«Философия духа Гегеля»

Религия входит в свою более адекватную форму, когда она перестает представать под видом искусства и осознает, что царство Божие внутри, что истина должна быть прочувствована, вечное — внутренне открыто, святое — постигнуто верой, а не внешним видением. Око не видело, и ухо не слышало того, что Бог приготовил любящим Его. Они не могут быть представлены или очерчены: они приходят только в свидетельстве духа. Сама человеческая душа — единственный достойный храм Всевышнего, которого небо и небо небес не могут вместить. Здесь, воистину, Бог сошел, чтобы обитать с людьми; и Сын Человеческий, охваченный излиянием Духа, может со всей уверенностью и со всем смирением утверждать, что он обожествлен. Здесь, по-видимому, достигнут Абсолютный дух: душа не знает ограничений, никакой борьбы: во времени она уже вечна. И все же, согласно Гегелю, есть изъян — не в сущности и материи, а в способе и образе, которым обычное религиозное сознание представляет себе или воображает то объединение, которое оно чувствует и переживает.

«В религии, таким образом, это объединение конечного Бытия с Я имплицитно достигнуто. Но религиозное сознание, если оно имеет эту символическую идею своего примирения, все еще имеет ее как простой символ или репрезентацию. Оно достигает удовлетворения, прикрепляя к своей чистой негативности, и притом извне, положительное значение своего единства с конечным Бытием: его удовлетворение поэтому остается запятнанным антитезисом другого мира. Его собственное примирение, следовательно, представлено его сознанию как нечто далекое, нечто далекое в будущем: точно так же, как примирение, которое совершило другое Я, предстает как нечто далекое в прошлом. У одного Божественного Человека был лишь имплицитный отец и только действительная мать; наоборот, у всеобщего божественного человека, общности, есть свое собственное дело и знание в качестве отца, но в качестве матери — только вечная Любовь, которую оно лишь чувствует, но не созерцает в своем сознании как актуальный непосредственный объект. Его примирение, следовательно, в его сердце, но все еще в противоречии с его сознанием, и его действительность все еще имеет изъян. В его поле сознания место имплицитной реальности или стороны чистого опосредования занимает примирение, которое лежит далеко позади: место актуально присутствующего, или стороны непосредственности и существования, заполнено миром, который еще должен ждать своего преображения в славу. Имплицитно, несомненно, мир примирен с вечным Бытием; и это Бытие, как известно, больше не смотрит на объект как на чуждый ему, но в своей любви видит его как подобный себе. Но для самосознания это непосредственное присутствие еще не поставлено в полный свет духа. В своем непосредственном сознании, соответственно, дух общности отделен от своего религиозного: ибо в то время как религиозное сознание провозглашает, что они имплицитно не разделены, эта имплицитность не возведена в реальность и еще не выросла до абсолютной самодостоверности».

Религия, следовательно, которая, как она впервые появилась в поклонении искусству, еще должна была осознать свою сущностную внутренность или духовность, теперь должна преодолеть антитезис, в котором ее (религиозное) сознание стоит по отношению к светскому. Ибо специфически религиозный тип духа отличается безразличием и даже враждебностью, более или менее завуалированной, к искусству, к морали и гражданскому государству, к науке и к природе. Сильный в уверенности веры, или в своем имплицитном покое в Боге, он возмущается слишком любопытным исследованием центральной тайны своего союза, и в своем более отчетливом сознании полагает основание веры на свидетельстве факта, который, однако, он в то же самое время объявляет уникальным и чудесным, центральным событием веков, указывающим в своей отсылке на первые дни человечества и вперед в будущее на завершение дел земной жизни. Философия, согласно концепции Гегеля, лишь делает вывод, предоставленный предпосылками религии: она дополняет и округляет до связности религиозные импликации. Уникальные события в Иудее почти девятнадцать столетий назад являются для нее также первым шагом в новом откровении отношения человека к Богу: но в то время как она признает трансцендентный интерес той эпохи, она делает главный упор на постоянной истине, тогда открытой, и настаивает на долге осуществления принципа, там пробужденного, во всей глубине и широте его экспликации. Ее задача — ее высшая задача — эксплицировать религию. Но сделать это — значит показать, что религия не является экзотикой и не является простым откровением из внешнего источника. Это значит показать, что религия есть истина, полная реальность духа, который жил в Искусстве, который основал государство и стремился быть послушным и праведным: истина, венчающий плод всего научного знания, всех человеческих привязанностей, всего светского сознания. Ее урок в конечном счете состоит в том, что нет ничего существенно общего или нечистого: что святое не отделено от истинного, доброго и прекрасного.

Религия, таким образом расширенная, спускается из своего абстрактного или «интеллигибельного» мира, в который она удалилась от искусства и науки, и дел обычной жизни. Ее Бог — как истинный Бог — есть Бог не только мертвых, но и живых: не далекое высшее и конечное Бытие, но также человек среди людей. Философия, таким образом, должна разрушить средостение жизни, ограду между светским и священным. Это лишь религия, пришедшая к своей зрелости, ставшая как дома в мире, а не чужаком и чудом. Религия провозгласила в своем сокровенном сердце и вере веры, что земля принадлежит Господу, и что день за днем являет божественное рукоделие. Но сердце неверия, малой веры, едва произнесло слово, как забывает свою уверенность и склоняется к убеждению, что князь мира сего есть Дух Зла. Настроение Теодицеи есть также — но с отличием — настроение философии. Она утверждает пути Провидения: но ее провидение — это не Бог Моралиста, или идеал Художника, или, скорее, это не только они, но также Закон Природы, и более того. Ее цель — Единство Истории. Эти слова иногда легкомысленно использовались для обозначения того, что события протекают в одном непрерывном потоке, и что нет никаких резких, никаких окончательных начал, разделяющих эпоху от эпохи. Но Единство Истории в его полном смысле находится за пределами истории: это история, «сведенная» из просторов времени к вечному настоящему: ее тысяча лет, сделанные одним днем, — сделанные даже взглядом мгновения. Тема Единства Истории — в полной глубине единства и полном просторе истории — есть тема гегелевской философии. Она прослеживает процесс, в котором Дух должен быть всеобъемлющим, самоподдерживающим, единым с Вечной реальностью.

«Этот процесс самореализации духа, — говорит Гегель в конце своей Феноменологии, — демонстрирует затяжное движение и последовательность духов, галерею образов, каждый из которых, оснащенный полным богатством духа, кажется, задерживается только потому, что Я должно проникнуть и переварить это богатство своей Субстанции. Поскольку его совершенство состоит в том, чтобы полностью узнать, что оно есть (своя субстанция), это знание есть его самововлечение, в котором оно покидает свое внешнее существование и отдает свою форму воспоминанию. Так самововлеченное, оно погружено в ночь своего самосознания: но в этой ночи его исчезнувшее бытие сохранено, и это бытие, таким образом в идее сохраненное, — старое, но теперь новорожденное от духа, — есть новая сфера бытия, новый мир, новая фаза духа. В этой новой фазе оно снова должно начинать заново и с самого начала, и снова взращивать себя до зрелости из своих собственных ресурсов, как если бы для него все, что предшествовало, было потеряно, и оно ничему не научилось из опыта более ранних духов. И все же это воспоминание есть сохранение опыта: это квинтэссенция, и, по сути, более высокая форма субстанции. Если поэтому этот новый дух, кажется, рассчитывает только на свои собственные ресурсы и начинает совершенно свежим и чистым, он в то же время начинает на более высокой ступени. Интеллектуальное и духовное царство, которое таким образом конструируется в действительности, образует последовательность во времени, где один дух сменял другого на посту, и каждый принимал царство мира от предыдущего. Цель этой последовательности — раскрыть глубину, и эта глубина есть абсолютное постижение духа: это откровение, следовательно, должно возвысить свою глубину, распространить ее в ширину, тем самым отрицая это самововлеченное Эго, в котором оно самоотчуждено или сведено к субстанции. Но это также его время: ход времени показывает это отчуждение само по себе отчужденным, и таким образом в своем расширении оно не менее, чем в своей глубине, есть Я. Путь к этой цели — абсолютной самодостоверности — или духу, знающему себя как дух, — есть овнутрение духов, какими они по отдельности являются в себе и как они осуществляют организацию своего царства. Их сохранение — рассматриваемое со стороны их свободной и кажущейся случайной последовательности фактов — есть история: со стороны их постигнутой организации, опять же, это наука о ментальной феноменологии: две вместе, постигнутая история, образуют одновременно воспоминание и кладбище абсолютного Духа, действительность, истину и достоверность его престола, вне которого он был бы безжизненным и одиноким».

Таков в кратком очерке — задерживаясь больше всего на тех пунктах, где Гегель здесь был наиболее краток, — диапазон Философии духа. Ее цель — постичь, а не объяснить: собрать воедино в интеллектуальном единстве, а не анализировать на ряд элементов. Для нее психология — это не анализ или описание ментальных феноменов, законов ассоциации, роста определенных сил и идей, а «постигнутая история» формирования субъективного духа, разумного, чувствующего, волящего Я или эго. Для нее Этика — часть и только часть великой схемы или системы саморазвития; но продолжающая в большую конкретность нормальное дарование индивидуального духа и лишь подготавливающая почву, на которой религия может быть наиболее эффективно культивирована. И, наконец, сама Религия, освобожденная от своей изоляции и потусторонней святости, показана как лишь венец жизни, самый зрелый рост действительности, и показана таковой философией, в то время как становится ясно, что религия есть основа философии, или что философия может зайти лишь так далеко, как позволяет религиозная точка зрения. Иерархия, если ее так называть, духовных сил — это та, где никто не может стоять в одиночку или претендовать на абстрактное и независимое верховенство. Истина эгоизма есть истина альтруизма: истинно моральное есть истинно религиозное: и каждое не является тем, чем оно претендует быть, если оно не предвосхищает более позднее или не включает более раннее.

(iv.) Дух.

Можно, однако, сказать, что для такого круга предметов термин «Mind» (ум) является крайне неадекватным и банальным, и что лучшим переводом названия была бы «Философия духа». Можно признать, что «Mind» — не все, что можно было бы пожелать. Но и «Spirit» (дух) не безупречен. И, можно добавить, собственный термин Гегеля Geist должен быть чрезмерно напряжен, чтобы охватить столь широкую область. Он служит — и, несомненно, был призван служить — знаком соответствия его системы религии, которая видит в Боге не потустороннее существо, а наше собственное Я и дух, и которая поклоняется ему в духе и истине. И если бы использование такого слова могло утихомирить «древний раздор» между религиозным и философским настроением, было бы, пожалуй, грубостью отказаться от знака согласия и компромисса. Но как бы то ни было в немецком языке — а даже там молодое вино было опасно для старых мехов, — несомненно, что для среднего английского уха слово «Spiritual» (духовный) перенесло бы нас через среднюю линию в собственную страну религиозности. А сделать это, как мы видели, значит согрешить против центральной идеи: идеи о том, что религия — одной крови со всей ментальной семьей, хотя и самая грациозно полная из всех сестер. Тем не менее, как бы ни было выбрано слово, философия Гегеля, подобно величественной даме, явившейся в видении заключенному Боэцию, имеет на своем одеянии знак, который «означает жизнь, которая на земле», а также знак, который означает «правильный закон небес»; если ее правая рука держит «книгу правосудия Царя всемогущего», скипетр в ее левой есть «телесное суждение против греха».

Действительно, нет достаточных оснований презирать термин «Mind» (ум). Если Индуктивная философия человеческого ума — возможно, для изысканного вкуса — сделала это слово неприятным, это не повод отказываться от того, чтобы придать ему все богатство души и сердца, интеллекта и воли. Mens aeterna, которая, если верить Тациту, выражала еврейскую концепцию духовности Бога, и Νοῦς, который аристотелизм поставил верховным в Душе, — это не просто или абстрактный интеллект, который поздние приобретенные привычки к абстракции сделали из них. Если читатель примет этот термин (за неимением лучшего) в его широчайшем охвате, мы можем укрыться под примером Вордсворта. Его тема — как он описывает ее в «Отшельнике» — «Ум и Человек»:

“voice proclaims

How exquisitely the individual Mind

(And the progressive powers perhaps no less

Of the whole species) to the external World

Is fitted;—and how exquisitely too

The external World is fitted to the Mind;

And the creation (by no lower name

Can it be called) which they with blended might

Accomplish.”

Стих, который излагает этот «высокий аргумент», говорит

“Of Truth, of Grandeur, Beauty, Love and Hope

And melancholy Fear subdued by Faith.”

И поэт добавляет:

“As we look

Into our Minds, into the Mind of Man—

My haunt, and the main region of my song;

Beauty—a living Presence of the earth

Surpassing the most fair ideal forms

... waits upon my steps.”

Реальность, должным образом увиденная в духовном видении

“That inspires

The human Soul of universal earth

Dreaming of things to come”

будет большей славой, чем идеалы художественного вымысла когда-либо воображали:

“For the discerning intellect of Man,

When wedded to this goodly universe

In love and holy passion, shall find these

A simple produce of the common day.”

[pg lii] Если Вордсворт, таким образом, как бы вторя великой концепции Фрэнсиса Бэкона,

“Would chant, in lonely peace, the spousal verse

Of this great consummation,”

возможно, поэт и эссеист могут помочь нам вместе с Гегелем оценить Ум — Ум Человека — по его наивысшей ценности.

[pg liii]

Эссе II. Цели и методы психологии.

Не будет преувеличением сказать, что в общей оценке психология еще едва ли достигла того, что Кант назвал уверенным путем науки — der sichere Gang der Wissenschaft. Утверждать это, конечно, не значит бросать какие-либо сомнения на важность проблем или на внутреннюю ценность результатов в исследованиях, которые проводились под этим именем. Это лишь констатация очевидного факта, что ряд исследований несколько разнящегося тона, метода и тенденции в разное время прикрывались общим названием психологических, и что работа по ориентации еще не завершена. Такая судьба кажется неизбежной, когда имя придумывается скорее как название неисследованной территории, чем закрепляется для описания свершившегося факта.

(i.) Психология как наука и как часть философии.

«О душе» Аристотеля, собирающий воедино работу Платона и его предшественников, можно сказать, закладывает фундамент психологии. Но даже в нем мы уже можем видеть, что есть два элемента или аспекта, борющихся за господство: два элемента, не не связанных или независимых, но которые трудно удержать справедливо и полностью в единстве. С одной стороны, есть концепция Души как части Природы, как ступени существования в физической или естественной вселенной — во вселенной вещей, которые подвержены росту и изменению, которые никогда не бывают полностью «без материи» и всегда привязаны к телу или присутствуют в нем. С этой точки зрения Аристотель настаивал на том, что здравая и реалистичная психология должна, например, в своем определении страсти, отдать видное место ее физическому (или материальному) выражению, а не ее ментальной форме или значению. Она должна помнить, говорил он, что феномены или «акциденции» — это то, что действительно проливает свет на природу или «субстанцию» Души. С другой стороны, есть два момента, которые следует рассмотреть. Во-первых, есть встречное замечание о том, что концепция Души как таковой, как единства и общей характеристики, будет определяющей для феноменов или «акциденций» — будет решать, так сказать, что мы должны наблюдать и искать, и как мы должны описывать наши наблюдения. И под концепцией Души понимается не душа как вещь или агент (субъект), к которому привязаны свойства; но душа как родовая черта, всеобщее, которое поставлено как печать на всем, что претендует на то, чтобы быть психическим. Другими словами, Душа едина не как единичная вещь, противопоставленная своим атрибутам, действиям или упражнениям силы (такая единичная вещь будет показана логикой как метафизическая фикция); но как единство формы и характера, всеобъемлющая и идентичная черта, которая присутствует во всех ее проявлениях и упражнениях. Но есть второе соображение. Аристотель задается вопросом, полностью ли и строго ли точно помещать Душу в категорию естественных объектов. В ней, или от нее, возможно, есть нечто, и нечто существенное для нее, что принадлежит к порядку вечного и самоактивного: нечто, что является «формой» и «энергией», совершенно не затронутой «материей» и отделенной от нее. Как это связано с царством скоропортящегося и изменчивого — это проблема, в отношении которой Аристотеля часто (и с некоторым основанием) считали неясным, если не даже непоследовательным.

В этих расходящихся элементах, которые выходят на первый план в трактовке Аристотеля, мы имеем появление радикального различия в концепции и цели психологии. Он сам делает немало, чтобы держать их оба в поле зрения. Но очевидно, что здесь мы уже имеем контраст между чисто физической или (в более узком смысле) «научной» психологией, эмпирической и реалистичной в трактовке, и более философской — тем, что в определенных кругах назвали бы спекулятивной или метафизической — концепцией проблемы. В Аристотеле также есть антитезис популярной или поверхностной и точной или аналитической психологии. Первая полезна в решении, скажем, вопросов практической этики и образования: вторая представляет более строго научный интерес. Оба этих различения — между спекулятивной и эмпирической, и между научной и популярной трактовкой — влияют на последующую историю изучения. Психологию иногда понимают как результаты случайного наблюдения за нашим собственным умом посредством того, что называется интроспекцией, и интерпретации того, что мы можем наблюдать в других. Такие наблюдения в первую очередь проводятся под руководством различений или точек зрения, предоставляемых именами, находящимися в общем употреблении. Мы допрашиваем наше собственное сознание о том, какие факты или отношения фактов соответствуют терминам нашего национального языка. Или мы пытаемся — что является поистине неисчерпаемым поиском — получить определенные деления между ними и четкие определения. Исследования, подобные этим, которые исходят из популярных различений, сильно не дотягивают до науки: и исследователь обнаружит, что случайные и существенные свойства даны в одной и той же горсти выводов. И все же в этих попытках прояснить наши умы всегда много ценного: и для всех исследований необходимо, чтобы все предполагаемые или сообщаемые факты ума были реализованы и воспроизведены в нашем собственном ментальном опыте. И это особенно верно в психологии, именно потому, что здесь мы не можем получить объект вне нас, мы не можем получить или сделать диаграмму, и если мы не придадим ему реальности путем его реконструкции — путем передопроса нашего собственного опыта, наше знание о нем будет лишь деревянным и механическим. И термин «интроспекция» не следует воспринимать слишком серьезно: он означает гораздо больше, чем пассивное наблюдение за внутренней драмой; и вполне может быть описан как ментальная проекция, выставление того, что было внутри, и, таким образом, как бы скрыто и вовлечено, перед нами в поле ментального видения. Здесь, как всегда, существенный момент состоит в том, чтобы хорошо убрать себя с пути наблюдаемого объекта и стоять, фигурально выражаясь, совершенно в стороне.

Но даже в лучшем случае такая популярная или эмпирическая психология не имеет особых претензий на то, чтобы считаться наукой. Можно, несомненно, сказать, что по крайней мере она собирает, описывает или отмечает факты. Но даже это не так достоверно, как кажется. Ее так называемые факты в значительной степени являются фикциями или в такой степени интерполированы ошибками, что их нельзя безопасно использовать для построения. Если психология хочет достичь чего-то ценного, она должна работать более радикально. Она должна — по крайней мере в некоторой мере — отбросить из своего предварительного взгляда данные общих и текущих различений и попытаться добраться до чего-то более первичного или конечного в качестве своей отправной точки. И это она может сделать двумя способами. Она может, в одном случае, последовать примеру физических наук. В них всеобщая практика состоит в том, чтобы предполагать, что объяснение сложных и конкретных фактов должно быть достигнуто путем (а) постулирования определенных простых элементов (которые мы можем назвать атомами, молекулами, а возможно, единицами или монадами), которые, как предполагается, ясно мыслимы и оправдывают себя внутренней интеллигибельностью, и путем (b) предположения, что эти элементы скомпонованы и объединены согласно законам, которые, опять же, в конечном счете самоочевидны или таковы, что они кажутся обладающими очевидной и осязаемой ясностью. Далее, такие законы, будучи всегда аксиомами или простыми постулатами механики (ибо только они обладают этой чертой самоочевидной интеллигибельности), подвержены и приглашают все вспомогательные средства и уточнения высшего математического исчисления. Каковы могут быть первичные и самообъяснимые кусочки психической реальности — это дальнейший вопрос, по которому могут быть некоторые споры. Они могут быть, так сказать, взяты более физическим или более метафизическим образом: т.е. скорее как единицы нервной функции или скорее как элементы идеативной функции. И могут быть различия в том, насколько и в каких провинциях математическое исчисление может быть применимо. Но, в любом случае, в психологии, работающей по этому плану, будет сильная тенденция следовать, mutatis mutandis, и на некотором расстоянии, возможно, аналогии материальной физики. В обоих случаях оправданием постулированных единиц и законов будет их способность описывать и систематизировать наблюдаемые феномены единообразным и последовательным образом.

Другой путь, которым психология получает фундамент и дальнейшую достоверность, иной и идет глубже. В конце концов, «научный» метод — это лишь способ, которым факты данной сферы представлены в сквозной взаимосвязи, каждый сведен к точному кратному или дробному значению другого, путем неподражаемо продолжающегося вычитания и сложения предполагаемого однородного элемента, найденного или предполагаемого как совершенно вообразимый (мыслимый). Но мы можем также рассмотреть провинцию в отношении ко всей сфере реальности, можем спросить, каково ее место и смысл в целом, к чему в конечном счете стремится реальность или чем она становится, и насколько эта особая провинция способствует этой цели. Если мы сделаем это, мы привяжем психологию к философии, или, если мы предпочитаем так ее называть, к метафизике, как первым способом мы установили ее на принципах, общепринятых как управляющие методом физических наук.

Это — отношение психологии к фундаментальной философии — вопрос, который также возникает при рассмотрении Этики. Со стороны тех, кто занимается любым из этих исследований, существует определенное нетерпение против вмешательства (которое считается лишь путаницей) метафизики в них. Ясно, что весьма решительным образом и психология, и этика могут, до некоторой степени по крайней мере, рассматриваться как то, что называется эмпирическими (или, чтобы использовать более английскую фразу, индуктивными) науками. Со многих сторон они фактически так и рассматриваются: и не без результата. Учитывая тенденцию метафизических исследований, можно настаивать на том, что хорошо избегать предварительной критики текущих концепций и убеждений о реальности, которые подразумевают эти науки. И все же такие убеждения, несомненно, присутствуют и эффективны. Шопенгауэр популяризировал принцип, что чистый эмпирик — это фикция, что человек — радикально метафизическое животное, и что он неизбежно превращает то, что получает, в часть догматического вероучения — убеждения, какими вещи должны быть. Почти без усилий в нем вырастает или вливается в него вера и система убеждений относительно порядка и ценностей вещей. Каждое суждение, даже в логике, покоится на таком порядке истины. Ему не нужно уметь формулировать свое кредо: оно будет влиять на него не меньше: более того, его вера, вероятно, будет казаться большей частью твердой земли и общей реальности, чем меньше она была сведена к детерминированному кредо или к кодексу принципов. Ибо такая формулировка предполагает сомнение и скептицизм, которые она отбивает простым утверждением. Каждое человеческое существо имеет такой фон убеждений, которые управляют его действиями и концепциями, и в возможности сомнения в которых его так поражает предположение, что он отворачивается в догматическом ужасе. Такие правящие идеи варьируются от человека к человеку и от мужчины к женщине — если мы рассмотрим их во всей их мелочности. Но прежде всего они конституируются в по-разному организованную систему или агрегат в соответствии с социальным и образовательным слоем, к которому принадлежит индивид. Каждая группа, занятая общим делом, может быть, в изучении части природы, идеально связана и обязана общим языком и особыми стандартами истины и реальности для себя. Такая группа идей — это то, что Бэкон назвал бы научным фетишем или idolum theatri. Научный idolum — это традиционное убеждение или догма относительно принципов, ценностей и методов, которая настолько глубоко проникла в умы тех, кто занят отраслью исследования, что они больше не признают ее гипотетический характер — ее отношение средства к главной цели их функции.

Такая собранная и объединенная теория реальности (это то, что Гегель обозначил как Идею) — это то, что понимается под естественной метафизикой. Она не обязательно имеет отношение к сверхчувственному или сверхъестественному, если эти слова означают призрачную, материализованную, но сверхтонко-материализованную природу, выше и за пределами настоящего. Но то, что существует постоянная тенденция концептуализировать единство и связность, теоретическую идею реальности в этой псевдочувственной (т.е. сверхчувственной) форме, является, конечно, хорошо известным фактом. На данный момент, однако, это отклонение — этот идол племени — можно оставить вне поля зрения. Под метафизикой или фундаментальной философией в данном случае понимается система первых принципов — светское и космическое кредо: вера в цели и ценности, вера в истину — опять же, предполагая, что система, о которой идет речь, для большинства является грубо организованной и почти нечленораздельной массой веры и надежды, убеждения и впечатления. Это, короче говоря, естественная метафизика: метафизика, то есть, которая имеет лишь несовершенную связность, которая несовершенно осознает как свою природу, так и свои пределы.

В некоторых частях, однако, она больше и лучше, чем этот грубый фон веры. Каждая наука — или, по крайней мере, каждая группа наук — имеет более определенную систему или агрегат первых принципов, аксиом и концепций, принадлежащих ей. У нее есть, то есть — и здесь в гораздо более отчетливом виде — свой особый стандарт реальности, свои своеобразные формы концептуализации вещей, свои различия между актуальным и кажущимся и т. д. Здесь опять же, вероятно, будет обнаружено, что научный специалист едва ли осознает, что это принципы и концепты: напротив, они будут предполагаться самоочевидными и конечными фактами, основаниями бытия. Вместо того чтобы рассматриваться как способы концептуализации, более или менее оправданные их использованием и их результатами, эти категории будут рассматриваться как фундаментальные факты, существенные условия всей реальности. Подобно популярному мышлению в его укоренившихся категориях, специалист не может понять возможность какого-либо ограничения для своих радикальных идей о реальности. Для него они не гипотезы, а принципы. Научный специалист может быть так же убежден в универсальном применении своих своеобразных категорий, как китаец или эскимос в том, что его стандарты естественны и окончательны. [pg lxi] При таких метафизических или внеэмпирических предпосылках осуществляется любое исследование, будь оно грубо эмпирическим или (в физическом смысле) научным. И когда оно осуществляется таким образом, говорят, что оно ведется без какого-либо вмешательства со стороны метафизики. Такая наивная или естественная метафизика, не возведенная в ясное сознание, не соблюдаемая как навязанное правило, но господствующая с силой имманентной веры, для тех, кто живет под ее влиянием, вообще не считается метафизикой. Господин Журден был поражен, внезапно узнав, что сорок лет говорил прозой, не зная об этом. Но в данном случае новость наверняка вызовет нечто худшее, чем изумление. Ибо критик, который таким образом раскрывает тайны сердца ученого, почти наверняка продолжит говорить, что значительная часть этой наивной бессознательной метафизики является бессвязной, противоречивой и даже порочной: что она требует исправления, пересмотра и корректировки и должна быть приведена критикой к единству и гармонии. Эта корректировка или критика, которая должна устранить противоречие и создать единство, является целью науки метафизики — науки о метафизическом элементе в физическом знании: того, что Гегель предпочел назвать наукой логики (в широком смысле этого термина). Эта высшая логика, эта наука метафизики, представляет собой процесс пересмотра и гармонизации в систематической полноте несовершенных или вводящих в заблуждение и частичных оценок реальности, которые встречаются в популярном и научном мышлении.

В случае с рядом физических наук этот пересмотр менее необходим, и по весьма простой причине. Каждая наука по самой своей природе имеет дело со специальной, ограниченной темой. Она ограничена частью или аспектом реальности. Ее положения не являются полными истинами; они применимы к искусственному миру, к части, намеренно отделенной от конкретной реальности. Ее принципы, как правило, соответствуют ее масштабу — тому диапазону, в котором они применимы. Единственная опасность, которая может возникнуть, заключается в том, если эти категории будут перенесены без должных оговорок и станут универсально применимыми, т.е. если ученый решит в своей специальности высказаться de omnibus rebus. Но в случае психологии и этики безвредность естественной метафизики будет менее очевидной. Здесь общий человеческий или универсальный интерес является почти неизбежным коэффициентом: особенно если они действительно поднимаются до полного охвата предмета. Ибо в качестве таковых они обе, по-видимому, имеют дело не с частью реальности, а с самим центром и целью всей реальности. В них мы имеем дело не с темами второстепенного интереса, а с самым сердцем человеческой проблемы. Здесь вопросы реальности и идеалов, единства и многообразия, а также оценки существования отчетливо выходят на первый план. Если психология должна ответить на вопрос «Что я такое?», а этика — на вопрос «Что я должен делать?», они вряд ли смогут работать без какого-либо сформулированного кредо метафизического характера, без предварительной критики текущих первопринципов.

(ii.) Гербарт.

Немецкий мыслитель, который, возможно, дал наиболее плодотворный стимул к научному изучению психологии в современную эпоху — Иоганн Фридрих Гербарт, — в конечном счете является прежде всего философом, а не просто ученым, даже в своей психологии. Его психологическое исследование, то есть, находится в тесной связи с последними вопросами всякого разума, с метафизикой и этикой. Дело философии, говорит Гербарт, состоит в обработке и завершении понятий (Bearbeitung der Begriffe). Она обнаруживает, когда она приходит на смену нефилософскому миру, что простые и чистые факты (если таковые пуризмы когда-либо существуют или существовали) были окутаны облаком теории, были сконструированы в некоторую форму единства, но были сконструированы несовершенно, неадекватно: и что существующие понятия, находящиеся в текущем употреблении, нуждаются в исправлении, дополнении и корректировке. Соответственно, ее работа состоит в том, чтобы «примирить опыт с самим собой» и выявить «скрытые предпосылки, без которых факт опыта немыслим». Психология, таким образом, как отрасль этого философского предприятия, должна корректировать факты, обнаруженные во внутреннем опыте. Ибо простой некритический опыт или чисто эмпирическое знание предлагают лишь проблемы; они предполагают пробелы, которые, по правде говоря, дальнейшее размышление поначалу служит лишь для углубления в противоречия. Такая психология является «спекулятивной»: т.е. она не довольствуется принятием просто данного, но идет вперед и назад, чтобы найти нечто, что сделает факт понятным. Она использует совершенно иные методы, чем «классификация, индукция, аналогия», знакомые логике эмпирических наук. Ее «принципы», следовательно, не являются данными фактами: но фактами, которые были обработаны и скорректированы так, чтобы потерять свое противоречивое качество: это факты, «редуцированные» путем введения опущенных отношений, которые они постулируют, если они должны быть истинными и самосогласованными. Хотя она далека от того, чтобы отвергать или игнорировать опыт, психологию, следовательно, нельзя строго назвать строящейся только на нем. Она использует экспериментальный факт как незавершенный данное — или она видит в опыте торс, который выдает свое несовершенство и предполагает завершение.

Отправной точкой, можно сказать, психологии Гербарта является вопрос, который для обычного психолога (и для так называемого научного психолога) имеет второстепенный интерес, если вообще имеет. Это была, говорит он, проблема личности, проблема «Я» или Эго, которая впервые привела его к его характерной концепции психологического метода. «Моим первым открытием, — говорит он нам, — было то, что «Я» не является ни первичным, ни независимым, а должно быть самой зависимой и самой обусловленной вещью, которую можно себе представить. Вторым было то, что элементарные идеи разумного существа, если они когда-либо должны достичь уровня самосознания, должны быть либо все, либо по крайней мере частично, противопоставлены друг другу, и что они должны сдерживать или блокировать друг друга вследствие этого противопоставления. Хотя они и сдерживаются, однако, эти идеи не должны считаться потерянными: они существуют как стремления или тенденции вернуться в положение актуальной идеи, как только сдерживание становится по какой-либо причине либо полностью, либо частично недействующим. Это сдерживание могло и должно было быть вычислено, и таким образом было ясно, что психология требует как математического, так и метафизического обоснования».

Место концепции Эго в теории познания Канта и Фихте хорошо известно. Столь же хорошо известно отношение Канта к реальности души или субстанции души в его исследовании рациональной психологии. В то время как (логическое) единство сознания, или «синтетическое единство апперцепции», принимается в качестве фундаментальной отправной точки в объяснении наших объективных суждений или нашего знания об объективном существовании, его реальное (в отличие от формального) основание в «субстанциальной» душе отбрасывается как нелегитимная интерпретация или вывод из фактов внутреннего опыта. Вера в отдельное единство и устойчивость души, говорил Кант, не является научно обоснованным выводом. Ее истинное место — как неизгладимый постулат веры, которая вдохновляет человеческую жизнь и деятельность. Гербарт не удовлетворился ни одним из этих — как он полагал — догматических допущений своего учителя. Он не примкнул с радостью к идеализму, который, казалось, был готов обойтись без души или который оправдывал свое принятие эмпирической реальности ссылкой на фундаментальное единство функции суждения. С сильной склонностью к полностью дифференцированному и индивидуализированному опыту Гербарт соединил убеждение в необходимости логического анализа, чтобы не дать нам увлечься первыми попавшимися и неадекватными обобщениями. Эго, которое в своей крайней абстракции он нашел определенным как единство субъекта и объекта, не казалось ему предлагающим надлежащие гарантии реальности: оно само было проблемой, полной противоречий, ожидающей решения. С другой стороны, реальное Эго, или «я» конкретного опыта, есть нечто гораздо большее, чем эта логическая абстракция, и широко варьируется от индивида к индивиду, и, по-видимому, от времени к времени даже у одного и того же индивида. Наше «я», о котором мы так бегло говорим как об одном и том же — насколько оно действительно обладает непрерывностью и идентичностью, которые мы ему приписываем? Не кажется ли оно скорее идеалом, который мы постепенно формируем и ставим перед собой как стандарт для измерения наших достижений момента — совершенным исполнением того единства бытия, цели и знания, которого мы никогда не достигаем? Иногда даже оно кажется не лучше, чем имя, которое мы перемещаем вдоль меняющихся феноменов нашей внутренней жизни, в одно время отождествляя его с силой, которая одержала победу в моральной борьбе, в другое — с той, которая потерпела поражение, в зависимости от того, как отношение момента заставляет нас выдвигать на передний план то один, то другой аспект психической деятельности.

Другое — или логическое Эго — простое тождество субъекта и объекта — при взятии в его полной абстрактности и простоте съеживается до чего-то очень малого — до чего-то, что немногим лучше, чем ничто. Простое «Я», которое не противопоставлено «Ты» и «Он» — которое лишено всякой определенности предикации (Я=Я Фихте и Шеллинга) — есть лишь как бы точка бытия, отрезанная от всех своих связей в реальности и рассматриваемая так, как если бы она была или могла быть полностью независимой. Это тождество, в котором субъект и объект еще не появились: это не реальное «Я», хотя мы все еще можем сохранять это имя. Это — как скажет нам «Логика» Гегеля — точно определяемо как Бытие, которое пока еще есть Ничто: невозможный край абстракции, на котором мы пытаемся — и тщетно — удержаться в исходной точке мысли. И достичь или стоять в этой неосязаемой, неуловимой точке, которая ускользает, когда мы приближаемся, и трансформируется, когда мы ее удерживаем, — это не естественное начало, а результат интроспекции и размышления о конкретном «я». Но с этим аспектом вопроса мы сейчас не имеем дела.

В том, что единство «Я» как разумного и морального существа, что Эго самосознания было идеалом и продуктом развития, Гербарт вскоре убедился. Единство «Я» даже в том виде, в каком оно дано в зрелом опыте, является несовершенным фактом. Это факт, то есть, который не оправдывает того, что обещал, и который требует дополнения или философского оправдания. Здесь и везде обычай жизни переносит нас через пропасти, которые зияют глубоко для взора философского размышления: даже если случай и болезнь нередко заставляют их видеть даже самых слепых. Проследить процесс унификации к этому единству — проследить, если хотите, даже формирование концепта такого единства как руководящего и направляющего принципа в жизни и поведении, становится проблемой психолога в самом широком смысле этой проблемы. От Души (Seele) к Духу (Geist) — таков для Гербарта, как и для Гегеля, курс психологии. Рост и развитие духа, формирование «я», реализация личности — для обоих является темой, которую психология должна изложить. И Гербарт, не меньше, чем Гегель, должен был вынести порицание, что такая концепция психической реальности как роста разрушит личность.

Но при столь многом общем в общем плане, два мыслителя глубоко различаются в своем особом способе выполнения задачи. Или, скорее, они направляют свои силы на разные отделы целого. Большим практическим интересом Гербарта была теория образования: «педагогика» является предметом его первых важных работ. Внутренняя история идей — процессы, основанные на взаимодействии элементов в индивидуальной душе — вот что он специально прослеживает. Интересы Гегеля, напротив, больше направлены на великий процесс, единства исторической жизни и корреляции сил искусства, религии и философии, которые действуют в ней. Он обращается к макрокосму почти так же естественно, как Гербарт к микрокосму. Таким образом, даже в этике, в то время как Гербарт дает тонкий анализ различных аспектов или элементов в этической идее — разнообразных заголовков, под которыми беспристрастный зритель внутри груди измеряет чисто эстетическим глазом свое приближение к единству и силе цели, Гегель, кажется, спешит прочь из области морального чувства или совести, чтобы броситься на социальную и политическую организацию моральной жизни. Общая педагогика Гербарта имеет свой аналог в «Философии права» и «Философии истории» Гегеля.

В ранний период Гербарт проникся необходимостью применения математики к психологии. На обычное возражение, что психические факты не допускают измерения, у него был готовый ответ. Мы можем вычислять даже на гипотетических предположениях: действительно, если бы мы могли измерять, мы вряд ли взяли бы на себя труд вычислять. Вычислять (т.е. дедуцировать математически) — значит выполнять общий эксперимент и выполнять его в среде, где меньше всего вероятность ошибки или помехи. В ментальной жизни может быть достаточно аномалий: могут быть великие аномалии гения и свободы воли; но Ньютон и Кеплер психологии покажут путем вычисления на предполагаемых условиях психической природы, что эти отклонения могут быть объяснены механическими законами. «Человеческая Душа — не кукольный театр: наши желания и решения — не марионетки: никакой фокусник не стоит позади; но наша истинная и собственная жизнь заключается в нашей воле, и эта жизнь имеет свое правило не снаружи, а в себе самой: она имеет свое собственное чисто ментальное правило, отнюдь не заимствованное из материального мира. Но это правило в ней верно и фиксировано; и благодаря этому своему фиксированному качеству оно имеет больше сходства с (в остальном гетерогенными) законами удара и давления, чем с чудесами предполагаемой необъяснимой свободы».

Психология, таким образом, имеет дело с реальным, которое демонстрирует феномены, аналогичные во многих отношениях тем, что обсуждаются статикой и механикой. Ее основа — статика и механика Души, как называется это реальное. Мы начинаем с предположения в качестве конечной реальности, лежащей в основе фиктивного и в целом несовершенного единства самосознания и духа, существенного и первичного единства — единства абсолютно простой или индивидуальной точки бытия — реальной точки, которая среди других точек утверждает себя, поддерживает себя. Она имеет свой собственный характер, но этот характер она проявляет только в и через развитие, обусловленное внешними влияниями. Специфическая природа реальности души — быть репрезентативной, производить или проявлять себя в идеях (Vorstellungen). Но характер проявляется в актуальности только в конфликте атома души с другими конечными реальностями в собрании вещей. Душа per se или изолированная не обладает идеями. Она является лишь пустой, неразвитой, формальной целостностью, о которой ничего нельзя сказать. Но, подобно другим реальностям, она определяет и характеризует себя через антитезис, через сопротивление: она показывает, что она есть, своим поведением в борьбе за существование. Она действует в целях самообороны: и ее особый стиль или оружие самообороны — это идея или представление. Способ, которым Душа поддерживает себя, заключается в превращении нападающего в идею: и каждая идея, следовательно, является Selbsterhaltung Души. Душа, таким образом, обогащается — по видимости или случайно: и нападающий аннексируется. Таким образом, одна Душа может развивать или эволюционировать или выражать бесчисленное множество идей: ибо в ответ на все, что она встречает, живая и активная Душа идеализирует или порождает представление. Таким образом, в то время как душа одна, ее идеи или представления многочисленны. Взятые отдельно, они выражают психическое самосохранение. Но будучи приведены в отношение друг к другу, как столь многие акты или самоутверждения одной души, они ведут себя как силы и стремятся препятствовать или блокировать друг друга. Именно как силы, как взаимно арестовывающие или поощряющие друг друга, идеи являются объектами науки. Когда представление таким образом удерживается в узде, оно сводится к простому стремлению или активной тенденции представлять. Таким образом возникает различие между представлениями в собственном смысле и теми несовершенными состояниями или актами, которые частично или полностью удерживаются в бездействии. Но латентная фаза идеи столь же существенна для ее глубокого понимания, как и то, что проявляется. Великая ошибка эмпирической психологии — игнорировать то, что погружено под поверхность сознания. И для Гербарта сознание — не условие, а скорее продукт идей, которые являются прежде всего силами.

Но представления не просто находятся в оппозиции — сталкиваясь и сопротивляясь. Та же причина, которая заставляет их сопротивляться, а именно то, что они являются или хотели бы быть актами одной души, но более или менее несовместимы, ведет их в других обстоятельствах к формированию комбинаций друг с другом. Эти комбинации бывают двух видов. Они, во-первых, осложнения, или «комплексы»: ряд идей объединяется путем квази-сложения и сопоставления, чтобы сформировать целое. Во-вторых, существует слияние: идеи, представляющие определенные степени контраста, вступают в союз, где части уже не воспринимаются отдельно. Легко видеть, как проблемы психологии теперь принимают форму статики и механики духа. Количественные данные должны быть найдены в силе каждой отдельной идеи и степени, в которой две или более идей блокируют друг друга: в степени комбинации между идеями и количестве идей в комбинации: и в условиях отношения между членами ряда идей. Статическая теория должна показать условия, необходимые для того, что мы можем назвать идеальным состоянием равновесия «идей-сил»: определить, то есть, конечную степень затемнения, испытываемую любыми двумя идеями разной силы, и условия их постоянной комбинации или слияния. Механика духа, напротив, будет иметь дело со скоростью, с которой эти процессы осуществляются, скоростью, с которой в движении духа идеи затемняются или пробуждаются вновь, и т.д.

К счастью, здесь нет необходимости вдаваться в подробности. То, что предлагает Гербарт, — это не метод математического измерения психических фактов: это теория механики и статики, специально адаптированная к особенностям психических феноменов, где силы даны без синуса или косинуса, где вместо гравитации мы имеем постоянное усилие (как бы эластичность) каждой идеи вернуться к своему несдержанному состоянию. Он претендует — короче говоря — практически быть Кеплером и Ньютоном духа, и тем самым оправдать смутные заявления более чем одного писателя о духе — прежде всего, возможно, Дэвида Юма, который идет дальше простых заявлений — заставить ментальную науку следовать примеру физики. И главным аргументом в пользу его предприятия является декларация Канта о том, что никакой корпус знаний не может претендовать на звание науки, кроме как в той мере, в какой он является математическим. И особенность этого предприятия заключается в том, что самосознание, Эго, не допускается к вмешательству в свободную игру психических сил. Эго — психологически — является результатом, продуктом и варьирующимся продуктом этой игры. Игра сил, несомненно, есть единство: но ее единство заключается не в синтезе сознания, а в существенном единстве Души. И Душа по своей сущности не есть ни сознание, ни самосознание, ни дух: но нечто, на основе единства чего они строятся и развиваются. Простое «представление» не включает в себя дальнейшее возникновение сознания: оно представляет, но еще не обязательно, чтобы мы также осознавали, что есть представление. Это, по выражению Лейбница, перцепция: но не апперцепция. Это простое, прямое, еще не отрефлектированное представление. Постепенно через операцию механической психики возникает ядро, плавающее единство, фиксированный или определенный центральный агрегат.

Предложение математического метода было подхвачено последующими исследователями (как оно преследовалось даже до времени Гербарта), но не в том смысле, который он имел в виду. Экспериментирование теперь заняло видное место в психологии. Но по мере того, как оно это делало, психология теряла свой исконный характер и бросалась в объятия физиологии. То, что вычислял Гербарт, были действия и реакции идей-сил: то, что современная экспериментальная школа предлагает измерять, — это в значительной степени скорости определенных физиологических процессов, числовая спецификация определенных фактов. Такие установления, несомненно, полезны; как числовая точность полезна в других отделах. Но, взятые сами по себе, они не продвигают нас ни на шаг дальше на пути к науке. Как эксперименты, далее — чтобы отметить пункт, обсуждаемый в другом месте — их ценность зависит от точки зрения, от теории, которая привела к ним, от ценности общей схемы, для которой они призваны обеспечить специальное новое определение. Во многих случаях они служат для придания яркой реальности тому, что было скрыто под общей фразой. Истина выглядит гораздо более реальной, когда она выражена в цифрах: как размер огромного дерева, когда оно поставлено рядом со скалой; или как когда Мильтон воплощает своего падшего ангела, излагая соотношение между его копьем и самой высокой норвежской сосной. Но пока общее отношение между душой и телом не будет более четко сформулировано, такая статистика будет иметь лишь ценность любопытства.

(iii.) Психология способностей и ее критики.

То, против чего Гербарт (как и Гегель) находит постоянное основание возражать, — это разговоры о ментальных способностях. Это возражение является частью общей характеристики всей высшей философии; и его повторение дает иллюстрацию того, как трудно любому классу людей увидеть себя так, как их видят другие. Если есть что-то, что вульгарные люди считают истинным о философии, так это то, что она имеет дело с далекими и абстрактными обобщениями, что она пренебрегает оттенками индивидуальности и реальности и пускается в несущественные общие идеи. Но было бы легко собрать у великих мыслителей антологию отрывков, в которых они выдвигают как великую работу философии спасение наших концепций от неопределенности и всеобщности популярной концепции и придание им реальной, в отличие от номинальной, индивидуальности.

Вольфианская школа, которую Гербарт (не меньше, чем Кант) нашел владеющей полем и которая в Германии может рассматриваться как представляющая лишь незначительный вариант половинчатого отношения вульгарного мышления, была укреплена в психологии способностей. Эмпирическая психология, говорил Вольф, сообщает число и характер способностей души: рациональная психология скажет, что они «правильно» собой представляют и как они существуют в душе. Предполагается, что существуют общие вместилища или тенденции ментальной операции, которые с течением времени заполняются или квалифицируются определенным образом: и что когда этот вопрос решен, остается еще зафиксировать метафизические основы этих фактов.

То, что доктрина способностей должна закрепиться в психологии, не так удивительно. В непсихическом мире объекты легко различаются в пространстве, и индивидуальная вещь длится во времени. Но фаза духа как таковая мимолетна и неопределенна: ее индивидуальные черты, которые исходят от ее «объекта», имеют тенденцию вскоре исчезнуть в памяти: вся свежесть определенных характеров стирается, и остается лишь смутный «рецепт» одного и того же во многом, своего рода гипостазированный представитель, слабый, но настойчивый, того, что в опыте было вечно меняющейся последовательностью. Мы обобщаем здесь, как и везде: но в других местах многие сингулярности остаются, чтобы противостоять нам более эффективно. Но в Духе огромное разнообразие реального воображения, памяти, суждения забывается, и имя в каждом случае сводится к скудной абстракции. Таким образом, идентичность в характере и операции, будучи отрезанной от меняющихся элементов в ее реальном действии, трансмутируется в субстанциальное нечто, в субсистентную способность. Отношение одной к другой сил, таким образом созданных абстракцией и фантазией, становится проблемой значительного момента, их причинные отношения в частности: пока в конце концов они не стоят вне и независимо друг от друга, вовлеченные, как говорит Гербарт, в настоящий bellum omnium contra omnes. [pg lxxv] Но это гипостазирование способностей становится источником еще больших трудностей, когда оно берется в связи с гипостазированием Души или «Я» или Эго. Для Аристотеля Душа в своем общем аспекте есть Энергия или Сущность; и ее индивидуальные фазы — энергии. Но в руках необученных эти концепции стали значительно смещаться. Сущность или Субстанция стала пониматься (как можно видеть у Локка и еще больше в свободных разговорах) как нечто — субстрат — или особая природа — (о которой само по себе ничего больше нельзя было сказать, но которая, тем не менее, была постоянной и, возможно, неразрушимой): это нечто субсистентное демонстрировало определенные свойства или деятельности. Таким образом возникла, с одной стороны, вещь-Душа — субстанция, неправильно понятая и сенсуализированная со сверхъестественной чувственностью — обитатель трансцендентального или даже трансцендентного мира: и, с другой стороны, стояли актуальные проявления, отдельные выставки этой силы, назначаемые и описываемые психические факты. Мы, соответственно, предстаем перед проблемой того, как эта одна субстанция или сущность относится к нескольким сущностям или гипостазам, известным как способности. И у нас все еще остается в тылу дальнейшая проблема того, как эти абстрактные сущности относятся к реальным и конкретным единичным актам и состояниям души и духа.

Это гипостазирование способностей и это различение «Субстанциальной» души от ее «accidentia» или феноменов выросло — через материалистические склонности популярной концепции — из указаний, найденных у Аристотеля. Оно достигло своей кульминации, возможно, в вольфианской школе в Германии, но оно было прибежищем поверхностной психологии во все времена. Ибо, хотя оно, с одной стороны, казалось спасающим субстанциальную Душу, на чьей нетленности, как полагали, держатся великие вопросы, оно протягивало, с другой стороны, открытую руку экспериментальному исследователю, которому оно велело свободно искать среди феноменов. Но если это было прибежищем малодушия, это было также постоянным объектом порицания со стороны всех великих и более смелых духов. Таким образом, психология Гоббса может быть поспешной и грубой, но она, по крайней мере, одушевлена верой в то, что ментальная жизнь непрерывна и не отрезана резкими делениями, разрывающими ментальные способности. «Образ» (согласно его материалистически окрашенной психологии), который, когда он является сильным движением, называется чувством, переходит, по мере того как он становится слабее или распадается, в воображение и порождает, путем своих различных осложнений и ассоциаций с другими, реминисценцию, опыт, ожидание. Аналогично, произвольное движение, которое является эффектом или фазой воображения, начинающееся сначала в малых движениях — называемых ими самими «стремлениями», а в отношении к их причине «аппетитами» или «желаниями» — ведет кумулятивно к Воле, которая есть «последний аппетит в обдумывании». Спиноза, его современник, говорит в том же духе. «Способности интеллекта, желания, любви и т.д. либо совершенно фиктивны, либо не что иное, как метафизические сущности, или универсалии, которые мы привыкли формировать из частностей. Воля и интеллект, таким образом, предполагаются стоящими к тому или иному представлению, тому или иному волеизъявлению так же, как каменность к тому или иному камню, или как человек к Петру или Павлу». Они предполагаются общим нечто, которое становится определенным и отделенным. Но в духе, или в мыслящей душе, нет таких вещей. Есть только идеи: и под «идеей» мы должны понимать не образ на сетчатке или в мозгу, не «немое нечто, как картина на панели», а модус мышления, или даже сам акт интеллигенции. Идеи суть дух: дух не имеет идей. Далее, каждая «идея», как таковая, «включает утверждение или отрицание» — не есть образ, а акт суждения — содержит, как мы бы сказали, имплицитную отсылку к актуальности — отсылку, которая в волеизъявлении делается эксплицитной. Таким образом (заключает следствие из Eth. ii. 49) «Воля и Интеллект суть одно и то же». Но в любом случае «способности» как таковые не лучше, чем entia rationis (т.е. вспомогательные способы представления фактов).