«Лекции по истории философии. Том 2»

Высшая точка, достигнутая Аристотелем, мышление мышления, также присутствует в стоицизме, но таким образом, что оно не стоит в своей индивидуальной способности, как это кажется в Аристотеле, имея что-то отличное рядом с собой, но как будучи совершенно одиноким. Таким образом, в стоическом сознании есть как раз эта свобода, этот негативный момент абстракции от существования, независимость, которая способна отказаться от всего, но не как пустая пассивность и самоотречение, как будто все может быть отнято у него, но независимость, которая может отказаться от него добровольно, не теряя при этом своей реальности; ибо его реальность на самом деле есть как раз простая разумность, чистое мышление самого себя. Здесь чистое сознание, таким образом, достигает того, чтобы быть своим собственным объектом, и поскольку реальность для него есть только этот простой объект, его объект аннулирует в себе все модусы существования и не есть ничто в себе и для себя, будучи в нем только в форме чего-то отмененного.

Все сливается в это: простота Понятия, или его чистая негативность, полагается в отношении ко всему. Но реальное наполнение, объективный модус, отсутствует, и чтобы войти в это, стоицизм требует, чтобы содержание было дано. Поэтому стоики изображали идеал мудреца в особенно красноречивых терминах, рассказывая, насколько совершенно достаточен он в себе и независим, ибо то, что делает мудрец, правильно. Описание идеала, сформированного стоиками, поэтому является общим предметом обсуждения и даже лишено интереса; или, по крайней мере, негативный элемент в нем один заслуживает внимания. «Мудрец свободен и точно так же в цепях, ибо он действует из самого себя, не испорченный страхом или желанием». Все, что принадлежит к желанию и страху, он не причисляет к себе, он дает таким позицию быть чем-то чуждым ему; ибо никакое частное существование не обеспечено для него. «Мудрец один — царь, ибо он один не связан законами, и он должник никому». Таким образом, мы здесь видим автономию и автократию мудреца, который, следуя только разуму, освобожден от всех установленных законов, которые признаны и для которых не может быть дано разумного основания, или которые, кажется, покоятся несколько на естественном отвращении или инстинкте. Ибо даже в отношении фактического поведения никакой определенный закон, собственно говоря, не имеет реальности для него, и меньше всего те, которые, кажется, принадлежат природе как таковой только, например, запрет на вступление в брачные отношения, которые считаются инцестуозными, запрет на сношения между мужчиной и мужчиной, ибо в разуме то же самое подходит в отношении одного, что и в отношении других. Аналогично мудрец может есть человеческую плоть и т.д. Но всеобщий разум есть нечто совершенно неопределенное. Таким образом, стоики не вышли за пределы своего абстрактного рассудка в нарушении этих законов, и поэтому они позволили своему царю делать многое, что было аморально; ибо если инцест, педерастия, поедание человеческой плоти были сначала запрещены, как будто только через естественный инстинкт, они точно так же ни в коем случае не могут существовать перед судилищем разума. Стоический мудрец, таким образом, также «просвещен» в том смысле, что там, где он не знал, как привести естественный инстинкт в форму разумного основания, он попирал природу. Таким образом, то, что называется естественным законом или естественным инстинктом, входит в оппозицию с тем, что представлено как непосредственно и всеобщим образом разумное. Например, те первые действия, кажется, покоятся на естественных чувствах, и мы должны помнить, что чувства, конечно, не являются объектом мышления; в противоположность этому, собственность есть нечто мыслимое, всеобщее в себе, признание моего владения от всех, и таким образом оно действительно принадлежит области рассудка. Но если мудрец, следовательно, не должен быть связан первым, потому что это не нечто непосредственно мыслимое, это лишь вина его недостатка понимания. Как мы, однако, видели, что в сфере теории продуманная простота истины способна ко всему содержанию, так мы находим это также в случае с добром, тем, что практически продумано, не будучи поэтому никаким содержанием в себе. Желание оправдать такое содержание через разум, таким образом, указывает на путаницу между восприятием индивида и восприятием всей реальности, это означает поверхностность восприятия, которая не признает определенную вещь, потому что она не известна в том и этом отношении. Но это так по той причине, что оно только ищет и знает самые непосредственные основания и не может знать, нет ли других аспектов и других оснований. Такие основания, как эти, позволяют найти причины за и против всего — с одной стороны, положительное отношение к чему-то, что, хотя в других случаях необходимо, как таковое может быть также снова снято; и, с другой стороны, отрицательное отношение к чему-то необходимому, которое может точно так же снова считаться действительным.

Поскольку стоики действительно поместили добродетель в мышление, но не нашли конкретного принципа разумного самоопределения, посредством которого развивались бы определенность и различие, они, во-первых, вели рассуждение посредством оснований, к которым они сводят добродетель. Они делают выводы из фактов, связей, следствий, из противоречия или оппозиции; и это Антонин и Сенека делают в назидательной манере и с большой изобретательностью. Основания, однако, оказываются носом из воска; ибо есть хорошие основания для всего, такие как «Эти инстинкты, вложенные, как они есть, природой», или «Короткая жизнь» и т.д. Какие основания следует считать хорошими, зависит от цели и интереса, которые формируют предпосылку, дающую им их силу. Следовательно, основания в целом субъективны. Этот метод рефлексии о себе и о том, что мы должны делать, ведет к приданию нашим целям широты рефлексии, подобающей проницательному пониманию, расширению сферы сознания. Это, таким образом, я, кто выдвигает эти мудрые и добрые основания. Они не составляют вещь, объективное само по себе, но вещь моей собственной воли, моего желания, безделушку, через которую я устанавливаю перед собой благородство моего духа; противоположность этого — забвение себя в вещи. В самом Сенеке больше глупости и напыщенности в способе моральной рефлексии, чем подлинной истины; и таким образом против него было выдвинуто как его богатство, великолепие его образа жизни, то, что он позволил Нерону дать ему несметные богатства, так и тот факт, что у него был Нерон в качестве ученика; ибо последний произносил речи, сочиненные Сенекой. Это рассуждение часто блестяще, как у Сенеки: мы находим многое, что пробуждает и укрепляет дух, умные антитезы и риторику, но мы точно так же чувствуем холодность и утомительность этих моральных дискурсов. Мы стимулированы, но не часто удовлетворены, и это может считаться характером софистики: если острота в формировании различий и искреннее мнение должны быть там признаны, все же окончательной убежденности всегда не хватает.

Во-вторых, в стоической точке зрения есть более высокий, хотя и негативно формальный принцип, что то, что мыслится, есть единственное как таковое цель и благо, и поэтому, что в этой форме абстрактного мышления только, как в кантовском принципе долга, содержится то, посредством чего человек должен установить и обеспечить свое самосознание, так что он может ценить и следовать ничему в себе, поскольку оно имеет какое-либо другое содержание для себя. «Счастливая жизнь», говорит Сенека (De vita beata, 5), «неизменно основана на правильном и надежном суждении». Формальная надежность духа, который абстрагируется от всего, устанавливает для нас не развитие объективных принципов, но субъект, который поддерживает себя в этой постоянности, и в безразличии, не обусловленном глупостью, но изученном; и это есть бесконечность самосознания в себе.

Поскольку моральный принцип стоиков остается при этом формализме, все, о чем они трактуют, включено в это. Ибо их мысли суть постоянное приведение сознания к его единству с самим собой. Сила презирать существование велика, сила этого негативного отношения возвышенна. Стоический принцип есть необходимый момент в Идее абсолютного сознания; это также необходимое проявление во времени. Ибо если, как в римском мире, жизнь реального духа потеряна во всеобщем абстрактном; сознание, где реальная всеобщность разрушена, должно вернуться в свою индивидуальность и поддерживать себя в своих мыслях. Следовательно, когда политическое существование и моральная актуальность Греции погибли, и когда в более поздние времена Римская империя также стала недовольна настоящим, она ушла в себя и там искала правильное и моральное, которое уже исчезло из обычной жизни. Это, таким образом, здесь подразумевается, не то, что состояние мира есть разумное и правильное, но только то, что субъект как таковой должен утвердить свою свободу в самом себе. Все, что является внешним, мир, отношения и т.д., так расположены, чтобы быть способными быть отмененными; в этом, таким образом, нет требования реальной гармонии разума и существования; или то, что мы могли бы назвать объективной моралью и правотой, не найдено в нем. Платон установил идеал Республики, т.е. разумного состояния человечества в государстве; ибо это уважение к праву, морали и обычаю, которое есть для него главное дело, составляет сторону реальности в том, что разумно; и только через разумное состояние мира, подобное этому, гармония внешнего с внутренним в этом конкретном смысле присутствует. В отношении морали и силы воли к добру, ничего более превосходного нельзя прочитать, чем то, что Марк Аврелий написал в своих «Размышлениях» о самом себе; он был императором всего тогда известного цивилизованного мира и точно так же вел себя благородно и справедливо как частный индивид. Но состояние Римской империи не было изменено этим философствующим императором, и его преемник, который был другого характера, не был сдержан ничем от инаугурации состояния вещей, столь же плохого, как его собственный порочный каприз мог диктовать. Это нечто гораздо более высокое, когда внутренний принцип духа, разумной воли, точно так же реализует себя, так что возникает разумная конституция, состояние вещей в соответствии с культурой и законом. Через такую объективность разума определения, которые сходятся в идеале мудреца, впервые консолидируются. Там тогда присутствует система моральных отношений, которые суть обязанности; каждое определение тогда на своем месте, одно подчинено другому, и высшее преобладает. Следовательно, происходит то, что совесть становится связанной (что есть более высокая точка, чем стоическая свобода), что объективные отношения, которые мы называем обязанностями, консолидируются на манер справедливого состояния вещей, а также удерживаются духом как фиксированные определения. Поскольку эти обязанности не только кажутся действительными в общем смысле, но также признаны в моей совести как имеющие характер всеобщего, гармония разумной воли и реальности установлена. С одной стороны, объективная система свободы как необходимости существует, а с другой стороны, разумное во мне реально как совесть. Стоический принцип еще не достиг этого более конкретного отношения, будучи, с одной стороны, абстрактной моралью, а с другой стороны, субъектом, который имеет совесть. Свобода самосознания в себе есть принцип, но он еще не достиг своей конкретной формы, и его отношение к счастью существует только в его определении как безразличное и случайное, которое отношение должно быть оставлено. В конкретном принципе разумности состояние мира, как и моей совести, не является, однако, безразличным.

Это общее описание стоической морали; главный пункт — признать ее точку зрения и главные отношения. Поскольку в римском мире совершенно последовательная позиция, и соответствующая существующим условиям, достигла сознания самой себя, философия стоиков более специально нашла свой дом в римском мире. Благородные римляне, следовательно, только доказали негативное, безразличие к жизни и ко всему, что является внешним; они могли быть великими только в субъективной или негативной манере — в манере частного индивида. Римские юристы также, как говорят, были точно так же стоическими философами, но, с одной стороны, мы находим, что наши учителя римского права только плохо говорят о Философии, а с другой стороны, они все же достаточно непоследовательны, чтобы поставить в заслугу римским юристам, что они были философами. Насколько я понимаю право, я могу найти в нем, среди римлян, ничего ни от мысли, ни от Философии, ни от Понятия. Если мы должны назвать рассуждение рассудка логической мыслью, они могут действительно считаться философами, но это также присутствует в рассуждении мастера Гуго, который, конечно, не претендует на то, чтобы быть философом. Рассуждение рассудка и философское Понятие — две разные вещи. Мы теперь перейдем к тому, что находится в прямом контрасте со стоической философией, эпикуреизму.

B. Эпикур.

Эпикурейская философия, составляющая противоположность стоицизму, была разработана ничуть не менее, если не более тщательно, чем стоическая. В то время как последняя полагала в качестве истины бытие для мышления — всеобщее Понятие — и твердо придерживалась этого принципа, Эпикур, основатель другой системы, придерживался прямо противоположного взгляда, рассматривая в качестве истинной сущности не Бытие вообще, а Бытие как ощущение, то есть сознание в форме непосредственной единичности. Подобно тому как стоики искали принцип киников — что человек должен ограничиваться простотой природы — не в человеческих потребностях, а полагали его во всеобщем разуме, так и Эпикур возвел принцип, согласно которому счастье должно быть нашей главной целью, в область мысли, ища удовольствие во всеобщем, которое определяется через мышление. И хотя, поступая так, он, возможно, придал более высокую научную форму учениям киренаиков, все же самоочевидно, что если бытие для ощущения должно рассматриваться как истина, то необходимость Понятия полностью упраздняется, и при отсутствии спекулятивного интереса вещи перестают образовывать единое целое, причем все вещи, по сути дела, низводятся до точки зрения обыденного человеческого рассудка. Несмотря на эту оговорку, прежде чем мы приступим к рассмотрению этой философии, мы должны тщательно освободиться от всех идей, обычно распространенных в отношении эпикуреизма.

Что касается жизни Эпикура, то он родился в афинском селении Гаргетт в 109-ю олимпиаду, 3-й год (342 г. до н. э.), и, следовательно, до смерти Аристотеля, которая произошла в 114-ю олимпиаду, 3-й год. Его противники, особенно стоики, собрали против него больше обвинений, чем я могу пересказать, и выдумали самые тривиальные анекдоты относительно его поступков. У него были бедные родители; его отец, Неокл, был сельским учителем, а Херестрата, его мать, была волшебницей: то есть она зарабатывала деньги, подобно женщинам Фракии и Фессалии, предоставляя заклинания и заговоры, что было весьма распространено в те времена. Отец, взяв Эпикура с собой, переселился с афинской колонией на Самос, но и здесь он был вынужден давать уроки детям, потому что его земельный участок был недостаточен для содержания семьи. В возрасте около восемнадцати лет, как раз в то время, когда Аристотель жил в Халкиде, Эпикур вернулся в Афины. Он уже на Самосе сделал философию Демокрита специальным предметом изучения, а теперь в Афинах посвятил себя ей больше, чем когда-либо; в дополнение к этому он был в близких отношениях с несколькими процветавшими тогда философами, такими как Ксенократ-платоник и Теофраст, последователь Аристотеля. Когда Эпикуру было двенадцать лет, он читал со своим учителем гесиодовское описание Хаоса, источника всех вещей; и это, возможно, было не без влияния на его философские взгляды. В остальном он претендовал на то, что является самоучкой, в том смысле, что он создал свою философию целиком из самого себя; но мы не должны полагать из этого, что он не посещал лекции или не изучал труды других философов. Также не следует понимать, что он был совершенно оригинален в своей философии, насколько это касалось содержания; ибо, как будет отмечено позже, его физическая философия особенно является философией Левкиппа и Демокрита. Именно в Митилене на Лесбосе он впервые выступил как учитель оригинальной философской системы, а затем снова в Лампсаке в Малой Азии; однако он не нашел очень многих слушателей. Прожив несколько лет беспокойной жизнью, он вернулся примерно на тридцать шестом году своей жизни в Афины, в самый центр всей Философии; и там, некоторое время спустя, он купил себе сад, где жил и учил среди своих друзей. Хотя он был настолько слаб телом, что много лет не мог подняться со своего кресла, в своем образе жизни он был весьма умеренным и бережливым, и посвятил себя целиком науке, исключив все другие интересы. Даже Цицерон, хотя в других отношениях он мало что может сказать в его пользу, свидетельствует о теплоте его дружеских отношений и добавляет, что никто не может отрицать, что он был добрым, гуманным и любезным человеком. Диоген Лаэртский особо отмечает его благоговение перед родителями, его щедрость к братьям и его доброжелательность ко всем. Он умер от камней в почках на семьдесят первом году жизни. Незадолго до смерти он велел поместить себя в теплую ванну, выпил чашу вина и наказал своим друзьям помнить то, чему он их учил.

Ни одного другого учителя никогда не любили и не почитали его ученики так сильно, как Эпикура; они жили в таких близких дружеских отношениях, что решили сделать общим достоянием свои владения вместе с ним и таким образом продолжать постоянное объединение, подобно своего рода пифагорейскому братству. Однако это им было запрещено самим Эпикуром, потому что это выдало бы недоверие к их готовности делиться тем, что у них было, друг с другом; но там, где возможно недоверие, там ни дружба, ни единство, ни постоянство привязанности не могут найти места. После его смерти он почитался в памяти своих учеников: они повсюду носили с собой его изображение, выгравированное на кольцах или кубках, и оставались настолько верны его учению, что считали почти преступлением вносить в него какие-либо изменения (в то время как в стоической философии развитие шло постоянно), и его школа, в отношении его доктрин, напоминала плотно забаррикадированное государство, вход в которое был запрещен всем. Причина этого кроется, как мы сейчас увидим, в самой его системе; и дальнейший результат, с научной точки зрения, состоял в том, что мы не можем назвать ни одного знаменитого его ученика, который продолжал бы и завершал его учение от своего имени. Ибо его ученики могли бы добиться признания для себя, только пойдя дальше Эпикура. Но пойти дальше означало бы достичь Понятия, что только запутало бы систему Эпикура; ибо то, что лишено мысли, приводится в замешательство введением Понятия, и именно этот недостаток мысли был сделан принципом. Не то чтобы она сама по себе была без мысли, но использование, которое делается из мысли, состоит в том, чтобы сдерживать мысль, и мысль, таким образом, занимает негативную позицию по отношению к самой себе; и философская деятельность Эпикура, таким образом, направлена на восстановление и поддержание того, что является чувственным, через само Понятие, которое делает его запутанным. Поэтому его философия не продвинулась и не развилась, но также следует сказать, что она не регрессировала; говорят, что один лишь Метродор развил ее дальше в некоторых направлениях. Также в заслугу эпикурейской философии ставится то, что этот Метродор был единственным учеником Эпикура, который перешел к Карнеаду; в остальном она превосходила все другие своей непрерывной последовательностью доктрины и своей долгой продолжительностью; ибо все они выродились или претерпели прерывание. Когда кто-то обратил внимание Аркесилая на эту привязанность к Эпикуру замечанием, что, хотя так много людей перешли от других философов к Эпикуру, едва ли известен хоть один пример перехода кого-либо из эпикурейской системы к другой, Аркесилай сделал остроумное замечание: «Люди могут стать евнухами, но евнухи никогда больше не могут стать людьми».

Сам Эпикур создал при жизни огромное количество работ, будучи гораздо более плодовитым автором, чем Хрисипп, который соперничал с ним в количестве своих сочинений, если мы вычтем из последних его компиляции из работ других или из своих собственных. Число его сочинений, как говорят, достигало трехсот; вряд ли стоит сожалеть, что они потеряны для нас. Мы можем скорее поблагодарить Небо, что они больше не существуют; филологи, по крайней мере, имели бы с ними большие хлопоты. Главным источником наших знаний об Эпикуре является вся десятая книга Диогена Лаэртского, которая, в конце концов, дает нам лишь скудные сведения, хотя и рассматривает предмет очень подробно. Мы, конечно, были бы в лучшем положении, если бы обладали собственными сочинениями философа, но мы знаем о нем достаточно, чтобы заставить нас почитать целое. Ибо, помимо этого, мы знаем немало о философии Эпикура через Цицерона, Секста Эмпирика и Сенеку; и настолько точны отчеты, которые они дают о нем, что фрагмент одного из собственных сочинений Эпикура, найденный несколько лет назад в Геркулануме и переизданный Орелли из неаполитанского издания (Epicuri Fragmenta libri II. et XI. De natura, illustr. Orellius, Lipsiæ 1818), не расширил и не обогатил наши знания; так что мы должны со всей серьезностью предостеречь от нахождения оставшихся сочинений.

Что касается эпикурейской философии, то ее ни в коем случае нельзя рассматривать как изложение системы Понятий, но, напротив, как систему обыденных представлений или даже чувственного бытия, которые, рассматриваемые с обыденной точки зрения, как они воспринимаются чувствами, Эпикур сделал самым фундаментом и мерилом истины. Подробное объяснение того, как ощущение может быть таковым, он дал в своем так называемом Канонике. Как и в случае со стоиками, мы должны сначала сказать о способе, который Эпикур принял для определения критерия истины; во-вторых, о его философии природы; и в-третьих и в-последних, о его моральном учении.

1. Каноническая философия.

Эпикур дал название «Каноник» тому, что на самом деле является системой логики, в которой он определяет критерии истины: в отношении теоретического — как, собственно, чувственные восприятия и, далее, как представления или предвосхищения (προλήψεις); в отношении практического — как страсти, импульсы и аффекты.

a. С теоретической стороны критерий, если его внимательно рассмотреть, имеет, согласно Эпикуру, три момента, которые являются тремя стадиями познания: во-первых, чувственное восприятие как сторона внешнего; во-вторых, обыденное представление как сторона внутреннего; в-третьих, мнение (δόξα) как объединение того и другого.

α. «Чувственное восприятие лишено разума», будучи тем, что дано абсолютно. «Ибо оно не движется само по себе, и не может, если оно движимо чем-то другим, отнять или добавить» к тому, чем оно является, но оно есть в точности то, что оно есть. «Оно вне критики или опровержения. Ибо ни одно ощущение не может судить другое, так как оба они одинаковы, поскольку оба имеют равный авторитет»; — когда представления зрения одного рода, каждое из них должно признавать истинность всех остальных. «Ни одно из них не может выносить суждение о другом, когда они различны, ибо каждое из них имеет свою ценность как различающееся»; красный и синий, например, каждый есть нечто индивидуальное. «Ни одно ощущение не может выносить суждение о другом, когда они гетерогенны; ибо мы внимаем всем. Мышление, таким же образом, не может критиковать чувства; ибо всякое мышление само зависит от ощущения», которое образует его содержание. Но чувственное восприятие может сильно ошибаться. «Истина того, что воспринимают наши чувства, прежде всего доказывается тем, что сила восприятия остается с нами; зрение и слух являются постоянными силами такого рода, так же как способность чувствовать боль. Таким образом, даже неизвестное» (невоспринимаемое) «может быть указано посредством того, что является» (восприятие). Об этом представлении объектов восприятия, которые не являются непосредственными, мы должны будем говорить более подробно в дальнейшем при рассмотрении физической науки. «Таким образом, все» (неизвестные, невоспринимаемые) «мысли возникли в чувствах либо непосредственно в отношении их случайного происхождения, либо в отношении связи, аналогии и комбинации; к этим операциям мышление также вносит нечто», а именно как формальную связь чувственных представлений. «Фантазии безумных или наши сны также истинны; ибо они воздействуют на нас, но то, что не реально, не воздействует». Таким образом, каждое чувственное восприятие является явно истинным, поскольку оно показывает себя как пребывающее, и то, что не является очевидным для наших чувств, должно быть постигнуто тем же образом, что и известное нам восприятие. Мы слышим, как Эпикур говорит, точно так же, как мы слышим это в повседневной жизни: то, что я вижу и слышу, или, говоря в общем, то, что я воспринимаю своими чувствами, охватывает существующее; каждый такой объект чувства существует сам по себе, один из них не противоречит другому, но все они находятся на одном уровне значимости и взаимно безразличны. Эти объекты восприятия сами по себе являются материалом и содержанием мысли, поскольку мышление постоянно использует образы этих вещей.

β. «Обыденное представление теперь есть своего рода постижение (κατάληψις), или правильное мнение, или мысль, или всеобщая внутренняя сила мышления; то есть, это воспоминание о том, что часто являлось нам», — образ. «Например, когда я говорю: «это человек», я с помощью предыдущих восприятий сразу же своей силой представления узнаю его форму». Благодаря этому повторению чувственное восприятие становится постоянным представлением во мне, которое утверждает себя; это реальный фундамент всего, что мы считаем истинным. Эти представления всеобщи, но, конечно, эпикурейцы не поместили всеобщность в форму мышления, а лишь сказали, что она вызвана частотой появления. Это далее подтверждается именем, которое дается образу, возникшему таким образом внутри нас. «Все имеет свое свидетельство (ἐναργές) в имени, впервые присвоенном ему». Имя есть ратификация восприятия. Свидетельство, которое Эпикур называет ἐνάργεια, есть просто узнавание чувственного через подведение под представления, уже имеющиеся, и которым имя придает постоянство; свидетельство представления, следовательно, состоит в том, что мы утверждаем, что объект, воспринимаемый чувствами, соответствует образу. Это то согласие, которое мы находили у стоиков, когда мысль дает свое согласие содержанию; мысль, однако, которая узнает вещь как свою собственную и принимает ее в себя, у стоиков оставалась только формальной. У Эпикура единство представления объекта с самим собой существует также как воспоминание в сознании, которое, однако, исходит от чувств; образ, представление — это то, что гармонирует с чувственным восприятием. Узнавание объекта здесь есть постижение, не как объекта мысли, но как объекта воображения; ибо постижение принадлежит воспоминанию, памяти. Имя, правда, есть нечто всеобщее, принадлежит мышлению, делает многообразное простым, да, в высокой степени идеально; но таким образом, что его значение и его содержание являются чувственными и, таким образом, не должны считаться простыми, а чувственными. Таким образом, мнение устанавливается вместо знания.

γ. В последнюю очередь, мнение есть не что иное, как отнесение того общего представления, которое мы имеем внутри нас, к объекту, восприятию или свидетельству чувств; и это есть вынесение суждения. Ибо в представлении мы предвосхитили то, что предстает непосредственно перед нашими глазами; и по этому мерилу мы провозглашаем, является ли что-то человеком, деревом или нет. «Мнение зависит от чего-то уже очевидного для нас, к чему мы отсылаем, когда спрашиваем, откуда мы знаем, что это человек или нет. Это мнение также само называется представлением, и оно может быть либо истинным, либо ложным: истинным, когда то, что мы видим перед своими глазами, подтверждается или не опровергается свидетельством представления; ложным в противоположном случае». То есть, в мнении мы применяем представление, которое мы уже имеем, или тип, к объекту, который перед нами, и который мы затем исследуем, чтобы увидеть, соответствует ли он нашему ментальному представлению о нем. Мнение истинно, если оно соответствует типу; и оно имеет свой критерий в восприятии того, повторяется ли оно так, как было раньше, или нет. Это весь обыденный процесс в сознании, когда оно начинает рефлектировать. Когда мы имеем представление, оно требует свидетельства того, что мы видели или все еще видим объект, о котором идет речь. Из чувственных восприятий синего, кислого, сладкого и так далее формируются общие представления, которыми мы обладаем; и когда объект снова предстает перед нами, мы узнаем, что этот образ соответствует этому объекту. Это весь критерий, и это весьма тривиальный процесс; ибо он не идет дальше первых начал чувственного сознания, непосредственного восприятия объекта. Следующая стадия, без сомнения, такова, что первое восприятие формируется в общий образ, а затем объект, который присутствует, подводится под общий образ. Тот вид истины, который имеет что-либо, о чем можно сказать лишь то, что свидетельство чувств не противоречит ему, присущ представлениям о невидимом, например, постижению небесных явлений: здесь мы не можем подойти ближе, мы можем видеть нечто, конечно, но мы не можем иметь чувственного восприятия этого в его полноте; поэтому мы применяем к нему то, что мы уже знаем из других восприятий, если в нем есть хоть какое-то обстоятельство, которое также присутствует в том другом восприятии или представлении.

b. От этих внешних восприятий объектов, существующех в настоящее время, с которых мы здесь начали, однако, отличаются аффекты, внутренние восприятия, которые дают критерии для практической жизни; они бывают двух видов: либо приятные, либо неприятные. То есть, они имеют своим содержанием удовольствие или удовлетворение и боль: первое, как то, что специфически принадлежит воспринимающему, есть позитивное; но боль, как нечто чуждое ему, есть негативное. Именно эти чувственные восприятия определяют действие; они являются материалом, из которого формируются общие представления относительно того, что причиняет мне боль или удовольствие; будучи постоянными, они, следовательно, снова являются представлениями, и мнение снова есть это отнесение представления к восприятию, согласно которому я выношу суждение об объектах — аффектах, желаниях и так далее. Именно этим мнением, следовательно, достигается решение сделать или избежать чего-либо.

Это составляет весь Канон Эпикура, всеобщий стандарт истины; он настолько прост, что ничего не может быть проще, и все же он очень абстрактен. Он состоит из обыденных психологических представлений, которые верны в целом, но совершенно поверхностны; это механический взгляд на представление, имеющий отношение к первым началам наблюдения. Но за этим лежит другая и совершенно иная сфера, поле, которое содержит определения в самих себе; и это те критерии, по которым должны оцениваться утверждения Эпикура. В наши дни даже скептики любят говорить о фактах сознания; этот род разговоров не идет дальше эпикурейского Канона.

2. Метафизика.

Во-вторых, Эпикур переходит к метафизическому объяснению того, как мы относимся к объекту; ибо чувственное восприятие и внешние впечатления он без колебаний рассматривает как наше отношение к внешним вещам, так что он помещает представления во мне, а объекты — вне меня. При постановке вопроса о том, как мы приходим к нашим представлениям, лежит двойной вопрос: с одной стороны, поскольку чувственные восприятия не похожи на представления, а требуют внешнего объекта, каков объективный способ, которым образы внешних вещей входят в нас? С другой стороны, можно спросить, как возникают в нас представления о таких вещах, которые не являются предметом восприятия; это кажется деятельностью мысли, которая выводит такие представления из других представлений; мы, однако, увидим сейчас и более подробно, как душа, которая здесь относится к объекту в независимой деятельности, приходит к такой точке.

«С поверхностей вещей», — говорит Эпикур в первую очередь, — «исходит постоянный поток, который не может быть обнаружен нашими чувствами» (ибо вещи в противном случае уменьшались бы в размере) и который очень тонкий; «и это потому, что по причине противодействующего восполнения вещь сама по себе в своей плотности долго сохраняет то же расположение и диспозицию атомов; и движение через воздух этих поверхностей, которые отделяются, обладает предельной быстротой, потому что нет необходимости, чтобы то, что отделяется, имело какую-либо толщину»; это только поверхность. Эпикур говорит: «Такое представление не противоречит нашим чувствам, когда мы принимаем во внимание, как картины производят свои эффекты очень похожим образом, я имею в виду, приводя нас в симпатию с внешними вещами. Поэтому эманации, подобно картинам, переходят от них в нас, так что мы видим и знаем формы и цвета вещей». Это очень тривиальный способ представления чувственного восприятия. Эпикур взял для себя самый легкий критерий истины, которая не видна, критерий, все еще используемый, а именно, что он не противоречит тому, что мы видим или слышим. Ибо, по правде говоря, такие предметы мысли, как атомы, отделение поверхностей и так далее, находятся за пределами наших способностей зрения. Конечно, нам удается видеть и слышать что-то другое; но есть обилие места для того, что видится, и того, что мыслится или воображается, чтобы существовать рядом друг с другом. Если позволить им разойтись, они не противоречат друг другу; ибо только когда мы соотносим их, противоречие становится очевидным.

«Ошибка», — как продолжает Эпикур по второму пункту, — «происходит тогда, когда через движение, которое происходит внутри нас в представлении, там совершаемом, осуществляется такое изменение, что представление больше не может получить для себя свидетельства восприятия. Не было бы истины, не было бы подобия наших восприятий, которые мы получаем, как в картинах или во снах или любым другим образом, если бы не было ничего, на что мы, так сказать, направляем нашу способность наблюдения. Не было бы неистины, если бы мы не принимали в себя другое движение, которое, конечно, сообразуется с вхождением представления, но которое имеет в то же время прерывание». Ошибка, следовательно, согласно Эпикуру, есть только смещение картин в нас, которое не исходит из движения восприятия, а скорее из того, что мы проверяем их влияние движением, исходящим из нас самих; как это прерывание осуществляется, будет показано более полно позже.

Эпикурейская теория познания сводится к этим немногим отрывкам, некоторые из которых также неясно выражены или же не очень удачно выбраны или процитированы Диогеном Лаэртским; невозможно иметь теорию, изложенную менее эксплицитно. Знание, со стороны мысли, определяется просто как частное движение, которое совершает прерывание; и поскольку Эпикур, как мы уже видели, смотрит на вещи как на состоящие из множества атомов, мысль есть момент, который отличен от атомов, пустота, поры, посредством чего сопротивление этому потоку атомов становится возможным. Если это негативное также снова, как душа, является аффирмативным, Эпикур в понятийном определении мышления достиг только этой негативности, что мы отвращаем взгляд от чего-то, т.е. мы прерываем этот втекающий поток. Ответ на вопрос о том, что это прерывающее движение представляет собой в точности, когда берется само по себе, связан с более продвинутыми представлениями Эпикура; и чтобы обсудить их более подробно, мы должны вернуться к имплицитному основанию его системы.

Это составляет в целом метафизику Эпикура; в ней он изложил свое учение об атоме, но не с большей определенностью, чем Левкипп и Демокрит. Сущность и истина вещей были для него, как и для них, атомами и пустотой: «Атомы не имеют свойств, кроме фигуры, веса и величины». Атомы, как атомы, должны оставаться неопределенными; но атомисты были вынуждены пойти по непоследовательному пути приписывания им свойств: количественных свойств величины и фигуры, качественного свойства веса. Но то, что само по себе совершенно неделимо, не может иметь ни фигуры, ни величины; и даже вес, направление на что-то другое, противоположен абстрактному отталкиванию атома. Эпикур даже говорит: «Каждое свойство подвержено изменению, но атомы не меняются. Во всех растворениях сложного нечто должно оставаться постоянным и нерастворимым, что никакое изменение не может превратить в то, что не есть, или привести из небытия в Бытие. Этот неизменный элемент, следовательно, конституируется некоторыми телами и фигурами. Свойства есть определенное отношение атомов друг к другу». Подобным же образом мы уже видели у Аристотеля, что осязаемое является фундаментом свойств: различие, которое в различных формах все еще всегда делается и находится в общем употреблении. Мы имеем в виду под этим то, что устанавливается оппозиция между фундаментальными свойствами, такими как мы имеем здесь в весе, фигуре и величине, и чувственными свойствами, которые есть только в отношении к нам и производны от первых оригинальных различий. Это часто понималось так, как если бы вес был в вещах, в то время как другие свойства были только в наших чувствах: но, в общем, первое есть момент имплицитного, или абстрактная сущность вещи, в то время как последнее есть ее конкретное существование, которое выражает ее отношение к другим вещам.

Важным делом теперь было бы указать отношение атомов к чувственному явлению, позволить сущности перейти в негативное: но здесь Эпикур блуждает среди неопределенного, которое не выражает ничего; ибо мы воспринимаем в нем, как и в других физиках, не что иное, как бессознательную смесь абстрактных идей и реальностей. Все частные формы, все объекты, свет, цвет и т.д., сама душа даже, суть не что иное, как определенное расположение этих атомов. Это то, что сказал также Локк, и даже сейчас Физическая наука объявляет, что основа вещей найдена в молекулах, которые расположены определенным образом в пространстве. Но это пустые слова, и кристалл, например, не есть определенное расположение частей, которое дает эту фигуру. Таким образом, не стоит заниматься этим отношением атомов; ибо это совершенно формальный способ речи, как когда Эпикур снова допускает, что фигура и величина, поскольку они относятся к атомам, суть нечто иное, чем то, чем они являются, как они появляются в вещах. Те и другие не совершенно непохожи; одно, имплицитная величина, имеет нечто общее с кажущейся величиной. Последняя преходяща, изменчива; первая не имеет прерванных частей, то есть ничего негативного. Но определение атомов, как изначально сформированных таким или иным образом и имеющих оригинальную величину такого-то рода, есть чисто произвольное изобретение. То прерывание, которое мы рассматривали выше как другую сторону атомов, или как пустоту, есть принцип движения: ибо движение мысли также подобно этому и имеет прерывания. Мысль в человеке есть то же самое, что атомы и пустота в вещах, а именно их внутренняя сущность; то есть, атомы и пустота принадлежат движению мысли или существуют для него таким же образом, как вещи есть в своей сущностной природе. Движение мышления есть, таким образом, область атомов души; так что там происходит одновременно прерывание внутреннего потока атомов извне. Поэтому нет ничего дальнейшего, что можно было бы увидеть в этом, кроме общего принципа позитивного и негативного, так что даже мысль затронута негативным принципом, моментом прерывания. Этот принцип эпикурейской системы, далее примененный к различию в вещах, является самым произвольным и поэтому самым утомительным, какой только можно вообразить.

Помимо своих различных фигур, атомы имеют также, как фундаментальный способ, которым они затронуты, различие движения, вызванное их весом; но это движение в некоторой степени отклоняется от прямой линии в своем направлении. То есть, Эпикур приписывает атомам криволинейное движение, чтобы они могли сталкиваться друг с другом и так далее. Таким образом возникают частные накопления и конфигурации; и это суть вещи.

Другие физические свойства, такие как вкус и запах, имеют свое основание снова в другом расположении молекул. Но нет моста от этого к тому, или то, что получается, есть просто пустая тавтология, согласно которой части расположены и скомбинированы так, как требуется, чтобы их явление было тем, что оно есть. Переход к телам конкретного явления Эпикур либо не сделал вовсе, либо то, что было процитировано от него, насколько это касается данного вопроса, взятое само по себе, является чрезвычайно скудным.

Мнение, которое слышишь высказанным относительно эпикурейской философии, в других отношениях не неблагоприятно; и по этой причине должны быть даны некоторые дальнейшие детали относительно нее. Ибо поскольку абсолютное Бытие конституируется атомами, рассеянными и дезинтегрированными, и пустотой, из этого прямо следует, что Эпикур отрицает у этих атомов какое-либо отношение друг к другу, которое подразумевает цель. Все, что мы называем формами и организмами, или, говоря в общем, единство цели Природы, в его способе мышления принадлежит качествам, к внешнему соединению конфигураций атомов, которое таким образом есть лишь случайность, вызванная их случайно направленным движением; атомы, соответственно, образуют лишь поверхностное единство, и такое, которое не является существенным для них. Или же Эпикур совершенно отрицает, что Понятие и Всеобщее являются существенными, и поскольку все возникновения суть для него случайные комбинации, для него их разрешение есть точно так же дело случая. Разделенное есть первое и истинно сущее, но в то же время случай или внешняя необходимость есть закон, который доминирует над всей связностью. То, что Эпикур должен таким образом объявить себя против всеобщей цели в мире, против всякого отношения цели — как, например, присущая организму сообразность цели — и, далее, против телеологических представлений о мудрости Творца в мире, его управлении и т.д., есть само собой разумеющееся; ибо он упраздняет единство, каким бы образом мы его ни представляли, будь то как цель Природы в себе или как цель, которая есть в другом, но осуществляется в Природе. В противоположность этому, телеологический взгляд широко входит в философию стоиков и там очень полно развит. Чтобы показать, что сообразность цели отсутствует, Эпикур выдвигает самые тривиальные примеры; например, что черви и так далее производятся случайно из грязи через тепло солнца. Взятые в своей целостности, они могут очень хорошо быть делом случая в отношении других; но то, что имплицитно в них, их Понятие и сущность есть нечто органическое: и постижение этого есть то, что мы теперь должны рассмотреть. Но Эпикур изгоняет мысль как имплицитную, не приходя к мысли, что его атомы сами имеют эту самую природу мысли; то есть, их существование во времени не является непосредственным, но существенно опосредованным, и таким образом негативным или всеобщим; — первая и единственная непоследовательность, которую мы находим у Эпикура, и та, которой виновны все эмпирики. Стоики идут противоположным путем нахождения существенного Бытия в объекте мысли или всеобщем; и они терпят неудачу в равной степени в достижении содержания, временного существования, которое, однако, они весьма непоследовательно предполагают. Мы имеем здесь метафизику Эпикура; ничего из того, что он говорит далее по этому поводу, не представляет интереса.

3. Физика.

Натуральная философия Эпикура основана на вышеуказанном фундаменте; но аспект интереса придается ей тем фактом, что это все еще специфически метод наших времен; его мысли о частных аспектах Природы, однако, сами по себе слабы и имеют малый вес, содержа не что иное, как необдуманную смесь всякого рода свободных представлений. Идя дальше, принцип способа, которым Эпикур смотрит на природу, лежит в представлениях, которые он формирует, которые мы уже имели перед собой. То есть, общие представления, которые мы получаем через повторение нескольких восприятий и к которым мы относим такие восприятия при формировании мнения, должны быть затем применены к тому, что не является в точности предметом восприятия, но все же имеет нечто общее с тем, что мы можем воспринимать. Таким образом получается, что такими образами мы можем постичь неизвестное, которое не поддается непосредственно восприятию; ибо от известного мы должны аргументировать к неизвестному. Это не что иное, как сказать, что Эпикур судил по аналогии, или что он делает так называемое свидетельство принципом своего взгляда на Природу; и это принцип, который по сей день имеет авторитет в обыденной физической науке. Мы проходим через опыты и делаем наблюдения, они возникают из чувственных восприятий, которые склонны быть упущенными из виду. Таким образом мы достигаем общих понятий, законов, сил и так далее, электричества и магнетизма, например, и они затем применяются нами к таким объектам и деятельностям, которые мы не можем сами непосредственно воспринимать. Как пример, мы знаем о нервах и их связи с мозгом; чтобы были чувствование и так далее, говорится, что происходит передача от кончиков пальцев к мозгу. Но как мы можем представить это себе? Мы не можем сделать это предметом наблюдения. Анатомией мы можем обнажить нервы, это правда, но не способ их работы. Мы представляем их себе по аналогии с другими явлениями передачи, например, как вибрацию напряженной струны, которая проходит через нервы к мозгу. Как в хорошо известном явлении ряда бильярдных шаров, установленных близко друг к другу в ряд, последний из которых откатывается, когда ударяют по первому, в то время как те, что посередине, через каждый из которых эффект удара был передан следующему, едва кажутся движущимися, так мы представляем себе нервы как состоящие из крошечных шариков, которые невидимы даже через самое сильное увеличительное стекло, и воображаем, что при каждом прикосновении и т.д. последний отскакивает и ударяет по душе. Таким же образом свет представляется как нити, лучи, или как вибрации эфира, или как глобулы эфира, каждая из которых ударяет по другой. Это аналогия вполне в манере Эпикура.

Давая такие объяснения, как выше, Эпикур претендовал на то, чтобы быть наиболее либеральным, справедливым и толерантным, говоря, что все различные представления, которые приходят нам в отношении чувственных объектов — по нашему удовольствию, мы можем сказать, — могут быть отнесены к тому, что мы не можем сами непосредственно наблюдать; мы не должны утверждать какой-либо один способ как правильный, ибо многие способы могут быть таковыми. Говоря так, Эпикур говорит праздно; его слова падают на слух и фантазию, но, рассмотренные более пристально, они исчезают. Так, например, мы видим, как луна светит, не будучи в состоянии иметь какой-либо более близкий опыт этого. На этот предмет Эпикур говорит: «Луна может иметь свой собственный свет или свет, заимствованный от солнца; ибо даже на земле мы видим вещи, которые светятся сами по себе, и многие, которые освещены другими. Ничто не мешает нам наблюдать небесные вещи в свете различных предыдущих опытов и принимать гипотезы и объяснения в соответствии с ними. Убывание и возрастание луны может также быть вызвано вращением этого тела или через изменения в воздухе» (в зависимости от того, как пар модифицируется тем или иным образом), «или также посредством добавления и отнятия чего-либо: короче говоря, всеми способами, которыми то, что имеет определенное явление для нас, заставляется показывать такое явление». Таким образом, можно найти у Эпикура все эти тривиальности трения, сотрясения и т.д., как когда он дает свое мнение о молнии по аналогии с тем, как мы видим огонь других видов, зажженный: «Молния объясняется довольно большим числом возможных представлений; например, что через трение и столкновение облаков испускается фигурация огня и производится молния». Точно таким же образом современные физики переносят производство электрической искры, когда стекло и шелк трутся друг о друга, на облака. Ибо, поскольку мы видим искру как в молнии, так и в электричестве, мы заключаем из этого обстоятельства, общего для обоих, что они аналогичны; поэтому мы приходим к заключению, что молния также есть электрическое явление. Но облака не являются твердыми телами, и влагой электричество более вероятно рассеивается; поэтому такие разговоры имеют точно так же мало истины в себе, как фантазия Эпикура. Он продолжает говорить: «Или молния может также быть произведена путем вытеснения из облаков посредством воздушных тел, которые образуют молнию — путем выбивания, когда облака сжимаются либо друг другом, либо ветром» и т.д. Со стоиками дела обстоят не намного лучше. Применение чувственных представлений согласно аналогии часто называется постижением или объяснением, но в реальности в таком процессе нет ни малейшего приближения к мысли или постижению. «Один человек», — добавляет Эпикур, — «может выбрать один из этих способов и отвергнуть остальные, не принимая во внимание, что возможно для человека знать, а что невозможно, и поэтому стремясь достичь знания непознаваемого».

Это применение чувственных образов к тому, что имеет определенное сходство с ними, провозглашается основой и знанием причины, потому что, по его мнению, перенос, подобный этому, не может быть подтвержден свидетельством простого непосредственного ощущения; таким образом, стоический метод поиска основы в мысли исключен, и в этом отношении способ объяснения, принятый Эпикуром, прямо противоположен таковому стоиков. Одно обстоятельство, которое поражает нас сразу у Эпикура, есть недостаток наблюдения и опыта в отношении взаимных отношений тел: но ядро дела, принцип, есть не что иное, как принцип современной физики. Этот метод Эпикура был атакован и высмеян, но по этому счету никто не должен стыдиться или избегать его, если он физик; ибо то, что говорит Эпикур, ничуть не хуже того, что утверждают модерны. Действительно, в случае Эпикура удовлетворительная уверенность также всегда присутствует в том, что он подчеркивает факт наиболее сильно, что как раз потому, что свидетельство чувств оказывается недостающим, мы не должны стоять на какой-либо одной аналогии. В другом месте он таким же образом не придает значения аналогии, и когда один человек принимает эту возможность, а другой — ту другую возможность, он восхищается ловкостью второго и беспокоит себя мало объяснением, данным первым; может быть так, или может не быть так. Это метод, лишенный разума, который не достигает дальше общих представлений. Тем не менее, если Физическая наука рассматривается как относящаяся к непосредственному опыту с одной стороны, и, с другой стороны — в отношении того, что не может быть непосредственно испытано — как относящаяся к применению вышеуказанного согласно сходству, существующему между ним и тем, что не является предметом опыта, в таком случае Эпикур может вполне рассматриваться как главный промоутер, если не создатель этого метода, а также как утверждавший, что он идентичен знанию. Об эпикурейском методе в философии мы можем сказать это, что он также имеет сторону, на которой он обладает ценностью, и мы можем в некоторой мере согласиться, когда слышим, как мы часто слышим, эпикурейскую физику благоприятно упоминаемой. Аристотель и более ранние философы брали свой старт в натуральной философии от всеобщей мысли a priori и из этого развивали Понятие; это одна сторона. Другая сторона, которая точно так же необходима, требует, чтобы опыт был проработан во всеобщность, чтобы законы были найдены; то есть, чтобы результат, который следует из абстрактной Идеи, совпадал с общим представлением, к которому привели опыт и наблюдение. A priori есть у Аристотеля, например, превосходное, но недостаточное, потому что ему недостает связи с опытом и наблюдением и отношения к ним. Это приведение частного к всеобщему есть нахождение законов, природных сил и так далее. Можно, таким образом, сказать, что Эпикур есть изобретатель эмпирической Натуральной Науки, эмпирической Психологии. В противоположность стоическим целям, представлениям рассудка, опыт есть настоящее, как оно является чувствам: там мы имеем абстрактный ограниченный рассудок, без истины в себе, и поэтому без настоящего во времени и реальности Природы; здесь мы имеем это чувство Природы, которое более истинно, чем эти другие гипотезы.

Тот же эффект, который последовал за возникновением знания естественных законов и т.д. в современном мире, был произведен эпикурейской философией в ее собственной сфере, то есть, поскольку она направлена против произвольного изобретения причин. Чем больше в более поздние времена люди знакомились с законами Природы, тем больше суеверие, чудеса, астрология и т.д. исчезали; все это угасает благодаря противоречию, предлагаемому ему знанием естественных законов. Метод Эпикура был направлен более особенно против бессмысленного суеверия астрологии и т.д., в чьих методах нет ни разума, ни мысли, ибо это совершенно дело воображения, причем прибегают к прямой фабрикации, или тому, что мы можем даже назвать ложью. В противоположность этому, способ, которым работает Эпикур, когда затронуты представления, а не мысль, согласуется с истиной. Ибо он не идет дальше того, что воспринимается зрением, слухом и другими чувствами, но держится того, что присутствует и не чуждо уму, не говоря о некоторых вещах так, как если бы они могли быть увидены и услышаны, когда это совершенно невозможно, видя, что вещи суть чистые изобретения. Эффект эпикурейской философии в ее собственное время был, следовательно, таков, что она противопоставила себя суеверию греков и римлян и возвысила людей над ним. Вся бессмыслица о птицах, летящих направо или налево, или зайце, перебегающем путь, или людях, решающих, как им действовать согласно внутренностям животных, или согласно тому, оживлены ли цыплята или вялы — со всем этим родом суеверия эпикурейская философия покончила быстро, позволяя принимать за истину только то, что считается истинным чувственным восприятием через посредство предвосхищений; и от нее больше, чем от чего-либо, произошли те представления, которые полностью отрицали сверхчувственное. Физика Эпикура была, следовательно, знаменита по той причине, что она ввела более просвещенные взгляды в отношении того, что есть физическое, и изгнала страх перед богами. Суеверие переходит прямо от непосредственных явлений к Богу, ангелам, демонам; или оно ожидает от конечных вещей других эффектов, чем допускают условия, явлений высшего рода. Этому эпикурейская натуральная философия совершенно противоположна, потому что в сфере конечного она отказывается идти дальше конечного и допускает только конечные причины; ибо так называемое просвещение есть факт пребывания в сфере конечного. Там связь ищется в других конечных вещах, в условиях, которые сами обусловлены; суеверие, напротив, правильно или неправильно, переходит сразу к тому, что выше нас. Однако насколько правильным ни был бы эпикурейский метод в сфере обусловленного, он не таков в других сферах. Таким образом, если я скажу, что электричество происходит от Бога, я прав и все же неправ. Ибо если я прошу о причине в этой же сфере обусловленного и даю Бога как ответ, я говорю слишком много; хотя этот ответ подходит ко всем вопросам, поскольку Бог есть причина всего, что я хотел бы знать здесь, это частная связь явления. С другой стороны, в этой сфере даже Понятие уже есть нечто высшее; но этот более возвышенный способ смотреть на вещи, который мы встречали у более ранних философов, был совершенно положен конец Эпикуром, так как с суеверием также ушли самозависимая связь и мир Идеала.

К натуральной философии Эпикура также относится его представление о душе, которую он рассматривает как имеющую природу вещи, точно так же, как теории наших собственных дней рассматривают ее как нервные нити, шнуры в напряжении или ряды крошечных шариков. Его описание души, следовательно, имеет мало смысла, так как здесь также он делает свое заключение по аналогии и связывает с этим метафизическую теорию атомов: «Душа состоит из самых тонких и круглых атомов, которые суть нечто совершенно отличное от огня, будучи тонким духом, который распределен через весь агрегат тела и причастен его теплу». Эпикур, следовательно, установил только количественное различие, так как эти тончайшие атомы окружены массой более грубых атомов и рассеяны через этот больший агрегат. «Часть, которая лишена разума, рассеяна в теле» как принцип жизни, «но самосознательная часть (τὸ λογικόν) находится в груди, как может быть воспринято из радости и печали. Душа способна на много изменений в себе, благодаря тонкости своих частей, которые могут двигаться очень быстро: она симпатизирует остальному агрегату, как мы видим по мыслям, эмоциям и так далее; но когда она отнята от нас, мы умираем. Но душа, со своей стороны, имеет также величайшую симпатию с чувственным восприятием; однако она не имела бы ничего общего с ним, если бы не была в некоторой мере покрыта остальным агрегатом» (телом) — совершенно нелогичное представление. «Остальное этого агрегата, которое этот принцип обеспечивает для души, тем самым также причастно, со своей стороны, подобному состоянию» (чувственное восприятие), «однако не всему, чем обладает первое; поэтому, когда душа ускользает, чувственное восприятие больше не существует для него. Агрегат, о котором говорилось выше, не имеет этой силы в себе, но выводит ее из другого, который приведен в союз с ним, и чувствующее движение происходит через поток симпатии, который они имеют в общем». Из таких представлений невозможно сделать ничего. Вышеупомянутое прерывание стекания образов внешних вещей с нашими органами, как основание ошибки, теперь объясняется теорией, что душа состоит из своеобразных атомов, и атомы отделены друг от друга пустотой. С такими пустыми словами и бессмысленными представлениями мы больше не будем задерживаться; мы не можем иметь уважения к философским мыслям Эпикура, или, скорее, у него нет мыслей, которые мы могли бы уважать.