«Философия духа Гегеля»

Рассматривая безумие, мы должны, как и в других случаях, предвосхитить зрелый и разумный сознательный субъект, который в то же время является естественным «я» чувства себя. В такой фазе «я» может быть подвержено противоречию между своей собственной свободной субъективностью и особенностью, которая, вместо того чтобы быть «идеализированной» в первой, остается как фиксированный элемент в чувстве себя. Дух как таковой свободен и поэтому не подвержен этому недугу. Но в старой метафизике дух рассматривался как душа, как вещь; и только как вещь, т. е. как нечто естественное и существующее, он подвержен безумию — устойчивой фиксации некоторого конечного элемента в нем. Безумие есть, следовательно, психическая болезнь, т. е. болезнь тела и духа одновременно: начало может казаться исходящим от одного больше, чем от другого, и так же может обстоять дело с лечением.

Владеющий собой и здоровый субъект обладает активным и наличным сознанием упорядоченного целого своего индивидуального мира, в систему которого он включает каждое особое содержание ощущения, идеи, желания, склонности и т. д. по мере их возникновения, чтобы вставить их на надлежащее место. Он есть господствующий гений над этими особенностями. Между этим и безумием разница такая же, как между бодрствованием и сновидением: только в безумии сновидение попадает в границы бодрствования и тем самым становится частью актуального чувства себя. Ошибка и тому подобные вещи — это суждение, последовательно допущенное на место в объективной взаимосвязи вещей. В конкретном же случае часто трудно сказать, где оно начинает становиться расстройством. Бурный, но беспочвенный и бессмысленный взрыв ненависти и т. д. может, в противоположность предполагаемому высшему самообладанию и устойчивости характера, заставить его жертву казаться лишившейся рассудка в неистовстве. Но главный момент в расстройстве — это противоречие, которое чувство с фиксированным телесным воплощением воздвигает против всей массы приспособлений, образующих конкретное сознание. Дух, который находится в состоянии простого бытия и где такое бытие не сделано текучим в его сознании, болен. Содержания, которые высвобождаются в этом возврате к простой природе, — это себялюбивые аффекты сердца, такие как тщеславие, гордость и остальные страсти — фантазии и надежды — чисто личная любовь и ненависть. Когда влияние самообладания и общих принципов, моральных и теоретических, ослабевает и перестает держать естественный темперамент под замком, земные элементы высвобождаются — то зло, которое всегда скрыто в сердце, потому что сердце как непосредственное есть естественное и эгоистичное. Это злой гений человека, который берет верх в безумии, но в отличие и в противоположность лучшей и более разумной части, которая также присутствует там. Поэтому это состояние есть душевное расстройство и страдание. Правильное психическое лечение поэтому учитывает истину, что безумие не есть абстрактная потеря разума (ни в отношении интеллекта, ни в отношении воли и ее ответственности), а только расстройство, только противоречие в еще существующем разуме; — точно так же, как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. простая и полная, потеря здоровья (если бы это было так, это была бы смерть), а противоречие в нем. Это гуманное лечение, не менее благожелательное, чем разумное (услуги Пинеля в отношении которого заслуживают высочайшего признания), предполагает рациональность пациента и в этом допущении имеет прочную основу для обращения с ним с этой стороны — точно так же, как в случае телесной болезни врач основывает свое лечение на жизненной силе, которая как таковая все еще содержит здоровье.

(γ) Привычка 125.

§ 409. Чувство себя, погруженное в детали чувств (в простые ощущения, а также желания, инстинкты, страсти и их удовлетворение), не отличается от них. Но в «я» скрыто простое самоотношение идеальности, номинальная всеобщность (которая есть истина этих деталей): и как таковое всеобщее, «я» должно быть запечатлено в этой жизни чувства и проявлено в ней, но так, чтобы отличать себя от частных деталей и быть реализованной всеобщностью. Но эта всеобщность не есть полная и подлинная истина специфических чувств и желаний; то, что они специфически содержат, пока остается вне рассмотрения. И так же особенность, как она рассматривается сейчас, одинаково формальна; она считается только как особенное бытие или непосредственность души в противоположность ее столь же формальной и абстрактной реализации. Это особенное бытие души есть фактор ее телесности; здесь мы видим, как она порывает с этой телесностью, отличает ее от себя — сама будучи простым бытием — и становится «идеальной», субъективной субстанциальностью ее — точно так же, как в своем скрытом понятии (§ 359) она была субстанцией, и просто субстанцией ее.

Но эта абстрактная реализация души в ее телесном носителе еще не есть «я» — не есть существование всеобщего, которое есть для всеобщего. Это телесность, сведенная к своей простой идеальности; и лишь постольку телесность принадлежит душе как таковой. То есть, как пространство и время — абстрактное «одно-вне-другого», короче говоря, пустое пространство и пустое время — являются лишь субъективной формой — чистым актом созерцания; так что чистое бытие (которое через снятие в нем особенности телесности, или непосредственной телесности как таковой, реализовало себя) есть лишь созерцание и не более, лишенное сознания, но являющееся основой сознания. И сознанием оно становится тогда, когда телесность, субстанцией которой оно является и которая все еще продолжает существовать, и притом как преграда для него, была поглощена им, и оно было наделено характером самоцентрированного субъекта.

§ 410. То, что душа делает себя абстрактным всеобщим бытием и сводит особенности чувств (и сознания) к простой черте своего бытия, есть привычка. Таким образом, душа обладает содержанием и содержит его таким образом, что в этих чертах она не является чувствующей, не находится в отношении с ними как отличающая себя от них, не поглощена ими, но имеет их и движется в них без чувства или сознания этого факта. Душа свободна от них, поскольку она не заинтересована в них и не занята ими: и, существуя в этих формах как в своем достоянии, она в то же время открыта для того, чтобы быть занятой иначе — скажем, чувством и духовным сознанием в целом.

Этот процесс выстраивания частных и телесных выражений чувства в бытие души представляется как повторение их, а порождение привычки — как упражнение. Ибо это бытие души, если в отношении естественной частной фазы его назвать абстрактной всеобщностью, в которую трансмутируется первая, есть рефлексивная всеобщность (§ 175); т. е. одно и то же, что повторяется в ряде единиц ощущения, сводится к единству, и это абстрактное единство эксплицитно утверждается.

Привычка, подобно памяти, есть трудный пункт в душевной организации: привычка есть механизм чувства себя, как память есть механизм интеллекта. Естественные качества и изменения возраста, сна и бодрствования «непосредственно» естественны: привычка, напротив, есть способ чувства (а также интеллекта, воли и т. д., поскольку они принадлежат чувству себя), превращенный в естественное и механическое существование. Привычку справедливо называют второй натурой; натурой, потому что она есть непосредственное бытие души; второй натурой, потому что она есть непосредственность, созданная душой, впечатляющая и формирующая телесность, которая входит в способы чувства как таковые и в представления и воления, поскольку они приняли телесную форму (§ 401).

В привычке способ существования человеческого существа является «естественным» и по этой причине не свободным; но все же свободным, поскольку чисто естественная фаза чувства привычкой сведена к простому бытию его, и он больше не притягивается или отталкивается ею непроизвольно, и поэтому больше не заинтересован, не занят и не зависит от нее. Отсутствие свободы в привычке отчасти лишь формально, так как привычка лишь прикрепляется к бытию души; отчасти лишь относительно, поскольку, строго говоря, она возникает только в случае дурных привычек, или поскольку привычка противопоставляется другой цели: тогда как привычка к праву и добру есть воплощение свободы. Главное в привычке то, что посредством нее человек освобождается от чувств, даже будучи затронутым ими. Различные формы этого могут быть описаны следующим образом: (α) Непосредственное чувство отрицается и рассматривается как безразличное. Тот, кто приучается к внешним ощущениям (морозу, жаре, усталости конечностей и т. д., сладким вкусам и т. д.) и кто закаляет сердце против несчастий, приобретает силу, которая состоит в том, что, хотя мороз и т. д. — или несчастье — ощущаются, аффект низводится до простой внешности и непосредственности; всеобщая психическая жизнь сохраняет свою собственную абстрактную независимость в нем, и чувство себя как таковое, сознание, рефлексия и любые другие цели и деятельность больше не беспокоятся этим. (β) Существует безразличие к удовлетворению: желания и импульсы привычкой их удовлетворения умеряются. Это рациональное освобождение от них; тогда как монашеское отречение и насильственное вмешательство не освобождают от них, и они не являются в понятии рациональными. Конечно, во всем этом предполагается, что импульсы сохраняются как конечные способы, которыми они естественно являются, и что они, как и их удовлетворение, подчинены как частичные факторы разумной воле. (γ) В привычке, рассматриваемой как способность, или навык, не только абстрактная психическая жизнь должна быть сохранена в себе, но она должна быть навязана как субъективная цель, должна быть сделана силой в телесной части, которая делается подчиненной и полностью проницаемой для нее. Задуманное как имеющее внутреннюю цель субъективной души, таким образом навязанную ему, тело рассматривается как непосредственная внешность и преграда. Так выходит более решительный разрыв между душой как простым самососредоточением и ее более ранней естественностью и непосредственностью; она утратила свою первоначальную и непосредственную тождественность с телесной природой и как внешнее должна быть сначала сведена к этому положению. Специфические чувства могут получить телесную форму только совершенно специфическим образом (§ 401); и непосредственная часть тела есть частная возможность для специфической цели (частный аспект ее дифференцированной структуры, частный орган ее органической системы). Сформировать такую цель в органическом теле — значит выявить и выразить «идеальность», которая всегда имплицитна в материи, и особенно в специфической телесной части, и тем самым позволить душе, под ее волевыми и концептуальными характерами, существовать как субстанция в своей телесности. Таким образом, способность показывает телесность, сделанную полностью проницаемой, превращенную в инструмент, так что когда понятие (например, ряд музыкальных нот) находится во мне, то без сопротивления и с легкостью тело дает им правильное выражение.

Форма привычки применяется ко всем видам и ступеням душевной деятельности. Самая внешняя из них, т. е. пространственное направление индивида, а именно его прямохождение, была волей превращена в привычку — положение, принимаемое без приспособления и без сознания, — которая продолжает быть делом его постоянной воли; ибо человек стоит только потому и постольку, поскольку он хочет стоять, и только до тех пор, пока он хочет этого без сознания. Точно так же наше зрение есть конкретная привычка, которая без эксплицитного приспособления объединяет в едином акте различные модификации ощущения, сознания, созерцания, интеллекта и т. д., которые его составляют. Мышление также, как бы свободно и активно оно ни становилось в своей собственной чистой стихии, не менее требует привычки и знакомства (этой непроизвольности или формы непосредственности), благодаря которой оно является собственностью моего единичного «я», где я могу свободно и во всех направлениях двигаться. Именно через эту привычку я прихожу к осознанию своего существования как мыслящего существа. Даже здесь, в этой спонтанности самоцентрированного мышления, существует партнерство души и тела (отсюда отсутствие привычки и слишком долгое мышление вызывают головную боль); привычка уменьшает это чувство, делая естественную функцию непосредственностью души. Привычка в более широком масштабе, и осуществленная в строго интеллектуальном диапазоне, есть припоминание и память, о которых мы скажем позже. [pg 044] О привычке часто говорят пренебрежительно и называют ее безжизненной, случайной и частной. И верно, что форма привычки, как и любая другая, открыта для всего, что мы случайно в нее вложим; и именно привычка жить приводит к смерти, или, если она совсем абстрактна, есть сама смерть: и все же привычка необходима для существования всей интеллектуальной жизни в индивиде, позволяя субъекту быть конкретной непосредственностью, «идеальностью» души — позволяя содержанию сознания, религиозному, моральному и т. д., быть его содержанием как этого «я», этой души, и никакой другой, и не быть ни простой скрытой возможностью, ни преходящим чувством или идеей, ни абстрактной внутренностью, отрезанной от действия и реальности, а быть частью его бытия. В научных исследованиях души и духа привычка обычно обходится молчанием — либо как нечто презренное, либо по той дальнейшей причине, что это один из самых трудных вопросов психологии.

(c) Актуальная душа. 126

§ 411. Душа, когда ее телесность была сформирована и сделана полностью ее собственной, находит себя там единым субъектом; и телесность есть внешность, которая стоит как предикат, в отношении к которому она относится к самой себе. Эта внешность, другими словами, представляет не себя, а душу, знаком которой она является. В этом тождестве внутреннего и внешнего, последнее подчинено первому, душа актуальна: в своей телесности она имеет свой свободный облик, в котором она чувствует себя и заставляет себя чувствовать, и который как произведение искусства души имеет человеческое патогномическое и физиогномическое выражение.

Под рубрику человеческого выражения подпадают, например, прямостоячая фигура в целом и формирование конечностей, особенно руки как абсолютного инструмента, рта — смех, плач и т. д., и нота духовности, разлитая по всему, которая сразу объявляет тело внешностью высшей природы. Эта нота — столь слабая, неопределенная и невыразимая модификация, потому что фигура в своей внешности есть нечто непосредственное и естественное и поэтому может быть лишь неопределенным и совершенно несовершенным знаком для духа, неспособным представить его в его актуальной всеобщности. Если смотреть из животного мира, человеческая фигура есть высшая фаза, в которой дух делает явление. Но для духа это лишь его первое явление, в то время как язык есть его совершенное выражение. И человеческая фигура, хотя и является его ближайшей фазой существования, в то же время в своем физиогномическом и патогномическом качестве есть нечто случайное для него. Пытаться возвести физиогномику и, прежде всего, краниоскопию (френологию) в ранг наук было поэтому одной из самых тщетных фантазий, еще более тщетной, чем signatura rerum, которая предполагала, что форма растения дает указание на его лекарственную силу.

§ 412. Имплицитно душа показывает неистинность и нереальность материи; ибо душа в своем сконцентрированном «я» отрезает себя от своего непосредственного бытия, помещая последнее напротив себя как телесность, неспособную оказать сопротивление ее формирующему влиянию. Душа, таким образом противопоставляя свое бытие своему (сознательному) «я», поглощая его и делая его своим, утратила значение простой души, или «непосредственности» духа. Актуальная душа с ее ощущением и ее конкретным чувством себя, превращенным в привычку, имплицитно реализовала «идеальность» своих качеств; в этой внешности она припомнила и интериоризировала себя и есть бесконечное самоотношение. Эта свободная всеобщность, таким образом ставшая эксплицитной, показывает душу, пробуждающуюся к высшей стадии «я», или абстрактной всеобщности, постольку, поскольку она есть для абстрактной всеобщности. Таким образом она обретает положение мыслящего и субъекта — специально субъекта суждения, в котором «я» исключает из себя сумму своих чисто естественных черт как объект, мир, внешний по отношению к нему, — но с таким отношением к этому объекту, что в нем оно непосредственно рефлектировано в себя. Таким образом душа поднимается, чтобы стать Сознанием.

[pg 047]

Подраздел B. Феноменология духа. Сознание.

§ 413. Сознание составляет рефлексивную или корреляционную ступень духа: ступень духа как явления. «Я» есть бесконечное самоотношение духа, но как субъективное или как самодостоверность. Непосредственное тождество естественной души было поднято до этого чистого «идеального» самотождества; и то, что содержала первая, для этой самосущей рефлексии представлено как объект. Чистая абстрактная свобода духа отпускает от себя свои специфические качества — естественную жизнь души — к равной свободе как независимому объекту. Именно об этом последнем, как внешнем по отношению к нему, «я» в первую очередь осведомлено (сознает), и как таковое оно есть Сознание. «Я», как эта абсолютная негативность, имплицитно есть тождество в инобытии: «я» само есть это другое и простирается над объектом (как если бы этот объект был имплицитно снят) — оно есть одна сторона отношения и все отношение — свет, который проявляет себя и что-то еще тоже.

§ 414. Самотождество духа, таким образом впервые ставшее эксплицитным как «Я», есть лишь его абстрактное формальное тождество. Как душа, оно было под фазой субстанциальной всеобщности; теперь, как субъективная рефлексия в себя, оно отнесено к этой субстанциальности как к своему негативному, чему-то темному и запредельному ему. Отсюда сознание, как и взаимная зависимость в целом, есть противоречие между независимостью двух сторон и их тождеством, в котором они слиты в одно. Дух как «я» есть сущность; но поскольку реальность в сфере сущности представлена как в непосредственном бытии и в то же время как «идеальная», она есть как сознание лишь явление (феномен) духа.

§ 415. Поскольку «я» само по себе есть лишь формальное тождество, диалектическое движение его умопостигаемого единства, т. е. последовательные шаги в дальнейшей спецификации сознания, не кажется ему его собственной деятельностью, но имплицитно, и для «я» оно кажется изменением объекта. Сознание, следовательно, представляется по-разному модифицированным в соответствии с различием данного объекта; и постепенная спецификация сознания представляется как вариация в характеристиках его объектов. «Я», субъект сознания, есть мышление: логический процесс модификации объекта есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная взаимозависимость, то, что делает объект собственным объектом субъекта.

Кантовскую философию можно наиболее точно описать как рассматривающую дух как сознание и содержащую положения только феноменологии (а не философии) духа. «Я» Кант рассматривает как отсылку к чему-то далекому и запредельному (что в его абстрактном описании называется вещью-в-себе); и только с этой конечной точки зрения он рассматривает как интеллект, так и волю. Хотя в понятии способности рефлектирующего суждения он касается Идеи духа — субъект-объективности, интуитивного интеллекта и т. д., и даже Идеи Природы, все же эта Идея снова низводится до явления, т. е. до субъективной максимы (§ 58). Рейнгольда, следовательно, можно сказать, правильно оценил кантианство, когда он рассматривал его как теорию сознания (под названием «способности представления»). Фихте придерживался той же точки зрения: его «не-я» есть лишь нечто, поставленное напротив «я», лишь определенное как находящееся в сознании: оно сделано не более чем бесконечным «толчком», т. е. вещью-в-себе. Обе системы, следовательно, явно не достигли умопостигаемого единства или духа, как он актуально и существенно есть, а только как он есть в отношении к чему-то другому.

В противовес спинозизму, опять же, следует отметить, что дух в суждении, посредством которого он «конституирует» себя как «я» (свободный субъект, противопоставленный своему качественному аффекту), вышел из субстанции, и что философия, которая дает это суждение как абсолютную характеристику духа, вышла из спинозизма.

§ 416. Цель сознательного духа — сделать свое явление тождественным своей сущности, поднять свою самодостоверность до истины. Существование духа на стадии сознания конечно, потому что оно есть лишь номинальное самоотношение, или простая достоверность. Объект лишь абстрактно охарактеризован как «его»; другими словами, в объекте он есть лишь как абстрактное «я», что дух рефлектирован в себя: отсюда его существование там все еще имеет содержание, которое не является как его собственное.

§ 417. Ступени этого возвышения достоверности до истины числом три: во-первых (a) сознание вообще, с объектом, поставленным напротив него; (b) самосознание, для которого «я» есть объект; (c) единство сознания и самосознания, где дух видит себя воплощенным в объекте и видит себя как имплицитно и эксплицитно определенный, как Разум, понятие духа. [pg 050]

(a) Сознание Собственно 127.

(α) Чувственное сознание.

§ 418. Сознание есть, во-первых, непосредственное сознание, и его отношение к объекту, соответственно, простая и непроизводная достоверность его. Объект аналогично, будучи непосредственным, сущим, рефлектированным в себя, далее характеризуется как непосредственно единичный. Это чувственное сознание.

Сознание — как случай корреляции — включает только категории, принадлежащие абстрактному «я» или формальному мышлению; и их оно рассматривает как черты объекта (§ 415). Чувственное сознание поэтому осознает объект как сущее, нечто, существующую вещь, единичное и так далее. Оно кажется богатейшим в материи, но беднейшим в мысли. Это богатство материи сделано из ощущений: они есть материал сознания (§ 414), субстанциальное и качественное, то, что душа в своей антропологической сфере есть и находит в себе. Этот материал «я» (рефлексия души в себя) отделяет от себя и ставит его сначала под категорию бытия. Пространственная и временная единичность, «здесь» и «теперь» (термины, которыми в «Феноменологии духа» (W. II. p. 73) я описал объект чувственного сознания) строго принадлежат созерцанию. В настоящее время объект сначала должен рассматриваться только в его корреляции к сознанию, т. е. как нечто внешнее по отношению к нему, а не еще как внешнее со своей собственной стороны, или как бытие рядом и вне себя.

§ 419. Чувственное как нечто становится другим: рефлексия в себя этого нечто, вещь, имеет много свойств; и как единичное (вещь) в своей непосредственности имеет несколько предикатов. Многочисленность чувственно-единичного таким образом становится широтой — разнообразием отношений, рефлексивных атрибутов и всеобщностей. Это логические термины, введенные мыслящим принципом, т. е. в данном случае «Я», чтобы описать чувственное. Но «Я» как само являющееся видит во всей этой характеристике изменение в объекте; и самосознание, так конструирующее объект, есть чувственное восприятие.

(β) Чувственное восприятие 128.

§ 420. Сознание, пройдя за пределы чувственности, хочет взять объект в его истине, не как просто непосредственный, но как опосредованный, рефлектированный в себя и всеобщий. Такой объект есть комбинация чувственных качеств с атрибутами более широкого диапазона, которыми мысль определяет конкретные отношения и связи. Отсюда тождество сознания с объектом переходит от абстрактного тождества «я уверен» к определенному тождеству «я знаю и осознаю».

Частная ступень сознания, на которой кантианство постигает дух, есть восприятие: которое также является общей точкой зрения, принимаемой обычным сознанием, и более или менее науками. Чувственные достоверности единичных апперцепций или наблюдений образуют отправную точку: они должны быть возвышены до истины путем рассмотрения их в их взаимосвязях, рефлексии над ними и на линиях определенных категорий превращения их в то же время в нечто необходимое и всеобщее, а именно в опыт.

§ 421. Это соединение единичного и всеобщего есть примесь — единичное остается в основе твердым и незатронутым всеобщим, к которому, однако, оно относится. Это, следовательно, ткань противоречий — между единичными вещами чувственного восприятия, которые образуют предполагаемое основание общего опыта, и всеобщностью, которая имеет высшее притязание быть сущностью и основанием — между единичностью вещи, которая, взятая в своем конкретном содержании, составляет ее независимость, и различными свойствами, которые, свободные от этой негативной связи и друг от друга, являются независимыми всеобщими материями (§ 123). Это противоречие конечного, которое проходит через все формы логических сфер, оказывается наиболее конкретным, когда нечто определяется как объект (§ 194 seqq.).

(γ) Интеллект 129.

§ 422. Ближайшая истина восприятия состоит в том, что именно объект есть явление, и что рефлексия объекта в себе, напротив, есть самосущая внутренняя и всеобщая. Сознание такого объекта есть интеллект. Это внутреннее, как мы его назвали, вещи есть, с одной стороны, подавление множественности чувственного и, таким образом, абстрактное тождество: с другой стороны, однако, оно по этой причине также содержит множественность, но как внутреннее «простое» различие, которое остается самотождественным в превратностях явления. Это простое различие есть царство законов явлений — копия явления, но приведенная к покою и всеобщности.

§ 423. Закон, сначала утверждающий взаимную зависимость всеобщих, постоянных терминов, имеет, поскольку его различие есть внутреннее, свою необходимость со своей собственной стороны; один из терминов, как не внешне отличный от другого, лежит непосредственно в другом. Но таким образом внутреннее различие есть то, что оно есть в истине, различие со своей собственной стороны, или различие, которое есть ничто. С этой новой характеристикой формы, в целом, сознание имплицитно исчезает: ибо сознание как таковое предполагает взаимную независимость субъекта и объекта. «Я» в своем суждении имеет объект, который не отличен от него, — оно имеет себя. Сознание перешло в самосознание.

(b) Самосознание 130.

§ 424. Самосознание есть истина сознания: последнее есть следствие первого, всякое сознание другого объекта есть, по сути дела, также самосознание. Объект есть моя идея: я осознаю объект как свой; и таким образом в нем я осознаю себя. Формула самосознания есть Я = Я: — абстрактная свобода, чистая «идеальность». Постольку оно лишено «реальности»: ибо, поскольку оно есть свой собственный объект, строго говоря, нет объекта, потому что нет различия между ним и объектом.

§ 425. Абстрактное самосознание есть первое отрицание сознания, и по этой причине оно обременено внешним объектом, или, номинально, отрицанием его. Таким образом, оно в то же время есть предшествующая стадия, сознание: оно есть противоречие самого себя как самосознания и как сознания. Но последний аспект и отрицание в целом в Я = Я потенциально подавлены; и отсюда как эта достоверность себя против объекта оно есть импульс реализовать свою имплицитную природу, давая своему абстрактному самоосознанию содержание и объективность, и в другом направлении освободить себя от своей чувственности, отбросить данную объективность и отождествить ее с собой. Эти два процесса суть одно и то же, отождествление его сознания и самосознания.

(α) Аппетит или инстинктивное желание 131.

§ 426. Самосознание, в своей непосредственности, есть единичное и желание (аппетит) — противоречие, имплицированное в его абстракции, которое должно тем не менее быть объективным, — или в его непосредственности, которая имеет форму внешнего объекта и должна быть субъективной. Достоверность себя, которая исходит из подавления простого сознания, объявляет объект ничтожным: и взгляд самосознания на объект в равной степени квалифицирует абстрактную идеальность такого самосознания как ничтожную.

§ 427. Самосознание, следовательно, знает себя имплицитно в объекте, который в этом взгляде сообразуется с аппетитом. В отрицании двух односторонних моментов собственной деятельностью «я» это тождество становится для «я». Этому действию объект, который имплицитно и для самосознания есть безличный, не может оказать сопротивления: диалектика, имплицитная в нем, к самоподавлению существует в данном случае как эта деятельность «я». Таким образом, пока данный объект делается субъективным, субъективность сбрасывает свою односторонность и становится объективной для себя.

§ 428. Продукт этого процесса есть прочное соединение «я» с самим собой, его удовлетворение реализовано, и оно само сделано актуальным. На внешней стороне оно продолжает, в этом возврате к себе, быть первично описываемым как индивид, и поддерживает себя как таковой; поскольку его отношение к безличному объекту чисто негативно, последний, следовательно, просто потребляется. Таким образом, аппетит в своем удовлетворении всегда разрушителен, и по своему содержанию эгоистичен: и поскольку удовлетворение произошло только в индивиде (и это преходяще), аппетит снова порождается в самом акте удовлетворения.

§ 429. Но на внутренней стороне, или имплицитно, чувство себя, которое «я» получает в удовлетворении, не остается в абстрактном самососредоточении или в простой индивидуальности; напротив, — как отрицание непосредственности и индивидуальности результат включает характер всеобщности и тождества самосознания с его объектом. Суждение или разделение этого самосознания есть сознание «свободного» объекта, в котором «я» осознает себя как «я», которое, однако, также все еще вне его.

(β) Самосознание признающее 132.

§ 430. Здесь есть самосознание для самосознания, сначала непосредственно как одна из двух вещей для другой. В том другом как «я» я созерцаю себя, и все же также непосредственно существующий объект, другое «я», абсолютно независимое от меня и противопоставленное мне. (Подавление единичности самосознания было лишь первым шагом в подавлении, и оно лишь привело к характеристике его как особенного.) Это противоречие дает обоим самосознаниям импульс показать себя как свободное «я» и существовать как таковое для другого: — процесс признания.

§ 431. Процесс есть битва. Я не могу осознавать себя как себя в другом индивиде, пока я вижу в этом другом другое и непосредственное существование: и я, следовательно, стремлюсь к подавлению этой его непосредственности. Но в равной мере я не могу быть признан как непосредственный, кроме как постольку, поскольку я преодолеваю простую непосредственность со своей собственной стороны и тем самым даю существование своей свободе. Но эта непосредственность есть в то же время телесность самосознания, в которой, как в своем знаке и орудии, последнее имеет свое собственное чувство себя, и свое бытие для других, и средства для вступления в отношение с ними.

§ 432. Битва признания есть борьба не на жизнь, а на смерть: либо самосознание подвергает опасности жизнь другого, и подвергается подобной опасности для своей собственной — но только опасности, ибо каждый не менее стремится сохранить свою жизнь как существование своей свободы. Таким образом, смерть одного, хотя абстрактным, следовательно грубым, отрицанием непосредственности она, с одной точки зрения, решает противоречие, есть все же, с существенной точки зрения (т. е. внешнего и видимого признания), новое противоречие (ибо это признание в то же время отменяется смертью другого) и большее, чем другое.

§ 433. Но поскольку жизнь так же необходима, как и свобода для решения, битва заканчивается в первую очередь как одностороннее отрицание с неравенством. В то время как один комбатант предпочитает жизнь, сохраняет свое единичное самосознание, но отказывается от своего притязания на признание, другой держится за свое самоутверждение и признается первым как его превосходящий. Так возникает статус господина и раба.

В битве за признание и подчинении господину мы видим, на их феноменальной стороне, возникновение социальной жизни человека и начало политического союза. Сила, которая есть основа этого явления, не является по этой причине основой права, а только необходимым и легитимным фактором в переходе от состояния самосознания, погруженного в аппетит и эгоистичную изоляцию, в состояние всеобщего самосознания. Сила, следовательно, есть внешнее или феноменальное начало государств, а не их лежащий в основе и существенный принцип.

§ 434. Этот статус, во-первых, предполагает общие потребности и общую заботу об их удовлетворении, — ибо средства господства, раб, должны также быть сохранены в жизни. Вместо грубого разрушения непосредственного объекта наступает приобретение, сохранение и формирование его как инструментальности, в которой две крайности независимости и не-независимости сварены вместе. Форма всеобщности, таким образом возникающая при удовлетворении потребности, создает постоянное средство и обеспечение, которое заботится о будущем и обеспечивает его. [pg 057] § 435. Но во-вторых, когда мы смотрим на различие двух, господин созерцает в рабе и его рабстве верховенство своей единичной самости, и это посредством подавления непосредственной самости, подавления, однако, которое падает на другого. Этот другой, раб, однако, на службе у господина, изживает свое индивидуалистическое своеволие, преодолевает внутреннюю непосредственность аппетита и в этом отчуждении себя и в «страхе перед своим господином» делает «начало мудрости» — переход к всеобщему самосознанию.

(γ) Всеобщее самосознание.

§ 436. Всеобщее самосознание есть утвердительное осознание себя в другом «я»: каждое «я» как свободная индивидуальность имеет свою собственную «абсолютную» независимость, однако в силу отрицания своей непосредственности или аппетита, не отличая себя от этого другого. Каждое есть, таким образом, всеобщее самосознающее и объективное; каждое имеет «реальную» всеобщность в форме взаимности, постольку, поскольку каждое знает себя признанным в другом свободном человеке, и осознает это постольку, поскольку оно признает другого и знает его свободным.

Это всеобщее повторное появление самосознания — понятие, которое осознает себя в своей объективности как субъективность, тождественную с собой и по этой причине всеобщую, — есть форма сознания, которая лежит в основе всей истинной духовной жизни — в семье, отечестве, государстве, и всех добродетелей, любви, дружбы, доблести, чести, славы. Но это явление лежащей в основе сущности может быть отделено от этой сущности и поддерживаться отдельно в никчемной чести, пустой славе и т. д.

§ 437. Это единство сознания и самосознания предполагает в первую очередь индивидов, взаимно проливающих свет друг на друга. Но различие между теми, кто таким образом отождествлен, есть лишь смутное разнообразие — или, скорее, это различие, которое есть ничто. Отсюда его истина есть полностью и реально существующая всеобщность и объективность самосознания, которая есть Разум.

Разум как Идея (§ 213), в том виде, в каком он здесь предстает, следует понимать в том смысле, что различие между понятием и реальностью, которое он объединяет, имеет особый аспект различия между сосредоточенным в себе понятием, или сознанием, и объектом, существующим вне его и противостоящим ему.

(c) Разум 133.

§ 438. Существенная и действительная истина, которой является разум, заключается в простом тождестве субъективности понятия с его объективностью и всеобщностью. Поэтому всеобщность разума, хотя она и означает, что объект, который был дан лишь в сознании как таковом, теперь сам является всеобщим, проникающим и охватывающим «я», также означает, что чистое «я» есть чистая форма, которая перекрывает объект и охватывает его, не будучи вне его.

§ 439. Самосознание, удостоверенное таким образом в том, что его определения в не меньшей степени объективны, то есть являются определениями самого бытия вещей, чем его собственными мыслями, есть Разум, который как такое тождество является не только абсолютной субстанцией, но и истиной, которая знает себя. Ибо истина здесь имеет своим особым способом и имманентной формой сосредоточенное в себе чистое понятие, «я», достоверность себя как бесконечной всеобщности. Истина, осознающая, что она есть, есть дух.

[pg 059]

Подраздел C. Психология. Дух 134.

§ 440. Дух определил себя как истину души и сознания — первая есть простая непосредственная целостность, второе же теперь есть бесконечная форма, которая не ограничена, подобно сознанию, этим содержанием и не стоит в простом соотношении с ним как со своим объектом, но является осознанием этой субстанциальной целостности, ни субъективной, ни объективной. Дух, следовательно, исходит только из своего собственного бытия и находится в соотношении только со своими собственными определениями.

Психология, соответственно, изучает способности или общие модусы ментальной деятельности как таковой — ментальное созерцание, представление, припоминание и т. д., желания и т. д. — в отрыве как от содержания, которое на феноменальной стороне обнаруживается в эмпирическом представлении, а также в мышлении, желании и воле, так и от двух форм, в которых существуют эти модусы, а именно: в душе как физический модус и в самом сознании как отдельно существующий объект этого сознания. Это, однако, не является произвольной абстракцией психолога. Дух есть именно это возвышение над природой и физическими модусами, и над сплетением с внешним объектом — одним словом, над материальным, как только что показало его понятие. Все, что ему теперь остается сделать, — это реализовать это понятие своей свободы и избавиться от формы непосредственности, с которой он начинает вновь. Содержание, которое возводится в созерцания, есть его ощущения: его созерцания также суть то, что превращается в представления, а его представления — то, что превращается в мысли и т. д.

§ 441. Душа конечна, поскольку ее определения непосредственны или природны. Сознание конечно, поскольку оно имеет объект. Дух конечен, поскольку, хотя он больше не имеет объекта, он имеет модус в своем знании; т. е. он конечен посредством своей непосредственности, или, что то же самое, будучи субъективным или только понятием. И не имеет значения, что определяется как его понятие, а что как реальность этого понятия. Скажем, что его понятие есть абсолютно бесконечный объективный разум, тогда его реальность есть знание или интеллект: скажем, что знание есть его понятие, тогда его реальность есть этот разум, и реализация знания состоит в присвоении разума. Отсюда конечность духа следует помещать в (временной) неспособности знания овладеть полной реальностью своего разума, или, в равной степени, в (временной) неспособности разума достичь полного проявления в знании. Разум в то же время бесконечен лишь постольку, поскольку он есть «абсолютная» свобода; то есть постольку, поскольку, предполагая себя для того, чтобы его знание могло работать над ним, он тем самым сводит себя к конечности и предстает как вечное движение снятия этой непосредственности, постижения себя и бытия разумным знанием.

§ 442. Прогресс духа есть развитие, поскольку его существующая фаза, а именно знание, включает в качестве своей внутренней цели и бремени ту полную и завершенную автономию, которая есть разумность; в этом случае действие перевода этой цели в реальность является, строго говоря, лишь номинальным переходом в проявление и даже здесь — возвращением в себя. Поскольку знание, которое не стряхнуло свою первоначальную черту просто знания, является лишь абстрактным или формальным, целью духа является придание ему объективного наполнения и тем самым одновременно производство своей свободы.

Развитие, имеющееся здесь в виду, — это не развитие индивида (которое имеет определенный антропологический характер), где способности и силы рассматриваются как последовательно возникающие и представляющие себя во внешнем существовании — ряд ступеней, на установлении которых долгое время делался большой упор (системой Кондильяка), как если бы гипотетическое естественное возникновение могло показать происхождение этих способностей и объяснить их. В методе Кондильяка есть несомненное намерение показать, как отдельные модусы ментальной деятельности могут быть сделаны понятными, не упуская из виду ментальное единство, и показать их необходимую взаимосвязь. Но категории, используемые при этом, являются жалкого рода. Их руководящий принцип заключается в том, что чувственное берется (и справедливо) как prius или исходная основа, но что более поздние фазы, следующие за этой отправной точкой, представляются как возникающие исключительно утвердительным образом, а негативный аспект ментальной деятельности, посредством которого этот материал превращается в дух и уничтожается как чувственный, неверно понимается и упускается из виду. Как утверждает теория Кондильяка, чувственное является не просто эмпирическим первым, но оставляется так, как если бы оно было истинным и существенным фундаментом.

Точно так же, если деятельности духа рассматриваются как простые проявления, силы, возможно, в терминах, указывающих на их полезность или пригодность для какого-либо другого интереса ума или сердца, нет никакого указания на истинную конечную цель всего этого дела. Ею может быть только умопостигаемое единство духа, и его деятельность может иметь целью только самого себя; т. е. его целью может быть только избавление от формы непосредственности или субъективности, достижение и овладение собой и освобождение себя для себя. Таким образом, так называемые способности духа, как они здесь различаются, должны рассматриваться лишь как ступени этого освобождения. И это единственный разумный способ изучения духа и его различных деятельностей.

§ 443. Как сознание имеет своим объектом стадию, которая предшествовала ему, а именно естественную душу (§ 413), так дух имеет или, скорее, делает сознание своим объектом: т. е. в то время как сознание есть лишь виртуальное тождество «я» с его иным (§ 415), дух реализует это тождество как конкретное единство, которое знает он и только он. Его произведения управляются принципом всякого разума, что содержание одновременно потенциально существует и является собственным достоянием духа, в свободе. Таким образом, если мы рассмотрим начальный аспект духа, этот аспект двоякий — как бытие и как свое собственное: посредством первого дух находит в себе нечто, что есть, посредством второго он утверждает, что оно есть только его собственное. Путь духа поэтому

(a) быть теоретическим: он имеет дело с разумным как со своим непосредственным аффектом, который он должен сделать своим собственным: или он должен освободить знание от его предположенности и, следовательно, от его абстрактности, и сделать аффект субъективным. Когда аффект был сделан его собственным, и знание, следовательно, охарактеризовано как свободный интеллект, т. е. как имеющий свою полную и свободную характеристику в себе, он есть

(b) Воля: практический дух, который в первую очередь также является формальным — т. е. его содержание сначала есть только его собственное и непосредственно желается; и он переходит затем к освобождению своего воления от своей субъективности, которая является односторонней формой его содержания, так что он

(c) противостоит самому себе как свободному духу и тем самым избавляется от обоих своих дефектов односторонности. [pg 063] § 444. Теоретический, как и практический дух, все еще подпадают под общую область Субъективного духа. Их не следует различать как активный и пассивный. Субъективный дух продуктивен: но это лишь номинальная продуктивность. Внутрь себя теоретический дух производит только свой «идеальный» мир и обретает абстрактную автономию внутри; в то время как практический, хотя он имеет дело с автономными продуктами, с материалом, который является его собственным, имеет материал, который является лишь номинально таковым, и, следовательно, ограниченное содержание, для которого он обретает форму всеобщности. Вовне субъективный дух (который как единство души и сознания является, таким образом, также реальностью — реальностью одновременно антропологической и соответствующей сознанию) имеет своими продуктами в теоретической области слово, а в практической (еще не поступок и действие, но) наслаждение.

Психология, подобно логике, является одной из тех наук, которые в современную эпоху извлекли наименьшую пользу из более общего ментального образования и более глубокой концепции разума. Она все еще находится в крайне плачевном состоянии. Поворот, который приняла кантовская философия, придал ей большее значение: она, причем в своем эмпирическом состоянии, была заявлена как основа метафизики, которая должна состоять не из чего иного, как из эмпирического постижения и анализа фактов человеческого сознания, просто как фактов, точно так, как они даны. Это положение психологии, смешивающее ее с формами, принадлежащими к области сознания, и с антропологией, не привело к улучшению ее собственного состояния: но оно имело тот дальнейший эффект, что как для духа как такового, так и для метафизики и философии в целом были оставлены все попытки установить необходимость существенной и действительной реальности, добраться до понятия и истины. [pg 064]

(a) Теоретический дух.

§ 445. Интеллект находит себя определенным: это его кажущийся аспект, с которого в своей непосредственности он начинает. Но как знание интеллект состоит в том, чтобы относиться к найденному как к своему собственному. Его деятельность имеет дело с пустой формой — притязанием на нахождение разума: и его цель — реализовать свое понятие или быть действительным разумом, вместе с чем содержание реализуется как разумное. Эта деятельность есть познание. Номинальное знание, которое есть лишь достоверность, возвышается, поскольку разум конкретен, до определенного и понятийного знания. Ход этого возвышения сам по себе разумен и состоит в необходимом переходе (управляемом понятием) одной ступени или термина интеллектуальной деятельности (так называемой способности духа) в другой. Опровержение, которое такое познание дает видимости того, что разумное найдено, исходит из достоверности или веры интеллекта в свою способность к разумному знанию и в возможность быть в состоянии присвоить разум, которым он и содержание виртуально являются.

Различие Интеллекта от Воли часто ошибочно принимается за то, что каждый из них имеет фиксированное и отдельное существование, как если бы воление могло быть без интеллекта, или деятельность интеллекта могла быть без воли. Возможность культуры интеллекта, которая оставляет сердце нетронутым, как говорят, и сердца без интеллекта — сердец, которые односторонне хотят интеллекта, и бессердечных интеллектов — доказывает самое большее, что встречаются плохие и радикально неистинные существования. Но не философия должна принимать такие неистины существования и простого воображения за истину — принимать никчемное за сущностную природу. Множество других фраз, используемых об интеллекте, например, что он получает и принимает впечатления извне, что идеи возникают через причинные операции внешних вещей на него и т. д., принадлежат к точке зрения, совершенно чуждой ментальному уровню или позиции философского исследования.

Любимая рефлексивная форма — это форма сил и способностей души, интеллекта или духа. Способность, подобно силе, есть фиксированное качество любого объекта мысли, мыслимое как рефлектированное в себя. Сила (§ 136), несомненно, есть бесконечность формы — внутреннего и внешнего: но ее существенная конечность включает безразличие содержания к форме (там же, примечание). В этом заключается недостаток органического единства, который этой рефлексивной формой, рассматривающей дух как «набор» сил, вносится в дух, как он тем же методом вносится в природу. Любой аспект, который можно различить в ментальном действии, стереотипизируется как независимая сущность, и дух таким образом превращается в скелетообразную механическую совокупность. Нет абсолютно никакой разницы, если мы заменим выражение «деятельности» на силы и способности. Изолируйте деятельности, и вы точно так же превратите дух в простую совокупность и будете рассматривать их существенную корреляцию как внешний инцидент.

Деятельность интеллекта как теоретического духа была названа познанием (знанием). Однако это не означает, что интеллект, среди прочего, знает — помимо чего он также созерцает, мыслит, помнит, воображает и т. д. Занять такую позицию — это в первую очередь часть и доля того изолирования ментальной деятельности, которое только что подверглось осуждению; но это также, кроме того, связано с великим вопросом современности о том, возможно ли истинное знание или знание истины, — что, если на него ответить отрицательно, должно привести к отказу от усилий. Многочисленные аспекты, причины и способы выражения, с помощью которых внешняя рефлексия раздувает объем этого вопроса, проясняются на своем месте: чем более внешним является отношение рассудка к вопросу, тем более диффузным он делает простой объект. В данном месте простое понятие познания — это то, что противостоит совершенно общему предположению, принятому в вопросе, а именно предположению, что возможность истинного знания в целом находится под вопросом, и предположению, что для нас возможно по нашей воле либо продолжать, либо оставить познание. Понятие или возможность познания вышли как сам интеллект, как достоверность разума: акт познания сам по себе есть, следовательно, действительность интеллекта. Из этого следует, что абсурдно говорить об интеллекте и в то же время о возможности или выборе знать или не знать. Но познание является подлинным ровно настолько, насколько оно реализует себя или делает понятие своим собственным. Это номинальное описание имеет свое конкретное значение именно там, где его имеет познание. Ступени его реализующей деятельности — это созерцание, представление, память и т. д.: эти деятельности не имеют другого имманентного значения: их цель — исключительно понятие познания (§ 445, примечание). Если они, однако, изолированы, то возникает впечатление, что они полезны для чего-то другого, кроме познания, или что они по отдельности доставляют когнитивное удовлетворение сами по себе; и это ведет к прославлению наслаждений созерцания, воспоминания, воображения. Это правда, что даже в изолированном виде (т. е. как неинтеллектуальные) созерцание, воображение и т. д. могут доставить определенное удовлетворение: то, что физическая природа успешно делает посредством своего фундаментального качества — своей инобытийности, — выставляя элементы или факторы имманентного разума внешними друг другу, — то интеллект может делать добровольным актом, но тот же результат может произойти там, где интеллект сам по себе лишь естественен и нетренирован. Но истинное удовлетворение, признано, доставляется только созерцанием, пронизанным интеллектом и духом, разумным представлением, продуктами воображения, которые пронизаны разумом и демонстрируют идеи — одним словом, когнитивным созерцанием, когнитивным представлением и т. д. Истина, приписываемая такому удовлетворению, заключается в том, что созерцание, представление и т. д. не изолированы и существуют только как «моменты» в целостности самого познания.

(α) Созерцание (Интеллектуальное восприятие) 136.

§ 446. Дух, который как душа физически обусловлен — который как сознание относится к этому условию на тех же условиях, что и к внешнему объекту, — но который как интеллект находит себя так охарактеризованным — есть (1) нечленораздельная эмбриональная жизнь, в которой он для себя как бы осязаем и имеет весь материал своего знания. Вследствие непосредственности, в которой он таким образом изначально находится, он на этой стадии является лишь как индивид и обладает вульгарной субъективностью. Он таким образом предстает как дух в виде чувства.

Если чувство ранее появлялось (§ 399) как модус существования души, нахождение его или его непосредственность в том случае существенно должны были пониматься как врожденное или телесное условие; тогда как в настоящее время оно должно быть взято лишь абстрактно в общем смысле непосредственности.

§ 447. Характерная форма чувства заключается в том, что, хотя оно является модусом некоторого «аффекта», этот модус прост. Следовательно, чувство, даже если его содержание было бы самым ценным и истинным, имеет форму случайной партикулярности — не говоря уже о том, что его содержание может быть также самым скудным и самым неистинным.

Обычно достаточно предполагается, что дух имеет в своем чувстве материал своих идей, но это утверждение чаще понимается в смысле, противоположном тому, который оно имеет здесь. В отличие от простоты чувства обычно скорее предполагается, что первичной ментальной фазой является суждение в целом, или различение сознания на субъект и объект; и особое качество ощущения выводится из независимого объекта, внешнего или внутреннего. У нас, в истине духа, точка зрения простого сознания, в противоположность истинному ментальному «идеализму», поглощена, и материя чувства скорее уже предполагалась как имманентная духу. — Обычно принимается как должное, что в отношении содержания в чувстве больше, чем в мысли: это специально утверждается о моральных и религиозных чувствах. Теперь материал, которым дух как чувствующий является для себя, есть здесь результат и зрелый результат полностью организованного разума: следовательно, под рубрику чувства подпадает все разумное и, действительно, все духовное содержание вообще. Но форма эгоистической единичности, к которой чувство сводит дух, является самым низким и худшим носителем, который он может иметь — тем, в котором он не находится как свободный и бесконечно всеобщий принцип, а скорее как субъективный и частный, по содержанию и ценности совершенно случайный. Тренированное и ценное чувство — это чувство образованного духа, который приобрел сознание истинных различий вещей, их существенных отношений и реальных характеров; и именно с таким духом этот исправленный материал входит в его чувство и получает эту форму. Чувство есть непосредственный, как бы самый близкий контакт, в котором мыслящий субъект может находиться с данным содержанием. Против этого содержания субъект реагирует прежде всего своим партикулярным самочувствием, которое, хотя оно может быть более ценным и более широким, чем односторонний интеллектуальный взгляд, может с такой же вероятностью быть узким и бедным; и в любом случае это форма партикулярного и субъективного. Если человек по какому-либо вопросу апеллирует не к природе и понятию вещи, или, по крайней мере, к доводам — к всеобщности здравого смысла — а к своему чувству, единственное, что остается сделать, — это оставить его в покое, потому что своим поведением он отказывается иметь какую-либо долю или участие в общей разумности и замыкается в своей собственной изолированной субъективности — своем частном и партикулярном «я».

§ 448. (2) Поскольку это непосредственное нахождение разбивается на элементы, мы имеем один фактор во Внимании — абстрактное тождественное направление духа (в чувстве, как и во всех других более продвинутых его развитиях) — активное самособирание — фактор фиксации его как нашего собственного, но с пока еще лишь номинальной автономией интеллекта. Помимо такого внимания для духа ничего нет. Другой фактор — наделить особое качество чувства, в отличие от этой внутренности духа, характером чего-то существующего, но как негативного или как абстрактной инаковости самого себя. Интеллект таким образом определяет содержание ощущения как нечто, что находится вне его, проецирует его во время и пространство, которые являются формами, в которых оно созерцательно. Для взгляда сознания материал есть лишь объект сознания, относительное иное: от духа он получает разумную характеристику быть его самым иным (§§ 147, 254).