«Философия духа Гегеля»

Таким образом, Человек, начинающий как воспринимающее сознание, постигающий отдельные объекты в пространстве и времени, и как влеченческое «Я», стремящееся к единичным удовлетворениям, закончил как разумное существо — сознание, очищенное от своего эгоизма и изоляции, открыто и беспристрастно смотрящее на вселенную вещей и существ. Он перестал быть просто животным, поглощенным моментом и индивидом, использующим свой интеллект только в эгоистических удовлетворениях. Он больше не связан борьбой за существование, смотря на все как на простую вещь, простое средство. Он возвысил себя над собой и над своей средой, но это потому, что он занимает точку зрения, с которой он и его среда больше не являются чисто антитетичными и исключающими друг друга. Он достиг того, что на самом деле является моральной точкой зрения: точки, т.е. в которой он вдохновлен всеобщим самосознанием и живет в том мирном мире, где антитезы индивидуальностей и внешнего и внутреннего перестали беспокоить. «Естественный человек», — говорит Гегель, — «видит в женщине плоть от плоти своей: моральный и духовный человек видит дух от духа своего в моральном и духовном существе и посредством него». До сих пор мы имели дело с чем-то, что не дотягивает до полной истины духа: областью непосредственной чувствительности с ее полным погружением духа в тело, прежде всего, и, во-вторых, ее постепенным прогрессом к общей точке зрения. Только в третьей части Субъективного духа мы имеем дело с психологией существа, которое в человеческом смысле знает и желает, т.е. постигает общую истину и осуществляет идеальные цели.

Таким образом, в третий раз, но теперь на более высоком уровне, уровне интеллекта и рациональности, прослеживается процесс развития или реализации, посредством которого разум становится разумным знанием и рациональной волей, свободным или автономным интеллектом. И, как и прежде, отправной точкой, как в теоретическом, так и в практическом духе, является чувство — или непосредственное знание и непосредственное чувство Должного. Основой мысли является непосредственное восприятие — чувственное аффект или данное нечто, и основой идеи общего удовлетворения является естественное требование определять внешнее существование соразмерно индивидуальному чувству. В интеллектуальном восприятии или интуиции важным фактором является внимание, которое поднимает его над простым пассивным принятием и осознанием данного факта. Внимание, таким образом, включает с одной стороны внешность своего объекта, а с другой — утверждает его зависимость от акта субъекта: оно ставит объекты перед собой и вне себя, в пространстве и времени, но при этом оно показывает себя хозяином объектов. Если восприятие предполагает внимание, короче говоря, они перестают быть полностью внешними: мы делаем их своими, и пространство и время, которые они заполняют, проецируются нами. Будучи так охваченными вниманием, они присваиваются, интериоризируются и вспоминаются: они занимают свое место в ментальном месте и ментальном времени: они получают общий или деиндивидуализированный характер в образе памяти. Они сохраняются как ментальная собственность, но сохраняются фактически только в той мере, в какой они оживляемы и оживлены. Такое оживление — работа воображения, работающего по так называемым законам ассоциации. Но обладание своими идеями, таким образом интериоризированными и вспоминаемыми духом, в значительной степени является делом случая. Дух не является действительно полностью хозяином их, пока он не смог придать им определенную объективность, заменив ментальный образ вокальным, т.е. чувственным знаком. С помощью слов интеллект превращает свои идеи или представления в квазиреальности: он создает своего рода высший чувственный мир, мир языка, где идеи живут потенциальной, которая также является актуальной, жизнью. Слова — это чувственные данные, но это чувственные данные, которые полностью теряют себя в своем значении. Как чувственные данные, они делают возможной ту вербальную память, которая является служанкой мысли: но которая также, будучи чисто механической, может вообще не принимать мысль в расчет. Именно через слова мысль становится возможной: ибо только она позволяет движение через идеи, не отвлекаясь через множество ассоциаций. В них мысль имеет инструмент, полностью находящийся на ее собственном уровне, но все еще только машину, а в памяти — работу этой машины. Мы мыслим именами, не общими образами, а терминами, которые служат лишь как средства для ментального синтеза и анализа.

Именно как такое мыслящее существо — существо, которое может использовать язык и манипулировать общими понятиями или принимать всеобъемлющие взгляды, человек является рациональной волей. Понятие о чем-то, что должно быть сделано, — чувство даже какой-то цели, более или менее всеобъемлющей по своему качеству, является импликацией того, что можно назвать волей. Сначала, действительно, ее материал может быть найден как непосредственно данный, и вся ее волевая природа может заключаться в обстоятельстве, что разумное существо устанавливает это как управляющее и контролирующее Должное. Ее носителем, короче говоря, может быть просто импульс, или склонность, и даже страсть: но это выбор и целенаправленное принятие средств к данной цели. Постепенно она достигает идеи общего удовлетворения, или счастья. И эта цель кажется позитивной и определенной. Вскоре, однако, оказывается, что это не что иное, как благоразумное и самоотверженное превосходство над частными страстями и склонностями в интересах всеобъемлющего идеала. Свободная воля или интеллект до сих пор имеют лишь негативную и формальную ценность: это совершенство автономного и свободно саморазвивающегося духа. Такой дух, который в языке приобрел средства реализации интеллектуальной системы вещей, превосходящей ограничения чувств, и который эмансипировал разум от положения раба склонности, наделен формальными условиями морального поведения. Такой дух трансформирует свою собственную, прежде всего физическую зависимость в образ закона разума и создаст этическую жизнь: и в силе этого установления выйдет, чтобы покорить мир в более и более адекватную реализацию вечной Идеи.

[pg clxxvi]

Эссе V. Этика и политика.

«Имея дело», — говорит Гегель, — «с Идеей Государства, мы не должны иметь перед глазами конкретное государство или конкретный институт: мы должны скорее изучать Идею, этого действительного Бога, ради него самого. Каждое Государство, как бы плохо мы ни находили его согласно нашим принципам, как бы дефектно мы ни обнаруживали ту или иную черту, все же содержит, особенно если оно принадлежит к зрелым государствам нашего времени, все существенные факторы своего существования. Но поскольку легче обнаружить недостатки, чем постичь утвердительное, люди легко впадают в ошибку, позволяя индивидуальным аспектам затмевать внутренний организм самого Государства. Государство — не идеальное произведение искусства: оно стоит в повседневном мире, в сфере, то есть, произвольного акта, случайности и ошибки, и множество недостатков может портить регулярность его черт. Но самый уродливый человек, преступник, больной человек и калека — все же живой человек; утвердительное, Жизнь, существует вопреки дефекту: и это утвердительное здесь является темой». «Тема философии», — добавляет он, — «состоит в том, чтобы установить субстанцию, которая имманентна в явлении временного и преходящего, и вечное, которое присутствует». [pg clxxvii]

(i.) Гегель как политический критик.

Но если это верно, следует также помнить, что философ, как и другие люди, — сын своего века и оценивает ценность реальности исходя из предвзятых мнений и стремлений, обусловленных его поколением. Исторические обстоятельства его нации, а также личный опыт его жизни помогают определить его горизонт, даже в попытке обнаружить скрытый пульс и движение социального организма. Это особенно очевидно в политической философии. Концепция этики и политики, представленная в «Энциклопедии», была в 1820 году представлена более подробно как «Grundlinien der Philosophie des Rechts». Появившись, как это было, через два года после его назначения на профессорскую должность в Берлине и в разгар политической борьбы между различными революционными и консервативными силами и партиями Германии, книга стала и долго оставалась мишенью для ожесточенной критики. Так называемая Освободительная война или национальное движение за то, чтобы сбросить французское иго, было обусловлено коалицией партий и, естественно, отчасти поддерживалось тенденциями и целями, которые выходили далеко за рамки показной цели как лидеров, так и комбатантов. Стремления к более свободному государству были переплетены с радикальными и социалистическими замыслами реформировать политическую иерархию Отечества: высокие идеалы и низкие вульгарности были тесно перемешаны: и благородный энтузиазм молодежи временами использовался преступными и анархическими интриганами. В сильной, мудрой и объединенной Германии некоторые из этих схем могли бы быть терпимы. Но сила, мудрость и единство отсутствовали. В существующем напряжении между Австрией и Пруссией за лидерство, в плохо приспособленных и дряхлых конституциях нескольких княжеств, от которых все же ожидали реализации прогресса, который произошел в обществе и идеях за последние тридцать лет, перспектива со всех сторон казалась более темной и угрожающей, чем она могла бы быть в противном случае. Правительства, которые потеряли связь со своими народами, подозревали заговор и измену: и партия в нации приписывала своим правителям необоснованные замыслы против частной свободы и прав. В груди молодого мира был огромный, но плохо определенный энтузиазм, и его разделяли многие из их учителей. Их огромным стремлениям казалось, что освободительная война не достигла своей истинной цели и оставила все как было. Добровольцы сражались не за политические системы Австрии или Пруссии, или за тридцать три князя Германии: но за идеи, смутные, прекрасные, стимулирующие. В таком настроении продолжение старой системы ощущалось как жестокий обман и реакция. Правительства, со своей стороны, не осознали всей важности духа, который был пробужден, и не могли в одно мгновение привести свой дом в порядок, даже если бы была более ясная перспектива для реформ, чем та, что предлагалась. Они тоже пострадали и осознали свою незащищенность: и вряд ли были в настроении открывать свои ворота врагу.

Попав в такую ситуацию, книга Гегеля, вероятно, в любом случае вызвала бы критику. Ибо она заняла линию политической теории, которая мало соответствовала духу времени. Концепция государства, которую она излагала, в сущности не сильно отличается от концепции, которая сейчас доминирует в политической жизни главных европейских наций. Но в его собственное время она попала в уши, которые были естественно склонны неправильно ее понять. Она была неприемлема для приверженцев ancien régime, так же как и для либералов. Одна партия объявила ее прославлением прусского государства: другая — рационализацией святости авторитета. Было указано, что новый профессор был фаворитом ведущего министра, что его влияние было доминирующим в схоластических назначениях и что случайные вознаграждения от короны доказывали его приемлемость. Современный профессор Фриз заметил, что теория государства Гегеля выросла «не в садах науки, а на навозной куче раболепия». Сам Гегель осознавал, что нанес удар в лицо «мелкой и претенциозной секте» и что его книга «вызвала большое недовольство у демагогического люда». Как в религиозной, так и в политической жизни он был нетерпим к сентиментальности, риторическим чувствам, многословному энтузиазму. Настоящая буря презрения вырвалась из него по поводу многообещающей и малосодержательной декламации, которая апеллировала к пафосу идей без чувства сложной работы по созиданию и системы принципов, которые были необходимы, чтобы придать им реальность. Его нетерпение к демагогическому словоблудию привело его (в предисловии) к бестактной атаке на Фриза, который в тот момент был в опале за свое участие в демонстрации в Вартбурге. Это привело его к атаке на самоуверенность тех, кто считал, что добросовестное убеждение является достаточным оправданием для любого действия: — атаке, которую оппоненты были не прочь представить как направленную против самого принципа совести.

И все же взгляды Гегеля на природу политического единства не были новыми. Их ядро было сформировано почти двадцать лет назад. В годы, которые непосредственно последовали за французской революцией, он прошел через обычную анархическую стадию интеллектуальной молодежи. Он задавался вопросом, не могло ли человечество иметь более благородную судьбу, если бы судьба отдала верховенство какой-то ереси, а не ортодоксальному вероучению христианства. Он видел религию в прошлом, «учащую тому, чего желал деспотизм, — презрению к человеческому роду, его неспособности к чему-либо хорошему». Но его самые ранние размышления о политической власти относятся к более поздней дате и вдохновлены не столько смутными идеалами гуманитаризма, сколько духом национального патриотизма. Они содержатся в «Критике немецкой конституции», по-видимому, датируемой 1802 годом. Она написана после того, как мир в Люневиле закрепил для Германии потерю ее провинций к западу от Рейна, и после катастроф немецкого оружия при Гогенлиндене и Маренго. Она почти современна мерам 1803 и 1804 годов, которые подтвердили роспуск «Священной Римской империи» германской нации. Автор этой неопубликованной брошюры видит свою страну в ситуации, почти идентичной той, которую Макиавелли видел вокруг себя в Италии. Она оскорбляема мелкими деспотами, отвлекаема низкими партикуляристскими амбициями, на милости каждой иностранной державы. Именно такая сцена, как вспоминает Гегель, побудила и оправдала решительные меры, предложенные в «Государе», — меры, которые были плохо оценены кабинетным моралистом, но свидетельствуют о высоком государственном искусстве флорентийца. В «Государе» интеллигентный читатель может увидеть «энтузиазм патриотизма, лежащий в основе холодных и беспристрастных доктрин». Макиавелли осмелился заявить, что Италия должна стать государством, и утверждать, что «нет более высокого долга для государства, чем поддерживать себя и беспощадно наказывать каждого автора анархии — высшее и, возможно, единственное политическое преступление». И подобное учение, добавляет Гегель, необходимо для Германии. Только, заключает он, никакая демонстрация безумия полного отделения частного от своего рода никогда не преуспеет в обращении партикуляристов от их убеждения в абсолютности личных и частных прав. «Проницательность и интеллект всегда вызывают так много недоверия, что только сила оправдывает их; тогда человек уступает им послушание».

«Немецкое политическое здание», — говорит автор, — «есть не что иное, как сумма прав, которые отдельные части изъяли из целого; и эта справедливость, которая всегда на страже, чтобы предотвратить наличие у государства какой-либо власти, есть сущность конституции». Вестфальский мир лишь послужил для установления или стереотипизации анархии: немецкая империя этим инструментом лишила себя всех прав политического единства и бросилась на добрую волю своих членов. Что же тогда, можно спросить, является, по мнению Гегеля, незаменимым минимумом, существенным для государства? И ответом будет: организованная сила — центральная и объединенная сила. «Сила страны заключается не в множестве ее жителей и сражающихся людей, не в ее плодородии, не в ее размере, а исключительно в том, как ее части разумным сочетанием превращаются в единую политическую силу, позволяющую использовать все для общей обороны». Гегель с презрением говорит о «филантропах и моралистах, которые порицают политику как стремление и искусство искать частную выгоду ценой права»: он говорит им, что «глупо противопоставлять интерес или (как это выражается более морально-неприятным словом) полезность государства его праву»: что «права государства — это полезность государства, установленная и признанная договорами»: и что «война» (которую они хотели бы упразднить или морализировать) «должна решить не то, какое из прав, утверждаемых любой из сторон, является истинным правом (— ибо обе стороны имеют истинное право), а то, какое право должно уступить другому».

Из этих положений очевидно, что Гегель придерживается того взгляда на политическое верховенство, который ассоциируется с именем Гоббса. Но его взгляды также воспроизводят платоновского царя людей, «который может править и не смеет лгать». «Все государства», — заявляет он, — «основаны возвышенной силой великих людей, а не физической силой. Великий человек имеет в своих чертах нечто такое, что другие охотно назвали бы своим господином. Они подчиняются ему против своей воли. Их непосредственная воля — это его воля, но их сознательная воля иная... Это прерогатива великого человека — установить и выразить абсолютную волю. Все собираются вокруг его знамени. Он — их Бог». «Государство», — говорит он снова, — «есть самодостоверный абсолютный дух, который не признает никакого определенного авторитета, кроме своего собственного: который не признает никаких абстрактных правил хорошего и плохого, постыдного и подлого, хитрости и обмана». Так же и Гоббс описывает прерогативы суверенного Левиафана. Но гегелевский Бог, имманентный в государстве, есть высшая сила, чем та, которую знает Гоббс: он не смертный, но в своей истине — бессмертный Бог. Он говорит через (то, что в этом раннем эссе называется) Абсолютное Правительство: правительство Закона — истинный безличный суверен, — отличный как от единого правителя, так и от множества управляемых. «Это абсолютно только всеобщность по отношению к частному. Как это абсолютное, идеальное, всеобщее, по сравнению с которым все остальное есть частное, это явление Бога. Его слова — его решение, и оно не может появиться и существовать ни в какой другой форме... Абсолютное правительство божественно, самосанкционировано и не сделано». Реальная сила — реальное связующее средство, которое дает жизнь суверену и подданному, — это интеллект свободный и полный, независимый как от того, что чувствуют и во что верят индивиды, так и от качества правителя. «Духовная связь», — говорит он в более низкой форме речи, — «есть общественное мнение: это истинный законодательный орган, национальное собрание, декларация всеобщей воли, которая живет в исполнении всех команд». Этот тихий голос общественного мнения — истинный и реальный парламент: не буквально создающий законы, но раскрывающий их. Если мы спросим, где появляется это общественное мнение и как оно высвобождается из масс партийного суждения? Гегель отвечает — и к удивлению тех, кто не вошел в дух его века, — оно воплощено в Старцах и Священниках. И те, и другие перестали жить в реальном мире: они по природе и функции высвобождены из борьбы частного существования, поднялись над расхождениями социальных классов. Они дышат эфиром чистого созерцания. «Закат жизни дает им мистическое знание» или, по крайней мере, удаляет из старости отвлечение себялюбия: в то время как священник по функции отделен от разделений человеческого интереса. Понятый в широком смысле, взгляд Гегеля заключается в том, что реальный голос опыта извлекается через тех, кто достиг безразличия к искажающему влиянию человеческих партий и кто видит жизнь устойчиво и в целом.

Если это высказывание показывает, как мало веры у Гегеля было в обычные методы законодательства через «представительные» органы, и намекает, что реальная субстанция политической жизни глубже, чем явный механизм политической операции, очевидно, что эта теория «божественного права» иного толка, чем то, что обычно шло под этим именем. И, опять же, хотя власть центрального государства незаменима, он далек от согласия с так называемым бюрократическим взглядом, что «государство — это машина с единственной пружиной, которая приводит в движение весь остальной механизм». «Все», — говорит он, — «что не требуется непосредственно для организации и поддержания силы для обеспечения безопасности вовне и внутри, должно быть оставлено центральным правительством свободе граждан. Ничто не должно быть столь священным в глазах правительства, чтобы оставлять в покое и защищать, без учета полезности, свободное действие граждан в таких делах, которые не затрагивают его фундаментальную цель: ибо эта свобода сама по себе священна». Он не друг патерналистской бюрократии. «Педантичная жажда урегулировать каждую деталь, низкая ревность против сословий и корпораций, управляющих и направляющих свои собственные дела, низкое придирчивое отношение ко всем независимым действиям со стороны граждан, даже когда они не имеют непосредственного отношения к главному политическому интересу, была украшена причинами, чтобы показать, что ни один пенни государственных расходов, сделанных для страны с населением в двадцать или тридцать миллионов, не может быть потрачен, не будучи сначала не разрешенным, а приказанным, проконтролированным и пересмотренным верховным правительством». Вы можете видеть, замечает он, в первой деревне после того, как вы въезжаете на прусскую территорию, безжизненную и деревянную рутину, которая преобладает. Вся страна страдает также от того, как религия была смешана с политическими правами, и конкретное вероисповедание, провозглашенное законом, является незаменимым как для суверена, так и для полноправного подданного. Одним словом, единство и энергия государства вполне совместимы со значительной широтой и расхождением в законах и судопроизводстве, в наложении и взимании налогов, в языке, манерах, цивилизации и религии. Равенство во всех этих пунктах желательно для социального единства: но оно не является незаменимым для политической силы.

Это решительное предпочтение единства государства системе сдержек и противовесов, которая иногда идет под названием конституции, ясно проявилось в отношении Гегеля при обсуждении спора между вюртембергцами и их сувереном в 1815-16 годах. Вюртемберг, с его сложной совокупностью местных законов, всегда был раем для юристов, и феодальные права или привилегии местных олигархий — так называемый «добрый старый закон» — были гордостью страны. Все это, однако, было усугублено увеличением территории, полученным в 1805 году: и король, следуя примерам, заданным Францией и даже Баварией, провозгласил по своей собственной милости «конституцию», перестраивающую избирательную систему страны. Немедленно разразился крик против попытки уничтожить древние свободы. Уланд настроил свою лиру на популярный крик: Рюкерт пел на стороне короля. Для Гегеля этот спор представился как борьба между привязанностью к традиционным правам, просто потому что они старые, и решимостью осуществить разумную реформу, будет ли она приятна реформируемым или нет: или, скорее, он увидел в этом сопротивление партикуляризма, разделения, цепляющегося за обычай и привычку и основывающегося на формальных крючкотворских возражениях, против духа организации. Чего-то большего он видеть отказался. И, вероятно, он был прав, приписывая большую часть оппозиции инерции, тщеславию и корыстным интересам в сочетании с отсутствием политического восприятия потребностей Вюртемберга и Германии. Но, с другой стороны, он забыл о незащищенности и опасности таких «даров данайцев»: он забыл чувство свободных людей, что конституция — это не то, что должно быть даровано (octroyé) как милость, а то, что должно прийти через спонтанный акт самого сокровенного «Я» сообщества. Он имел дело скорее с формальными аргументами, которые использовались для отказа от прогресса, чем с лежащим в основе духом, который побуждал к оппозиции.

Философ живет (как справедливо напоминал нам Платон) слишком исключительно в идеальном. Сосредоточенный на существенном ядре институтов, он придает лишь незначительное значение многообразию внешних проявлений и не способен осознать практику судебных органов. Он забывает, что то, что мало весит в логике, может перевесить чашу весов в реальной жизни и опыте. К чувству и настроению он питает лишь скудное уважение: он резок и бескомпромиссен и не может осознать все трудности и опасности, которые подстерегают Идею в лабиринтах мира и могут в конечном счете совершенно изменить план, который поначалу казался независимым от мелких деталей. Возможно, лучше, чем другие люди, он теоретически признает, как простое всеобщее существует в полноте лишь в индивидуальной форме, но больше, чем другие люди, он забывает эти истины прозрения, когда дело жизни требует действия или суждения. Он не может в одно мгновение вспомнить, что он, если не является, как говорит Цицерон, в faece Romuli, членом вырождающегося государства, то по крайней мере живет в мире, где добро и зло не разделены резко, как предполагает логика, а причудливо переплетены.

[pg clxxxvii]

(ii.) Этика и религия государства.

Этот идеализм политической теории иллюстрируется наброском «Нравственной жизни», который он составил около 1802 года. Под названием «Система нравственности» он представляет в концентрированном или неразвитом виде учение, которое впоследствии выросло в «Философию духа». Позднее он более тщательно разработал в качестве введения психологический генезис морального и разумного человека и более отчетливо выделил в качестве продолжения всеобщие силы, которые придают общественной жизни ее высшие характеристики. В более раннем наброске Нравственная часть стоит особняком, вследствие чего Этика приобретает значение, далеко выходящее за рамки всего того, что в последнее время называлось моральным. Само слово «моральный» он избегает. Оно отдает чрезмерной субъективностью, борьбой, долгом и совестью. В нем есть аскетический оттенок — аспект отрицания, который ищет абстрактной святости и отворачивается от человеческой природы. Слова Канта, противопоставляющие долг склонности и подразумевающие, что моральное благо включает в себя борьбу, антагонизм, победу, кажутся ему (и его времени) односторонними. Тот аспект отрицания, с которого, безусловно, начал Кант и который Шопенгауэр преувеличил до такой степени, что он стал всем в Этике, Гегель полностью подчиняет. Столь же мало ему нравится акцент на верховенстве прозрения, намерения, совести: они, по его мнению, ведут к взгляду, который считает сам факт убежденности всеважным, как будто не имеет значения, что мы думаем, во что верим и что делаем, до тех пор, пока мы искренни в своей вере. Весь этот акцент на доброй воле, на императиве долга, на правах совести, признает он, имеет свое оправдание при определенных обстоятельствах, как противовес простой законности или простой естественной инстинктивной доброте; но он был чрезмерным. Прежде всего, он ошибается из-за избытка индивидуализма. Он проистекает из позиции рефлексии, в которой индивид, изолированный в своей сознательной и поверхностной индивидуальности, все же пытается — но, вероятно, тщетно — соприкоснуться со всеобщим, которое он позволил ускользнуть от себя, забывая, что оно является сердцем и субстанцией его жизни. Кант, впрочем, едва ли подпадает под это осуждение. Ибо он стремится показать, что разумная воля неизбежно создает столь же разумный закон или всеобщее; что индивидуальный акт становится саморегулирующимся и принимает участие в создании системы или царства долга.

Тем не менее, в целом «мораль» в этом более узком смысле принадлежит эпохе рефлексии и является формальной или номинальной добротой, а не подлинной и полной реальностью. Это протест против простой инстинктивной или обыденной добродетели, которая есть лишь соблюдение традиционного авторитета, причем соблюдение его так, как если бы он был своего рода квазиестественным законом. Морализирующая рефлексия — это пробуждение субъективности и более глубокой личности. Эпоха, которая предшествует морали, — это не та эпоха, в которой доброта, любовь или великодушие неизвестны. И если Гегель говорит, что «Мораль» в строгом смысле этого слова началась с Сократа, он тем самым не обвиняет досократических греков в бесчеловечности. Но он говорит, что та нравственная жизнь, которая существовала, была в основном делом обычая и закона: закона, более того, который не был объективно выдвинут вперед, а оставался еще на стадии неоспоримого обычая, обычая, который был второй натурой, частью существенного и квазифизического установления жизни. Индивид еще не научился противопоставлять свое самосознание этим обычаям и требовать их оправдания. Они подобны так называемому закону мидян и персов, который не меняется: обычаи незапамятной древности и неоспоримого господства. Они являются частью системы вещей, с которой, к добру или к худу, индивид полностью отождествлен, связан, так сказать, по рукам и ногам. Это, как говорит один путешественник, «устные и неписаные традиции, которые учат, что определенные правила поведения должны соблюдаться под определенными наказаниями; и без помощи фиксированных записей или вмешательства череды уполномоченных хранителей и толкователей эти законы передавались от отца к сыну через неизвестные поколения и запечатлены в умах людей как священные и неизменные».

Таким образом, антитеза у Гегеля, как и у Канта, заключается в различии между Законом и Моралью, или, скорее, Законностью и Моралью — двумя абстракциями, которым человеческое развитие попеременно склонно придавать высшее значение. Первая стадия объективации разума или эволюции личности — это установление простого, абстрактного или строгого права. Это создание институтов и единообразий, т.е. законов или прав, которые выражают определенные и стереотипные способы поведения. Или, если мы посмотрим на это с точки зрения индивида, мы можем сказать, что его сознание пробуждается и обнаруживает, что мир разделен на определенные правила и деления, которые имеют объективную значимость и управляют им с тем же абсолютным авторитетом, что и обстоятельства физической природы. Под их влиянием каждый ранг и индивид вынуждены склоняться: каждому его место и функция назначены порядком или системой, которая претендует на незыблемое и вечное верховенство. Это не одно и то же место и функция для каждого: но для каждого положение и обязанности предопределены в этом метафизически-физическом порядке. Ситуация и ее обязанности были созданы сверхчеловеческим и естественным установлением. Как гласит платоновский миф, каждый порядок в социальной иерархии был создан под землей силами, которые превратили людей из золота, серебра и более низкого металла: или, как гласит скандинавская легенда, они являются последовательным потомством белого бога Хеймдалля в его отношениях с женским полом.

Центральная идея более раннего социального мира — это верховенство прав, но не права. Сумма (ибо это нельзя должным образом назвать системой) прав — это самосущий мир, которому человек является лишь слугой; и вторая его особенность — это неравенство. Если все равны перед законами, это означает здесь лишь то, что законы с их абсолютным и полным неравенством безразличны к реальным и личным различиям индивидов. Даже так называемое равенство примитивного права — это равенство типа «око за око, зуб за зуб»; оно не принимает во внимание особые обстоятельства; оно смотрит абстрактно и грубо на факты и поддерживает жесткое и неизменное единообразие, которое кажется верхом несправедливости. Правило стоит рядом с правилом, обычай рядом с обычаем — простое скопление или множество мелких тиранов, сведенных к отсутствию единства или системы, и каждый давит со всей тяжестью абсолютного мандата. Мельчайшая частица церемониального закона здесь имеет равное достоинство с самым далеко идущим принципом политического обязательства.

В уже упомянутом эссе Гегель обозначил нечто аналогичное этому как Естественную или Физическую Этику, или как Этику на ее относительной или сравнительной стадии. Здесь Человек впервые показывает свое превосходство над природой или вступает на свою собственно этическую функцию, превращая физический мир в свое владение. Он делает себя господином природных объектов — клеймя их как свои, а не их собственные, делая их своей постоянной собственностью, своими инструментами, своими орудиями обмена и производства. Фундаментальный этический акт — это присвоение посредством труда, а первый этический мир — это создание экономической системы, института собственности. Ибо собственность, или, по крайней мере, владение и присвоение, является доминирующей идеей с ее сопутствующими и последующими принципами. И поначалу даже человеческие существа рассматриваются по тому же методу, что и другие вещи: как объекты в мире объектов или совокупности вещей: как вещи, которые нужно использовать и приобретать, как средства и инструменты — ни в коем случае не как цели сами по себе. Это мир, в котором доминирует отношение господина и раба — где владелец и работодатель противопоставлены своим инструментам и движимому имуществу. Но Немезида его акта приводит к тому, что индивид становится слугой своей так называемой собственности. Он стал объективной силой, подчинив себя объективности: он буквально вложил себя в объект, который создал, и теперь является вещью среди вещей: ибо то, чем он владеет, то, что он присвоил, определяет то, чем он является. Реальные силы в установленном таким образом мире — это законы владения: законы доминируют над человеком: и он освобождается от зависимости от случайных внешних обстоятельств, только становясь полностью слугой своих владений.

Единственное спасение, и оно лишь несовершенное, которое может быть достигнуто на этой стадии, — это семейный союз. Половая связь поначалу полностью находится на одном уровне с другими устройствами этой сферы. Мужчина или женщина — лишь движимое имущество и инструмент; случайное присвоение, которое постепенно превращается в постоянное владение и постоянную связь. Но, поскольку семья конституировала себя, она помогла дать обещание лучшего. Идеальный интерес — религия домашнего очага — выходящий за пределы индивида и за пределы момента, связывающий прошлое и настоящее, родителей с потомством, придал новый характер отношению собственности. Родители и дети образуют единство, которое перекрывает и существенно пронизывает их «различие» друг от друга: между членами семьи нет обмена, нет контракта, ни, в более строгом смысле, собственности. В идее собственности они подняты над своей изоляцией, и в непрерывности семейной жизни есть некий аналог бессмертия. Но, говорит Гегель, «хотя семья является высшей целостностью, на которую способна Природа, абсолютное тождество в ней все еще внутреннее и не установлено в абсолютной форме; и поэтому также воспроизводство целостности есть явление, явление детей». «Сила и интеллект, «различие» родителей находятся в обратной пропорции к юности и силе ребенка: и эти две стороны жизни бегут друг от друга и следуют одна за другой, и являются взаимно внешними». Или, как мы можем выразиться, бог семьи — это ушедший предок, призрак в стране мертвых: она на самом деле не имеет непрерывной и единой жизни. В таком состоянии общества — состоянии природы — и в его высшей форме, семье, нет адекватного принципа, который, будучи реальным, все же придавал бы идеальность и единство самоизолирующимся аспектам жизни. Требуется нечто, что выразило бы ее «безразличие», что контролировало бы тенденцию этой частичной морализации в каждый момент погружаться в индивидуальность и поднимало бы ее из этого погружения в природу. Семейная жизнь и экономические группы (ибо эти два, которые Гегель впоследствии разделяет, здесь держатся близко друг к другу) нуждаются в более широкой и обширной жизни, чтобы не дать им застаиваться в их отдельных эгоизмах.

Это освежающее и корректирующее влияние они получают в первую очередь от актов насилия и преступления. Здесь происходит «отрицательное расшатывание» узких фиксаций, определенных условий или отношений, в которые предшествующие процессы труда и приобретения имели тенденцию стереотипизировать жизнь. Жесткое ограничение приводит к собственному разрушению. Человек может подчинить природные объекты своей формирующей силе, но дикая ярость бессмысленного опустошения снова и снова вырывается наружу, чтобы восстановить первоначальную бесформенность. Он может выстроить свою собственную груду богатства, накопить свои частные блага, но вор и грабитель с инстинктами варварского социализма идут по его стопам: и каждая стадия присвоения имеет своим следствием урожай актов лишения собственности. Он может обеспечить накоплением свою будущую жизнь; но убийца ради наживы обрывает ее. И из всего этого как необходимое следствие встает карающее правосудие. И в естественном мире этики — где истинная моральная жизнь еще не возникла — это просто возмездие или lex talionis; начало бесконечной серии мести и контрмести, кровная вражда. Наказание в строгом смысле этого термина — которое смотрит как на предшествующие обстоятельства, так и на последствия для характера — еще не может возникнуть; ибо для наказания должно быть нечто высшее, чем индивидуальности, этическая идея, воплощенная в институте, к которому принадлежат и обидчик, и обиженный. Но пока наказание — это только месть, личный и естественный эквивалент, физическая реакция на обиду, возможно, регулируемая и сформулированная обычаем и привычкой, но по существу не измененная в своем чисто карательном характере. Эти преступления — или проступки — таким образом, по причудливому представлению Гегеля, являются бурями, которые очищают воздух — которые вытряхивают индивидуалиста из его сна. Сцена, в которой проступок таким образом действует, — это сцена так называемого состояния природы, где партикуляризм был безудержным: где морального права не было, а было только право природы, право первоначального занятия, право сильного, право первого создателя и первооткрывателя. Преступление, таким образом, есть «диалектика», которая расшатывает незыблемость практических установлений и призывает к чему-то, в чем идея высшего единства, постоянной субстанции жизни, найдет реализацию.

«Позитивное снятие» индивидуализма и натурализма в этике Гегель называет «Абсолютной Этикой». Под этим заголовком он описывает этику и религию государства — религию, которая имманентна сообществу, и этику, которая возвышается над партикулярностью. Картина, которую он рисует, — это роман, созданный по модели греческого государства, как оно было идеализировано греческой литературой и стремлениями поздних эпох к более свободной жизни. Это лишь один из многих способов, которыми Елена — цитируя Гёте — очаровала немецкого Фауста. Он мечтает, уходя от прозаической мирской жизни немецкого муниципалитета к неувядающему великолепию греческого города с его воображаемым совпадением индивидуальной воли с универсальной целью. В таком государстве нет боли отречения и жертвы, и нет последующей компенсации: ибо в самый момент подчинения своеволия общим целям он наслаждается им, сохраняя его с добавленным вкусом саморасширения. Он не оставлен наедине с собой настолько, чтобы чувствовать извне ограничение закона, который контролирует — даже если он мудро и хорошо контролирует — индивидуальные усилия. Для его счастливых обстоятельств нет возможности поступить иначе. Или, возможно, у Гегеля есть воспоминания об идеалах других народов, кроме греческого. Он вспоминает израильтянина, изображенного псалмопевцем, обожающим Закон, чье наслаждение — исполнять волю Господа, которого поглотила ревность о доме Божьем, чье все существо течет в одном прозрачном потоке с универсальным и вечным потоком божественной заповеди. Такое состояние духа, где эмпирическое сознание со всей своей душой, силой и разумом отождествляет свою миссию с соответствием абсолютному порядку, есть настроение абсолютной Этики. Это то, о чем некоторые говорили как об Истинной жизни, как о Вечной жизни; в ней, говорит Гегель, индивид существует auf ewige Weise, как бы sub specie aeternitatis: его жизнь скрыта с его собратьями в общей жизни его народа. Каждый его акт, мысль и воля получают свое бытие и значимость от реальности, которая установлена в нем как постоянный дух. Именно там он в более полном смысле достигает αὐτάρκεια, или обнаруживает, что он больше не просто часть, а идеальная целостность. Эта целостность реализуется в частной форме Нации (Volk), которая в видимой сфере представляет (или, скорее, является, как частное) абсолютное и бесконечное. Такое единство — это не просто сумма изолированных индивидов и не просто большинство, правящее числом: но братское и органическое государство, которое выводит все классы и все права из их партикуляристской независимости в идеальное тождество и безразличие. Здесь все не просто равны перед законами: но сам закон является живым и органическим единством, самокорректирующимся, подчиняющим и организующим, и больше не просто определяющим индивидуальные привилегии и так называемые свободы. «В таком соединении всеобщего с партикулярностью заключается божественность нации: или, если мы придадим этому всеобщему отдельное место в наших идеях, это Бог нации». Но в этом полном соответствии между понятием и интуицией, между видимым и невидимым, где символ и означаемое суть одно, религия и этика неразличимы. Это старая концепция (и в ее высшем смысле) Теократии. Бог — это национальный глава и национальная жизнь: и в нем все индивиды имеют свое «различие», превращенное в «безразличие». «Такая нравственная жизнь есть абсолютная истина, ибо неистина есть только в фиксации единого модуса: но в вечном бытии нации всякая единичность снята. Это абсолютная культура; ибо в вечном есть реальное и эмпирическое уничтожение и предписание всякой ограниченной модальности. Это абсолютная бескорыстность: ибо в вечном нет ничего частного и личного. Она, и каждое ее движение, есть высшая красота: ибо красота есть лишь вечное, ставшее актуальным и получившее конкретную форму. Она без боли и блаженна: ибо в ней всякое различие и всякая боль сняты. Это божественное, абсолютное, реальное, существующее и бытийствующее, без всякого покрова; и не нужно сначала возводить его в идеальность божественности и извлекать его из явления и эмпирической интуиции; но оно есть, и непосредственно, абсолютная интуиция».

Если мы сравним этот язык с утверждением «Энциклопедии», мы увидим, как на мгновение взгляд Гегеля поглощен славой идеальной нации. В ней моральная жизнь охватывает и совпадает с религией, искусством и наукой: практика и теория едины: жизнь в идее не знает тех различий, которые в неидеальном мире часто делают искусство и мораль антитетичными и ставят религию в противоречие с наукой. Это, как мы сказали, память о греческих и, возможно, еврейских идеалах. Или, скорее, это с помощью таких воспоминаний утверждение существенного единства жизни — истинной, полной, многогранной жизни — которое является предпосылкой и идеей, на которых покоятся культура и мораль и из которых они получают свою высшую санкцию, т.е. свой конститутивный принцип и единство. Даже в «Энциклопедии» Гегель пытается предостеречь от разделения морали, искусства и философии, которое может быть опрометчиво сделано вследствие его последовательного порядка изложения. «Религия», — отмечает он, — «есть сама субстанция моральной жизни и государства... Нравственная жизнь — это божественный дух, пребывающий в сознании, как он актуально присутствует в нации и ее индивидуальных членах». Тем не менее, как мы видим, существует различие. Процесс истории осуществляет суд над нацией за нацией и раскрывает божественное не только как имманентное в нравственной жизни, но и как постоянно расширяющее ограниченный национальный дух, пока он не станет духом всеобщего человечества. Тем не менее — и это, возможно, для каждого времени всегда более важно — национальное единство — не как множество и не как большинство — является высшим реальным явлением Вечного и Абсолютного.

Описав таким образом нацию как органическую целостность, он продолжает указывать, что политическое устройство демонстрирует этот характер, формируя триаду политических сословий. В одном из них существует лишь молчаливое, практическое тождество, в вере и доверии, с целостностью: во втором существует полное расщепление интереса на партикулярность: и в третьем существует живое и интеллектуальное тождество или безразличие, которое сочетает в себе широчайший диапазон индивидуального развития с полнейшим единством политической лояльности. Этот последний порядок — тот, который живет в сознательном отождествлении частного с общественным долгом: все, что он делает, имеет универсальную и общественную функцию. Такое тело — идеальное Дворянство — дворянство, которое есть servus servorum Dei, высший слуга человечества. Его функция — поддерживать общие интересы, давать другим сословиям (крестьянству и промышленникам) безопасность, получая взамен от этих других средства к существованию. Noblesse oblige наносит смертельный удар частным интересам и налагает обязанность демонстрировать в самой ясной форме высшую реальность абсолютной морали и быть для остальных невозмутимым идеалом эстетической, этической, религиозной и философской полноты.

Только здесь, в этом сословии, которое абсолютно бескорыстно, добродетели предстают в своем истинном свете. С обычной морализирующей точки зрения они кажутся по отдельности, в своей разобщенности, наделенными независимой ценностью. Но с более высокой точки зрения существование, и тем более акцентирование отдельных добродетелей, является признаком неполноты. Даже качество, как было сказано, влечет за собой свои недостатки: оно может сиять, только затмевая или отражая что-то другое. Полностью моральное — это не сумма отдельных добродетелей, а сведение их к безразличию. Именно поэтому, когда Платон пытается достичь единства добродетели, их аспект различия имеет тенденцию быть подчиненным. «Движение абсолютной морали проходит через все добродетели, но ни в одной не останавливается прочно». Это больше, чем любовь к отечеству, нации и законам: это все еще подразумевает отношение к чему-то и влечет за собой различие. Ибо любовь — смертная страсть, где «я не аннулировано» — есть процесс приближения, пока единство еще не достигнуто, но желаемо и к нему стремятся: и когда оно завершено — и стало «такой любовью, какую знают духи» — оно уступает место более спокойному покою и активной имманентности. Абсолютная мораль — это жизнь в отечестве и для нации. В индивиде, однако, мы видим процесс вверх и внутрь, а не завершение. Тогда тождество предстает как идеал, как тенденция, еще не доведенная до конца, возможность, еще не ставшая полностью актуальной. В основе — в божественной субстанции, в которой пребывает индивид — тождество присутствует: но в явлении мы имеем только переход от возможного к актуальному, переход, который имеет аспект борьбы. Следовательно, моральный акт предстает как добродетель, с заслугой или достоинством. Соответственно, самой характеристикой добродетели является сигнализация о собственной неполноте: она проявляется в актуальности только через антагонизм, и с налетом несовершенства, цепляющимся за нее. Таким образом, в области абсолютной морали, если добродетели и появляются, то только в своей преходящности. Если бы они были бесспорно реальными в морали, они бы не проявлялись отдельно. Чувство того, что вы поступили хорошо, подразумевает, что вы поступили не совсем хорошо: самопоздравление в заслуженном деле — это реакция на содрогание от чувства, что «я» не было полностью добрым.

Существенное единство добродетели — ее отрицательный характер по отношению ко всему эмпирическому многообразию добродетелей — видно в превосходствах, требуемых нуждами войны. Эти военные требования демонстрируют простую относительность и, следовательно, недобродетельность специальных добродетелей. Они в равной степени протестуют против общих верований в высшее достоинство труда и его полезности. Но если храбрость или солдатская добродетель по существу являются добродетелью добродетелей, то это все же лишь отрицательная добродетель. Это порыв всеобщего, сметающий все жилища и фиксированные структуры партикуляристской жизни. Если это единство добродетели, то это лишь отрицательное единство — безразличие. Если оно избегает дробления добродетели на ряд несовершенных и иногда противоречивых частей, оно делает это только для того, чтобы представить голую отрицательность. Солдат, следовательно, если в потенции он есть единство всех добродетелей, может на практике стремиться представлять способность обходиться без любой из них.

Домом этих «относительных» добродетелей — морали в обычном смысле — является жизнь второго сословия в государстве: сословия промышленности и торговли. В этой сфере идея всеобщего постепенно теряется из виду: она становится, говорит Гегель, лишь мыслью или порождением ума, которое не влияет на практику. Материалистический работник цивилизации не видит дальше эмпирического существования индивидов: его горизонт ограничен семьей, и его конечный идеал — достаток комфорта в имуществе и доходах. Высшее всеобщее, которого он достигает как кульминации своей эволюции, — это только деньги. Но только с более обширным развитием торговли наступает это ужасное следствие. Поначалу, как простой индивид, он имеет более высокие цели, хотя и не самые высокие. У него есть ограниченный идеал, определяемый его особой сферой деятельности. Завоевать уважение — характер для ограниченной правдивости, честности и искусной работы — вот его амбиция. Он живет в самомнении о своем исполнении — своей полезности — уважении своего особого круга. Для его коммерческой души военный порядок — это пугало и помеха: военная честь — лишь мусор. И все же, если его диапазон идей узок и поглощен деталями, его цель — получить поклонение, быть признанным лучшим в своей маленькой сфере. Но с ростом торгового духа его характер меняется: он становится просто капиталистом, денационализируется, не имеет определенной работы и не может претендовать на индивидуализированную функцию. Деньги теперь измеряют все вещи: они — единственная конечная реальность. Они превращают все в отношение контракта: даже месть приравнивается в терминах денег. Его девиз: «Биржи должны быть почитаемы, хотя честь и мораль могут пойти к чертям». Что касается его, то нет нации, а есть федерация лавочников. Таков буржуа (Bürger, в отличие от крестьянина или Bauer и дворянина или Adel). Как ремесленник — т.е. простой промышленник, он не знает страны, а в лучшем случае репутацию и интерес своего цехового союза с его частичной целью. Он узок, но честен и респектабелен. Как простой коммерческий агент, он не знает страны: его поле — мир, но мир не в своей конкретности и многообразии, а в абстрактном аспекте денежного мешка и обмена. Большая целостность, конечно, не совсем вне поля зрения. Но если он делает пожертвования нуждающимся, либо его жертва безжизненна в той мере, в какой она становится общей, либо теряет общность, становясь живой. Что касается его общих услуг великой жизни его национального государства, они оказываются неразумно и, возможно, неохотно.

О крестьянском сословии Гегель говорит меньше. С одной стороны, «деревня» в противоположность «городу» имеет более тесную естественную симпатию к общему и всеобщему интересу: и крестьянство — это недифференцированная, твердая и здоровая основа национальной жизни. Оно образует погруженную массу, из которой делаются лучшие солдаты и которая из глубин земли приносит пищу, а также все материалы элементарной необходимости. Верность и лояльность — его добродетели: но это личная преданность командующему начальнику — не закону или общему взгляду — ибо крестьянин слаб в комплексном интеллекте, хотя и проницателен в детальном наблюдении.

О чисто политической функции государства Гегель в этом наброске почти ничего не говорит. Но под заголовком общего управления государством он имеет дело с его социальными функциями. На мгновение он ссылается на известное различие законодательной, судебной и исполнительной властей. Но это лишь для того, чтобы заметить, что «в каждом правительственном акте все три соединены. Они — абстракции, ни одна из которых не может получить реальности своей собственной — которая, другими словами, не может быть конституирована и организована как власть. Законодательство, судопроизводство и исполнительная власть — это нечто совершенно формальное, пустое и бессодержательное... Являются ли другие голыми абстракциями, пустыми деятельностями, зависит полностью от исполнительной власти; и это абсолютно правительство». Рассматривая правительство как органическое движение, посредством которого всеобщее и частное в государстве вступают в отношения, он обнаруживает, что оно представляет три формы или порождает три системы. Высшая и последняя из них — «образовательная» система. Под этим он понимает всю ту деятельность, посредством которой интеллект государства пытается непосредственно формировать и направлять характер и судьбы своих членов: все средства культуры и дисциплины, будь то в целом или для индивидов, всякое обучение публичной функции, правдивости, хорошим манерам. Под тем же заголовком идут завоевание и колонизация как государственные агентства. Вторая система — судебная, которая вместо того, чтобы, как предыдущая, стремиться к формированию или реформированию своих членов, удовлетворяется подчинением индивидуального проступка процессу исправления всеобщим принципом. Что касается системы судопроизводства, Гегель выступает за разнообразие процедур, соответствующих разным рангам, и за соответствующую модификацию наказаний. «Формальное жесткое равенство — это как раз то, что не щадит характер. То же наказание, которое в одном сословии не приносит позора, вызывает в другом глубокий и неисправимый вред». И что касается дальнейшей жизни преступившего, который понес свое наказание: «Наказание — это примирение закона с самим собой. Никакой дальнейший упрек за его преступление не может быть адресован лицу, которое понесло свое наказание. Он восстановлен в членстве своего сословия».

В первой из трех систем, экономической системе, или «Системе потребностей», государство, кажется, поначалу почти не проявляется в своей универсальной и контролирующей функции вообще. Здесь индивид зависит в удовлетворении своих физических потребностей от слепой, бессознательной судьбы, от неясных и неисчислимых свойств спроса и предложения во всей взаимосвязи товаров. Но даже это не все. С накоплением богатства в неравенстве и ростом огромных капиталов вместо зависимости индивида от общего результата огромного числа агентств подставляется зависимость от одного чрезвычайно богатого индивида, который может контролировать физические судьбы нации. Но нации, по правде говоря, там больше нет. Промышленный порядок разделился на простого абстрактного рабочего с одной стороны и grande richesse с другой. «Он потерял свою способность органической абсолютной интуиции и уважения к божественному — пусть даже внешним будет его божество: и наступает скотство презрения ко всему благородному. Простое немудрое всеобщее, масса богатства, есть существенное: и этический принцип, абсолютная связь нации, исчез, и нация растворена».

Было бы долгой и сложной задачей отсеять в этих плохо переваренных, но глубоких предложениях реальный смысл от формального утверждения. Они, как Утопия, вне сферы практической политики. Современный читатель, чьи политические концепции ограничены современными обстоятельствами, может найти их архаичными, средневековыми, донкихотскими. Но для тех, кто за словами и формами может видеть субстанцию и идею, они, возможно, приблизятся к концепции идеального государства больше, чем многие программы реформ. По сравнению со зрелыми утверждениями «Философии права» они имеют недостатки Романтической эпохи, к которой принадлежит их начало. И все же даже в том более позднем изложении поддерживается доктрина верховенства вечного Государства против всего партикулярного, сословного и временного; доктрина, которая сделала Гегеля — как она сделала Фихте — голосом в том «профессорском социализме», который по крайней мере так же стар, как Платон.

[pg 003]

Введение.

§ 377. Познание Духа есть высшее и труднейшее, именно потому, что оно является наиболее «конкретной» из наук. Значение той «абсолютной» заповеди, Познай самого себя — рассматриваем ли мы ее саму по себе или в исторических обстоятельствах ее первого произнесения — заключается не в том, чтобы способствовать простому самопознанию в отношении частных способностей, характера, склонностей и слабостей отдельного «я». Знание, которое она повелевает, означает знание подлинной реальности человека — того, что существенно и в конечном счете истинно и реально — знание духа как истинного и существенного бытия. Столь же мало целью философии духа является обучение тому, что называется знанием людей — знанию, цель которого — обнаружить особенности, страсти и слабости других людей и обнажить то, что называется тайниками человеческого сердца. Информация такого рода, во-первых, бессмысленна, если не исходить из предположения, что мы знаем всеобщее — человека как человека, и это всегда должно быть как дух. А во-вторых, будучи занятой лишь случайными, незначительными и неистинными аспектами ментальной жизни, она не достигает лежащей в их основе сущности их всех — самого духа. [pg 004] § 378. Пневматология, или, как ее также называли, Рациональная психология, уже упоминалась во Введении к Логике как абстрактная и обобщающая метафизика субъекта. Эмпирическая (или индуктивная) психология, с другой стороны, имеет дело с «конкретным» духом: и после возрождения наук, когда наблюдение и опыт были сделаны отличительными методами изучения конкретной реальности, такая психология разрабатывалась по тем же линиям, что и другие науки. Таким образом получилось, что метафизическая теория осталась вне индуктивной науки и, следовательно, была лишена какого-либо конкретного воплощения или детализации: в то же время индуктивная наука цеплялась за конвенциональную метафизику здравого смысла с ее анализом на силы, различные деятельности и т.д., и отвергала любую попытку «спекулятивного» рассмотрения.