящим предметом для Секста, но первый все же доказывал, и это то, что скептики перестали делать. Здесь вовлечены очень абстрактные мыслительные определения относительно самых спекулятивных моментов Бытия и небытия, знания, и приведения в существование, сообщения знания; и это не пустая болтовня, как предполагалось ранее, ибо диалектика Горгия есть совершенно объективного рода и наиболее интересна по содержанию.

a. «Если что-либо есть» (это «что-либо» есть, однако, суррогат, который мы привыкли использовать в нашем разговоре, и который, собственно говоря, неуместен, ибо он подразумевает оппозицию субъекта и предиката, в то время как в настоящее время в вопросе только «есть») — тогда «если оно есть» (и теперь оно впервые определено как субъект) «оно есть либо сущее, либо несущее, либо же существование и несуществование. Теперь очевидно из этих трех, что они не есть».

α. «То, что не есть, не есть; ибо если бы Бытие принадлежало ему, существовали бы одновременно существование и несуществование. То есть, поскольку оно мыслится как несуществующее, оно не есть; но поскольку оно есть несуществующее, оно должно существовать. Но оно не может одновременно быть и не быть. Опять же, если несуществующее есть, сущее не есть, ибо они противоположны. Таким образом, если бы Бытие принадлежало небытию, небытие принадлежало бы Бытию. Но если Бытие не существует, то не существует и небытие». Это у Горгия характерный способ рассуждения.

β. «Но доказывая», добавляет Аристотель к только что процитированным отрывкам, «что сущее не есть, он следует Мелиссу и Зенону». Это диалектика, уже выдвинутая ими. «Если Бытие есть, противоречиво приписывать ему качество, и если мы делаем это, мы выражаем нечто чисто отрицательное о нем».

αα. Ибо Горгий говорит: «То, что есть, либо есть в себе (ἀΐδιον), будучи без начала, либо оно возникло», и он теперь показывает, что оно не могло быть ни тем, ни другим, ибо каждое ведет к противоречию. «Оно не может быть первым, ибо то, что в себе, не имеет начала и есть бесконечное», а следовательно, точно так же неопределенное и неопределимое. «Бесконечное нигде, ибо если оно где-либо, то то, в чем оно есть, отлично от него». Где оно есть, оно есть в другом, «но не бесконечно то, что отлично от другого и содержится в другом. Столь же мало оно содержится в себе, ибо тогда то, в чем оно есть, и то, что есть в нем, были бы одним и тем же. То, в чем оно есть, есть место; то, что есть в этом, есть тело; но что оба должны быть одним и тем же, абсурдно. Бесконечное, таким образом, не существует». Эта диалектика Горгия относительно бесконечного с одной стороны ограничена, потому что непосредственное существование, конечно, не имеет начала и не имеет предела, но утверждает прогрессию в бесконечность; самосущее Мышление, всеобщее Понятие, как абсолютная негативность, имеет, однако, пределы в себе. С другой стороны, Горгий совершенно прав, ибо плохое, чувственное бесконечное нигде не присутствует, а потому не существует, но есть Потустороннее Бытия; только мы можем взять то, что Горгий берет как разнообразие места, как разнообразие вообще. Таким образом, вместо того чтобы помещать бесконечное, как Горгий, иногда в другое, иногда внутри себя, т.е. иногда поддерживая его как отличное, иногда отменяя разнообразие, мы можем сказать лучше и более всеобще, что это чувственное бесконечное есть разнообразие, которое всегда положено как отличное от сущего, ибо оно как раз есть бытие отличным от себя.