«История новой философии: от Николая Кузанского до наших дней»

Это устанавливает критерии, по которым можно распознать гения. Если мы спросим, какими психологическими факторами он производится, ответ таков: гений предполагает определенное благоприятное отношение между воображением и разумом. Гений — это способность эстетических идей, но эстетическая идея — это представление воображения, которое оживляет ум, которое добавляет к понятию рассудка много невыразимых мыслей, много того, что принадлежит к понятию, но не может быть охвачено в определенном понятии. С помощью этой идеи Кант решает антиномию эстетического суждения. Тезис: суждение вкуса не основывается на понятиях; ибо в противном случае оно допускало бы спор (было бы определяемо доказательствами). Антитезис: оно основывается на понятиях; ибо в противном случае мы не могли бы спорить о нем (стремиться получить согласие). Два принципа примиримы, ибо «понятие» понимается по-разному в двух случаях. То, что тезис справедливо стремится исключить из суждения о красоте, есть определенное понятие рассудка; то, что антитезис с равной справедливостью провозглашает необходимым, есть неопределенное понятие, эстетическая идея.

Самая свободная игра предоставляется воображению поэзией, высшим из всех искусств, которое вместе с риторикой («коварной» из-за ее серьезного намерения обмануть) образует группу, называемую искусствами речи. К классу изобразительных искусств относятся архитектура, скульптура и живопись как искусство дизайна. Третья группа, искусство прекрасной игры ощущений, включает живопись как искусство цвета и музыку, которая как «изящное» искусство ставится непосредственно после поэзии, как «приятное» искусство — в самом конце списка, а как игра тонов — вблизи развлекательной игры случая [азартных игр] и остроумной игры мысли. Объяснение комического (смешное основывается, согласно Канту, на внезапном превращении напряженного ожидания в ничто) придает большой (даже преувеличенный) вес возникающим физиологическим явлениям, телесному потрясению, которое усиливает жизненное чувство и благоприятствует здоровью и которое сопровождает чередующееся напряжение и расслабление ума.

Помимо свободной и сопутствующей красоты, существует еще третий вид эстетического эффекта — возвышенное. Прекрасное нравится своей ограниченной формой. Но также безграничное и бесформенное может оказывать эстетический эффект: то, что велико вне всякого сравнения, мы судим как возвышенное. Теперь эта величина есть либо экстенсивная в пространстве и времени, либо интенсивная величина силы или мощи; соответственно, существуют две формы возвышенного. То явление, которое насмехается над способностью схватывания, которой обладает человеческое воображение, или превосходит всякую меру нашей интуиции, как океан и звездное небо, математически возвышенно. То, что преодолевает всякое мыслимое сопротивление, как ужасные силы природы, пожары, наводнения, землетрясения, ураганы, грозы, динамически возвышенно или могущественно. Первое относится к познавательной способности, второе — к способности влечения. Прекрасное приводит воображение и рассудок в согласие; возвышенным фантазия приводится в определенное благоприятное отношение, не прямо называемое гармонией, с разумом. В одном случае возникало спокойное, положительно приятное настроение; здесь производится потрясение, косвенное и отрицательное удовольствие, исходящее из боли. Поскольку возвышенное превышает функциональную способность наших чувственных представлений и совершает насилие над воображением, мы сначала чувствуем себя маленькими при виде абсолютно великого и неспособными охватить его нашим чувственным взором. Чувственность не равна впечатлению; это поначалу кажется противоречащим цели и насильственным. Это унизительное впечатление, однако, быстро сменяется реакцией, и жизненные силы, которые были поначалу сдержаны, стимулируются к более живой деятельности. Более того, именно чувственная часть человека унижается, а духовная — возвышается: ниспровержение чувственности становится триумфом для разума. Вид возвышенного, то есть, пробуждает идею безусловного, бесконечного. Эта идея никогда не может быть адекватно представлена интуицией, но может быть вызвана только неадекватностью всего чувственного для ее представления; бесконечное представляется через невозможность его представить. Мы не можем интуировать бесконечное, но мы можем мыслить его. В сравнении с разумом (как способностью идей, способностью мыслить бесконечное) даже величайшее, что может быть дано в мире чувств, кажется малым; разум — это абсолютно великое. «Возвышенно то, одна лишь способность мыслить которое доказывает способность ума, превосходящую всякий стандарт чувств». «Возвышенно то, что нравится непосредственно через свою противоположность интересу чувств». Конфликт между фантазией и разумом, недостаточность первой для достижения рациональной идеи делает нас сознающими превосходство разума. Именно потому, что мы чувствуем себя маленькими как чувственные существа, мы чувствуем себя великими как рациональные существа. Удовольствие (связанное с моральным чувством уважения и, подобно ему, смешанное с определенной болью), которое сопровождает это сознание внутреннего величия, объясняется тем фактом, что воображение, признавая разум превосходящим, помещает себя в соответствующее и целесообразное отношение подчинения. Из вышесказанного очевидно, что поистине возвышенным является разум, моральная природа человека, его предрасположенность и предназначение, которые указывают за пределы настоящего мира. Шиллер заявляет, что «в пространстве возвышенное не обитает», а Кант говорит: «Возвышенность содержится ни в одной из вещей природы, но только в нашем уме, поскольку мы сознаем себя превосходящими природу внутри нас и вне нас». Тем не менее, поскольку в этом созерцании мы фиксируем наши мысли целиком на объекте, не размышляя о себе, мы переносим восхищение, по праву причитающееся разуму и его идее бесконечного, путем субрепции на объект, которым вызвана идея, и называем сам объект возвышенным, вместо того чтобы назвать так настроение, которое он пробуждает в нас.

Если возвышенное отмечает точку, где эстетическое касается границы морального, прекрасное также не лишено некоторого отношения к доброму. Показывая согласие чувственности и разума, которое требуется моральным законом, реализованным в эстетической интуиции (как добровольная уступка воображения законности рассудка), оно дает нам вдохновляющее сознание того, что антитеза примирима, что рациональное может быть представлено в чувственном, и так становится «символом доброго».

(б) Телеологическое суждение. — Телеологическое суждение — это не знание, а способ смотреть на вещи, который вступает в игру там, где причинное или механическое объяснение подводит нас. Это не тот случай, если целесообразность внешняя, относительная к ее полезности для чего-то другого. Тот факт, что песок морского берега дает хорошую почву для сосны, ни способствует, ни препятствует причинному знанию о нем. Только внутренняя целесообразность, как она проявляется в продуктах органической природы, останавливает механическое объяснение. Организмы отличаются от неорганических форм тем, что они сами по себе являются одновременно причиной и следствием, что они самопродуктивны, и это как как вид (дуб вырастает из желудя и в свою очередь приносит желуди), так и как индивиды (самосохранение, рост и замена умирающих частей новыми), а также тем, что взаимно продуктивные части по своей форме и своему существованию все обусловлены целым. Этот последний факт, что целое является определяющим основанием для частей, совершенно очевиден в продуктах человеческого искусства. Ибо здесь именно представление целого (идея желаемой работы) как основание предшествует существованию и форме частей (машины). Но где субъект, чтобы конструировать организмы согласно своим представлениям о целях? Мы не можем ни мыслить саму природу как наделенную силами, действующими ввиду целей, ни сверхмирный интеллект, вмешивающийся в ход природы. Любое из этих допущений было бы смертью естественной философии: гилозоист наделяет материю свойством, которое противоречит ее природе, а теист переступает границу возможного опыта. Прежде всего, аналогия продуктов органической природы с продуктами человеческой техники разрушается тем фактом, что машины не воспроизводят себя, а их части не могут производить друг друга, в то время как организм организует себя.

Для нашего дискурсивного рассудка взаимодействие между целым и частями совершенно непостижимо. Мы понимаем, когда части предшествуют целому (механически) или представление целого предшествует частям (телеологически); но мыслить само целое (не идею о нем) как основание частей, что требуется органической жизнью, для нас невозможно. Было бы иначе, если бы нам был дарован интуитивный рассудок. Для существа, обладающего интеллектуальной интуицией, антитеза между возможностью и действительностью, между необходимостью и случайностью, между механизмом и телеологией исчезла бы вместе с антитезой между мышлением и интуицией. Для такого существа все возможное (все, что оно мыслит) было бы в то же время действительным (присутствующим для интуиции), и все, что кажется нам случайным — намеренно выбранным из нескольких возможностей и ради цели, — было бы также необходимым; с целым были бы даны части, соответствующие ему, и, следовательно, естественный механизм и целесообразная связь были бы идентичны, в то время как для нас, которым интуитивный рассудок отказан, они разделяются. Следовательно, телеологический взгляд есть лишь форма человеческого представления, субъективный принцип. Мы не можем сказать, что механическое происхождение живых существ невозможно, а только то, что мы неспособны понять его. Если бы мы знали, как травинка или лягушка возникли из механических сил, мы были бы также в состоянии произвести их.

Антиномия телеологического суждения — тезис: всякое производство материальных вещей и их форм должно судиться как возможное согласно лишь механическим законам; антитезис: некоторые продукты материальной природы не могут судиться как возможные согласно лишь механическим законам, но для суждения о них требуется причинность конечных причин — неразрешима до тех пор, пока оба положения принимаются за конститутивные принципы; но она разрешима, когда они принимаются как регулятивные принципы или точки зрения для суждения. Ибо ни в коем случае не противоречиво, с одной стороны, продолжать поиск механических причин, насколько это вообще возможно, и, с другой стороны, ясно признавать, что, в конце концов, это все равно оставит остаток, который мы не можем сделать понятным, не призывая на помощь понятие целей. Предполагая, что было бы возможно довести объяснение жизни из жизни, от предковых организмов (ибо generatio aequivoca — абсурдная теория) до такой степени, что весь органический мир представлял бы одну большую семью, происходящую от одной примитивной формы как общей матери, даже тогда понятие конечных причин было бы только отодвинуто дальше, а не устранено: происхождение первой организации всегда будет сопротивляться механическому объяснению. Помимо этой миссии полагания границ причинному выведению и заполнения пробела в знании необходимым, хотя и субъективным, способом смотреть на вещи, идея целей имеет еще другую — прямое содействие знанию от действующих причин через открытие новых причинных проблем. Так, например, физиология обязана импульсом к открытию ранее не замеченных механических связей (ср. также стр. 382 прим.) вопросу относительно цели органов. Как доктрины механизм и телеология непримиримы и невозможны; как правила или максимы исследования они совместимы, и одна так же необходима, как и другая.

После того как проблема жизни, которая неразрешима посредством механического объяснения, потребовала применения понятия целей, телеологический принцип должен быть, по крайней мере в порядке эксперимента, распространен на всю природу. Это соображение завершается положением, что человек, как субъект морали, должен считаться конечной целью мира, ибо только в отношении морального существа не может быть поднят дальнейший вопрос о цели его существования. Оно также повторяет моральный аргумент в пользу существования высшего разума, таким образом дополняя физико-теологию, которая неадекватна для демонстрации одного абсолютно совершенного Божества; так что третья Критика, как и две предыдущие, завершается идеей Бога как объекта практической веры.

* * * * *

Существуют три оригинальные и содержательные пары мыслей, которые заставляют имя Канта сиять на философском небосводе как звезду первой величины: требование критики знания и доказательство a priori форм знания; моральная автономия и категорический императив; регулятивная значимость идей разума и практическое знание трансцендентного мира. Никакая философская теория, никакая научная гипотеза не может отныне избежать долга исследования ценности и легитимности своих выводов, того, остаются ли они в пределах компетенции человеческого разума; будет ли определение Кантом происхождения и границ знания пользоваться неизменным успехом или нет, фундаментальная критическая идея, что рефлексия о природе и диапазоне нашей познавательной способности необходима, сохраняет свою значимость для всех случаев и кладет конец всякому философствованию наугад.[1] Никакая этическая система не пройдет безнаказанно мимо автономного законодательства разума и безусловного императива (наставления совести, переведенного на концептуальный язык): природа и ценность моральной воли будут везде тщетно искомы, если они не будут признаны там, где Кант нашел их — в бескорыстном образе мыслей, в той максиме, которая пригодна стать всеобщим законом для всех рациональных существ. Доктрина идей, наконец, открывает нам, за пределами дневного света феноменального знания, звездный ландшафт иного способа смотреть на вещи,[2] в котором находится удовлетворение для доселе не встреченных желаний сердца и требований разума.

[Сноска 1: «Разум состоит как раз в том, что мы способны дать отчет обо всех наших понятиях, мнениях и утверждениях либо на объективных, либо на субъективных основаниях».]

[Сноска 2: Тех, кто считает всю будущую метафизику опровергнутой Критикой разума, следует отослать к позитивной стороне кантовской доктрины идей. Кант признает, что механическое объяснение не удовлетворяет разум и что, помимо него, суждение согласно идеям легитимно. Когда, следовательно, спекуляция конструктивной школы дает идеальную интерпретацию мира, это можно рассматривать как расширенное применение «регулятивных принципов», которое превышает свои полномочия только тогда, когда претендует на то, чтобы быть «объективным знанием».]

Эффект трех Критик на публику был очень разнообразным. Первая великая работа вызвала тревогу остротой своих отрицаний и разрушением догматической метафизики, которая для ее первых читателей казалась ядром дела; Кант был для них всеобщим разрушителем. Затем Наукоучение выдвинуло на первый план позитивную, смело завоевывающую сторону, исследование условий эмпирического знания. В более поздние времена предпринимались попытки отдать должное обеим сторонам, но, в противовес слишком смелой процедуре конструктивных мыслителей, впавших в возрожденный догматизм, — в духе осторожности и смирения. Вторая великая работа вызвала пылкий энтузиазм: «Кант — не земное светило, — пишет Жан Поль по поводу Критики практического разума, — а целая солнечная система, сияющая сразу». Третья, из-за своего предмета и своей цели синтетического примирения между областями, доселе резко разделенными, завоевала симпатию наших поэтов-героев Шиллера и Гете и пробудила в молодом, спекулятивном духе идеи для философии природы. Шеллинг вернул интуитивный рассудок, который Кант проблематично приписал перводуху, как собственность философа, после того как Фихте обратил внимание на тот факт, что сознание категорического императива, которое Кант не исследовал досконально, не могло быть ничем иным, как интеллектуальной интуицией, потому что в нем знание и действие совпадают. Фихте, однако, не выводит материал для своей системы из Критики способности суждения, хотя он также высоко ценил ее, а из двух более ранних Критик, фундаментальные концепции которых он — следуя намеку, что практический и теоретический разум суть лишь разные применения одного и того же разума, — приводит в теснейшую связь. Он объединяет центральную идею практической философии, свободу и автономное законодательство воли, с ведущим принципом теоретической философии, спонтанностью рассудка, под оригинальным синтезом чистого Я, чтобы вывести из деятельности Я не только a priori формы знания, но также, отвергая вещь в себе, все содержание эмпирического сознания. Мысль, которая вмешивается между кантовской Критикой разума и развитием последовательного идеализма Фихте, с его критикой и дополнениями к первой и подготовкой ко второму, может быть бегло рассмотрена на нескольких дополнительных страницах.

%4. От Канта к Фихте.%

Начиная с работ, способствовавших распространению и признанию кантовской философии, помимо «Пролегомен» самого Канта, на первом месте стоят: «Разъяснение Критики чистого разума» кёнигсбергского придворного проповедника Иоганнеса Шульца (1784); беглые «Письма о кантовской философии» К. Л. Рейнгольда в «Немецком Меркурии» Виланда (1786–1787); а также основанная в 1785 году в Йене «Всеобщая литературная газета», редактируемая филологом Шюцем и юристом Хуфеландом, которая предложила себя в качестве органа нового учения. Йена стала домом и главным оплотом кантианства, в то время как к началу XIX века почти все немецкие кафедры принадлежали ему, и даже нефилософские науки получали от него стимулы и руководящие идеи.

В лагере противников наблюдалась не меньшая активность. Вольфианец Эберхард из Галле основал специальный журнал с целью противодействия кантовской философии: «Философский магазин» (1789), с 1792 года выходивший как «Философский архив». Просветители объединили свои силы в «Философской библиотеке», редактируемой Федером и Майнерсом. Николаи размахивал знаменем здравого смысла во «Всеобщей немецкой библиотеке» и в сатирических романах, за что получил заслуженную отповедь от героев поэзии и философии (ср. «Ксении» Гёте и Шиллера, «Письмо о книгопечатании» Канта и резкую отповедь Фихте в работе «Жизнь и странные мнения Николаи»). Нападки философов веры были уже отмечены (стр. 310–314).

Движение от Канта к Фихте подготавливалось как среди друзей, так и среди врагов, и это происходило по двум направлениям. Требовалось отчасти формальное дополнение (первопринцип, из которого можно было бы вывести кантовские результаты и с помощью которого можно было бы преодолеть дуализм чувственности и рассудка), отчасти материальная коррекция (устранение «вещи в себе») и развитие (до радикального идеализма). Карл Леонгард Рейнгольд (родился в Вене в 1758 г.; бежал из коллегии ордена варнавитов в 1783 г.; в 1787–1794 гг. профессор в Йене, затем преемник Тетенса в Киле, где и умер в 1823 г.) взял на себя первую задачу в своем «Опыте новой теории человеческой способности представления» (1789). Классическая теория познавательной способности Канта требует в качестве своего основания теорию способности представления, или элементарную философию, объектом которой должна стать дедукция различных функций разума (созерцания, понятия, идеи) из первоначальной деятельности представления. Кантовской философии не хватает первопринципа, который как таковой не может быть доказуемым, а должен быть лишь непосредственно очевидным и признаваемым всеми фактом. Искомый первоначальный факт — это сознание. Никто не может оспорить, что всякое представление содержит три элемента: субъект, объект и, между ними, деятельность представления. Соответственно, принцип сознания гласит: «Представление в сознании отличается от представленного [объекта] и представляющего [субъекта] и соотносится с обоими». Из этого первопринципа Рейнгольд пытается вывести известные принципы материального многообразия, данного действием объектов, и формы представления, спонтанно производимые субъектом, которые объединяют это многообразие в единство. Когда несколько лет спустя «Наукоучение» Фихте блестяще справилось с задачей преодоления разрыва между чувственностью и рассудком с помощью первопринципа, совершив тем самым то, к чему стремился Рейнгольд, последний стал одним из его последователей, лишь для того чтобы впоследствии примкнуть к Якоби, затем к Бардили («Основные черты логики», 1800) и закончить вербальной философией, лишенной влияния и долговечности.

В элементарной философии Рейнгольда «вещь в себе» превратилась из проблематичного, негативного, чисто ограничительного понятия в позитивный элемент учения. Возражения против кантианства, догматически модифицированного в направлении реализма, были выдвинуты Шульце, Маймоном и Беком — первым с целью критики, вторым ради дальнейшего развития, а третьим с экзегетической целью. Готлоб Эрнст Шульце, профессор в Хельмштедте, а с 1810 года в Гёттингене, в своем «Энезидеме» (1792, опубликован анонимно), за которым последовали психологические работы, защищал скептическую позицию в противовес «Критике разума». Скептицизм Юма остается неопровергнутым Кантом и Рейнгольдом. «Вещь в себе», которая должна производить материал представления путем воздействия на чувства, является внутренне противоречивой идеей. Применение категории причины к вещам в себе нарушает доктрину о том, что последние непознаваемы и что использование чистых понятий рассудка за пределами сферы опыта недопустимо. Трансцендентальная философия так и не доказала, что основание материала представления не может, подобно его форме, находиться в самом субъекте.

Наряду с антикритическим скептицизмом Энезидема-Шульце, Соломон Маймон (умер в 1800 г.; ср. Витте, 1876), высоко ценимый величайшими философами своего времени, представляет критический скептицизм. Вместе с Рейнгольдом он считает сознание (как объединение многообразия в объективное единство) общим корнем чувственности и рассудка, а вместе с Шульце — понятие «вещи в себе» мнимой или иррациональной величиной, мыслью, которую невозможно реализовать; она не только непознаваема, но и немыслима. Познаваемо лишь то, что мы производим сами, следовательно, только форма представления. Материя представления «дана», но это не означает, что она возникает из действия «вещи в себе», а лишь то, что мы не знаем ее происхождения. Рассудок и чувство, или спонтанность и восприимчивость, различаются не по роду, а лишь по степени, а именно как полное и неполное сознание. Ощущение — это неполное сознание, поскольку мы не знаем, как возникает его объект.

Устранением «вещи в себе» Энезидем-Шульце стремился опровергнуть кантовскую теорию, а Маймон — улучшить ее. Сигизмунд Бек (1761–1840) в своей работе «Единственно возможная точка зрения, с которой следует судить о критической философии» (1796) стремится прояснить кантовскую теорию, утверждая идеализм как ее истинный смысл. В противовес общепринятому мнению, что представление истинно, когда оно согласуется со своим объектом, он указывает на невозможность сравнения одного с другим. Об объектах вне сознания мы ничего не можем знать; после удаления всего субъективного от представления не остается ничего позитивного. Все в нем производится нами; материя возникает вместе с формой через «первоначальный синтез».

[Сноска 1: Эта книга составляет третий том его «Разъяснительного сокращения критических сочинений профессора Канта»; в том же году появились «Основные черты критической философии». Ср. о Беке: Дильтей в «Архиве истории философии», том II, 1889, стр. 592–650.]

Последние из упомянутых попыток развить кантовскую философию были настолько превзойдены великим достижением Фихте, что получили от современников и потомков менее благодарную оценку и память, чем они того заслуживали. Явление иного рода, которое также следует поместить на пороге между Кантом и Фихте, но которое скорее дополняет ноэтику и этику последнего, чем служит звеном в переходе к ним, напротив, заняло почетное место в памяти немецкого народа, а именно эстетика Шиллера [1]. В ее центре стоят кантовская антитеза чувственности и разума и примирение двух сторон человеческой природы, достигаемое через занятие прекрасным. Художественная деятельность, или влечение к игре, выступает посредником между низшим, чувственным влечением к материи и высшим, разумным влечением к форме, объединяя их в гармоничном взаимодействии. Там, где влечение ищет удовлетворения, и там, где господствует строгая идея долга, занята лишь половина человека; ни похоть, ни моральное достоинство не являются прекрасными. Чтобы возникли красота и грация, влечение к материи и влечение к форме, или чувственность и разум, должны проявляться единообразно и в гармонии. Только когда он «играет», человек является целиком и полностью человеком; только через искусство возможно развитие человечности. Осознание того факта, что прекрасное приводит в равновесие два фундаментальных влечения, одно из которых преобладает в чувственном желании, а другое — в моральном волении, само по себе не решает вопрос об относительном ранге художественной и моральной деятельности. Признание этого посреднического положения искусства может быть связано как с представлением о том, что оно образует переходную ступень к морали и средство воспитания для нее, так и с другим, что в нем человеческая природа достигает своего завершения. Свидетельства обоих взглядов можно найти в сочинениях Шиллера. Сначала он отдает предпочтение кантовскому морализму, который не признает ничего выше доброй воли и ставит перед искусством задачу воспитания людей до уровня морали путем облагораживания их естественных влечений. Постепенно, однако, эстетическая деятельность в его представлении превращается из подготовки к морали в конечную цель человеческих стремлений. Мирное примирение ценнее, чем с трудом достигнутая победа духа в конфликте с чувственностью; тонкое чувство выше разумного воления; высший идеал — это прекрасная душа, в которой склонность не просто подчиняется велению долга, но предвосхищает его.

[Сноска 1: Наиболее важные эстетические эссе Шиллера — это «О грации и достоинстве» (1793), «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795–1796) и «Письма об эстетическом воспитании», занимающие промежуточное положение между ними. Ср. Куно Фишер, «Шиллер как философ», 1858, 2-е изд. (Schillerschriften, III, IV), 1891–1892.]

ГЛАВА X.

ФИХТЕ. Фихте является кантианцем примерно в том же смысле, в каком Платон был сократиком. Вместо того чтобы подхватывать и развивать отдельные критические проблемы, он делает своим оживляющее ядро, душу критицизма. Имея в качестве фундаментальной идеи самодеятельность разума (как реальную силу и как проблему), он с великолепной смелостью набрасывает новый взгляд на мир, в котором идеализм, скрытый в философии Канта под оболочкой осторожных ограничений, пробуждается к энергичной жизни, а благородные слова великого кёнигсбержца о свободе, положении и силе духа переводятся с языка трезвого предвидения на язык энергичного энтузиазма. Мир может быть понят только с точки зрения духа, дух — только с точки зрения воли. «Я» есть чистая деятельность, и вся реальность — ее продукт. Система Фихте — это сплошная жизнь и действие: ее цель не в том, чтобы опосредовать знание, а в том, чтобы призвать слушателя и читателя к созданию нового и содержательного фундаментального взгляда, в котором воля участвует в той же мере, что и рассудок; она начинается не с понятия или суждения, а с требования действия (положи самого себя; делай сознательно то, что ты делал бессознательно всякий раз, когда называл себя «Я»; проанализируй затем акт самосознания и познай в их элементах силы, из которых исходит всякая реальность); его Бог — это не завершенная абсолютная субстанция, а самореализующийся мировой порядок. Эта внутренняя живость фихтеанского принципа, напоминающая чистую актуальность аристотелевского [nous] и непрерывное становление Гераклита, находит свою полную параллель в том факте, что, хотя Фихте не был лишен ни логической последовательности, ни таланта к ясному и популярному изложению, он постоянно чувствовал побуждение выражать свои идеи в новых формах и, как только ему казалось, что он сумел выразить то, что имел в виду, с величайшей ясностью, снова, неудовлетворенный, искал еще более точные и очевидные формулировки для своей фундаментальной позиции, которую оказалось так трудно сформулировать.

Автор «Наукоучения» был сыном бедного ленточника и родился в Рамменау в Лужице в 1762 году. Таланты мальчика побудили барона фон Мильтица дать ему возможность получить хорошее образование. Фихте посещал школу в Мейсене и Пфорте, был студентом теологии в университетах Йены и Лейпцига. Будучи домашним учителем в Цюрихе, он познакомился с Лафатером и Песталоцци, а также со своей будущей женой Иоганной Ран, племянницей Клопштока. По возвращении в Лейпциг весь его образ мыслей был перевернут кантовской философией, которую он должен был преподавать ученику. Это придает уму, как признаются его письма, невообразимое возвышение над всеми земными вещами. «Я принял более благородную мораль и, вместо того чтобы заниматься вещами вне меня, стал больше заниматься самим собой». «Я теперь всем сердцем верю в человеческую свободу и убежден, что только при этом допущении возможны долг и добродетель любого рода». «Я живу в новом мире с тех пор, как прочитал «Критику практического разума». Вещи, которые, как я полагал, никогда не могли быть мне доказаны, например, идея абсолютной свободы и долга, были доказаны, и я чувствую себя от этого счастливее. Непостижимо, какое уважение к человечеству, какую силу дает нам эта философия, какое это благословение для века, в котором цитадели морали были разрушены, а идея долга вычеркнута из всех словарей!» Поездка в Варшаву, куда его привлекла надежда получить место домашнего учителя, вскоре дала ему возможность посетить в Кёнигсберге автора системы, которая произвела столь радикальную трансформацию в его убеждениях. Его быстро написанный трактат «Опыт критики всякого откровения» достиг цели, ради которой был задуман, обеспечив автору благоприятный прием у почитаемого мастера. Кант обеспечил Фихте место учителя в Данциге и издателя для его первой работы. Когда она появилась на Пасху 1792 года, имя автора по недосмотру было опущено на титульном листе вместе с предисловием, которое было предоставлено после остальной части книги; и поскольку анонимная работа была повсеместно приписана Канту (чья религиозная философия в то время ожидалась с нетерпением), молодой писатель в одночасье стал знаменитым, как только ошибка была разъяснена. Второе издание вышло уже в следующем году.

После женитьбы в Цюрихе, где он завершил несколько политических трактатов (обращение «Востребование свободы мысли от князей Европы, которые до сих пор ее подавляли», «Гелиополис в последний год старой тьмы» и два выпуска «Вкладов в исправление суждений публики о Французской революции», 1793), Фихте в 1794 году принял приглашение в Йену на место Рейнгольда, уехавшего в Киль, чью популярность он вскоре превзошел. В том же году родилось «Наукоучение». Его пребывание в Йене было отравлено конфликтами с духовенством, которое было оскорблено его этическими лекциями («О назначении ученого»), проводившимися по воскресеньям утром (хотя и не в часы, мешавшие церковной службе), и со студентами, которые, нарушив свое решение — принятое ими в результате этих лекций — распустить свои союзы или ордена, выместили свою злобу, неоднократно разбивая окна в доме Фихте. В связи с этим он взял отпуск и провел лето 1795 года в Османштедте. Годы 1796–1798, в которые, помимо двух «Введений в наукоучение», появились «Естественное право» и «Система этики» (одна из важнейших работ в немецкой философской литературе), знаменуют кульминацию знаменитых трудов Фихте. Так называемый атеистический спор [1] привел к уходу Фихте из Йены. «Философский журнал», который с 1797 года редактировался Фихте совместно с Нитхаммером, опубликовал статью магистра Форберга, ректора в Заальфельде, под названием «Развитие понятия религии», а в качестве примирительного введения к ней — короткое эссе Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление» [2]. За это он был конфискован дрезденским правительством по обвинению в содержании атеистических материалов, в то время как другие суды были призваны предпринять аналогичные действия. В Веймаре питали надежды на мирное урегулирование дела. Но когда Фихте, опубликовав две защиты [3], написанные в резких тонах, в частном письме высказал угрозу, что ответит своей отставкой на любое порицание, исходящее от университетского сената, не только было наложено порицание за неосторожность, но и его (угрожаемая) отставка была принята.

[Сноска 1: Ср. Карл Август Хазе, «Йенская книжечка о Фихте», 1856.]

[Сноска 2: Ошибочно, пишет здесь Фихте, ссылаясь на заключение статьи Форберга («Есть ли Бог? Это остается и будет оставаться неопределенным» и т. д.), говорить, что сомнительно, есть Бог или нет. Что существует моральный мировой порядок, который назначает каждому разумному индивиду его определенное место и рассчитывает на его работу, — это самое достоверное, более того, это основание всякой другой достоверности. Живой и деятельный моральный порядок (ordo ordinans) сам по себе есть Бог; нам не нужен другой Бог, и мы не можем помыслить другого. В разуме нет оснований выходить за пределы этого мирового порядка, чтобы постулировать особое существо в качестве его причины. Кто приписывает личность и сознание этому особому существу, тот делает его конечным; сознание принадлежит только индивидуальному, ограниченному «Я». И позволительно заявить об этом прямо и подавить болтовню школ, чтобы истинная религия радостного благодеяния могла поднять голову.]

[Сноска 3: «Апелляция к публике» и «Формальная защита против обвинения в атеизме», 1799. Первая из них утверждает, что точка зрения Фихте и его оппонентов соотносятся как долг и выгода, чувственное и сверхчувственное, и что субстанциальный Бог его обвинителей, выводимый из чувственности, является, как олицетворенный рок, как распределитель всякого счастья и несчастья для конечных существ, жалким фетишем.]

Переехав в Берлин, Фихте нашел дружественное правительство, многочисленную аудиторию для своих лекций и стимулирующий круг друзей среди романтиков: братьев Шлегелей, Тика, Шлейермахера и др. В первые годы его пребывания в Берлине появились «Назначение человека», «Замкнутое торговое государство» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии» и «Ответ Рейнгольду» (1801). Три работы, ставшие результатом его лекций и опубликованные в 1806 году («Основные черты современной эпохи», «Природа ученого», «Путь к блаженной жизни, или Учение о религии»), образуют связное целое. Летом 1805 года Фихте занимал профессорскую должность в Эрлангене, а позже, после начала войны, некоторое время занимал кафедру в Кёнигсберге, получив постоянную университетскую должность при основании Берлинского университета в 1810 году. Его пламенные «Речи к немецкой нации» (1808), которые существенно помогли пробуждению национального духа, заставили его имя жить как одного из величайших ораторов и самых пылких патриотов в тех кругах немецкого народа, где его философское значение не может быть понято. Его смерть в 1814 году также стала результатом самоотверженного труда на службе Отечеству. Он скончался от нервной горячки, заразившись от жены, которая с самопожертвованием, равным его собственному, участвовала в уходе за ранеными и принесла инфекцию из госпиталя. На его памятнике начертаны прекрасные слова: «Учителя будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки веков». Форберг в своем дневнике записывает такую оценку: «Ведущая черта в характере Фихте — его абсолютная честность. Все его слова вески и важны. Его принципы суровы и мало смягчены любезностью. Дух его философии горд и мужественен, он не столько ведет, сколько овладевает нами и увлекает за собой. Его философемы — это исследования, в которых мы видим, как истина возникает перед нашими глазами, и которые именно по этой причине закладывают основы науки и убеждения».

Сын философа, Иммануил Герман Фихте (его собственное имя было Иоганн Готлиб), написал биографию своего отца (1830; 2-е изд., 1862) и руководил публикацией как «Посмертных сочинений» (1834–1835, 3 тома), так и «Собрания сочинений» (1845–1846, 8 томов). Простые и ясные «Факты сознания» 1811 или 1817 года (не лекция 1813 года с тем же названием) особенно ценны как введение в систему. Среди многих редакций «Наукоучения» эпохальное «Основание общего наукоучения» (1794) с двумя «Введениями в наукоучение» (1797) занимает первое место, в то время как из практических работ наиболее важными являются «Основа естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения» (1798), а вслед за ними — «Лекции по теории государства» (1820, прочитаны в 1813 г.) [1].

[Сноска 1: В то же время, что и книга И. Г. Лёве «Философия Фихте» (1862), в ознаменование столетия со дня рождения Фихте появилось большое количество небольших эссе и речей Фридриха Хармса, А. Л. Кима, Тренделенбурга, Франца Гофмана, Карла Гейдера, Ф. К. Лотта, Карла Кёстлина, И. Б. Мейера и других (ср. Рейхлин-Мельдегг в т. XLII «Журнала философии»). Лассон написал в 1863 году об отношении Фихте к церкви и государству, Целлер — о Фихте как политическом мыслителе («Лекции и трактаты», 1865), Ф. Циммер — о его философии религии. Среди иностранных работ можно отметить «Фихте» Адамсона (1881) и английские переводы нескольких работ Фихте, выполненные Крёгером («Наукоучение», 1868; «Наука о правах», 1869 — обе также в 1889 г.) и Уильямом Смитом («Популярные сочинения», 4-е изд., 1889; также «Наукоучение Фихте» Эверетта (философская классика Григгса, 1884) и несколько переводов в «Журнале спекулятивной философии», включая перевод «Фактов сознания». — ПЕР.]

%1. Наукоучение.%

%(а) Проблема.% — По мнению Фихте, Канту не удалось осуществить трансформацию мышления, к которой он стремился, потому что эпоха не поняла духа его философии. Этот дух, а вместе с ним и великая заслуга Канта, заключается в трансцендентальном идеализме, который, благодаря доктрине о том, что объекты сообразуются с представлениями, а не представления с объектами, уводит философию от внешних объектов и возвращает ее внутрь нас самих. Мы следовали букве, считает он, вместо духа Канта, и из-за нескольких пассажей с догматическим звучанием, чьи отсылки к данной материи, «вещи в себе» и тому подобному предназначались лишь как предварительные, упустили из виду бесчисленные другие, в которых прямо утверждается обратное. Таким образом, интерпретаторы Канта, используя свои собственные предрассудки в качестве критерия, прочли в нем именно то, что он стремился опровергнуть, и сделали разрушителя всякого догматизма самим догматиком; так в кантианстве кантианцев возникло удивительное сочетание грубого догматизма и бескомпромиссного идеализма. Хотя такое абсурдное смешение совершенно гетерогенных элементов можно извинить в случае интерпретаторов и преемников, которым приходилось самим конструировать руководящий принцип целого из изучения критических сочинений, мы не можем предположить это у автора системы, если только не считать «Критику чистого разума» результатом страннейшей случайности, а не работой интеллекта. Лишь два человека, Бек, учитель «Точки зрения», и Якоби, самый ясный ум столетия, заслуживают упоминания с уважением как поднявшиеся над путаницей времени к пониманию того, что Кант учит идеализму, что, согласно ему, объект не дан, а сделан.

Помимо ясности, которая предотвратила бы эти недоразумения, Фихте упускает нечто большее в работе Канта. Рассматриваемые как система, изложения Канта были неполными; и, по его собственному признанию, его целью было не предоставить саму науку, а лишь фундамент и материалы для нее. Поэтому, хотя кантовская философия установлена в том, что касается ее внутреннего содержания, все еще необходима серьезная работа по систематизации фрагментов и результатов, которые он дает, в прочно связанное и неприступное целое. «Наукоучение» берет это завершение идеализма своей миссией. Оно не может решить проблему путем комментария к кантовским сочинениям, ни путем исправления и дополнения частностей, а только путем восстановления целого одним махом. Тот находит истину, кто заново создает ее в себе, независимо и по-своему. Таким образом, система Фихте содержит тот же взгляд на дело, что и критическая система — автор, гласит предисловие к программе «О понятии наукоучения» (1794), «знает, что никогда не сможет сказать ничего, на что Кант не намекал бы, прямо или косвенно, более или менее ясно, до него», — но в своей процедуре он совершенно независим от кантовского изложения. Мы сначала поставим вопрос: что в кантовской философии нуждается в завершении? и, во-вторых, какой метод должен быть принят при его завершении?

Кант обсуждает законы интеллекта, когда они уже применены к объектам, не просвещая нас относительно основания этих законов. Он вывел чистые понятия (законы субстанциальности, причинности и т. д.) из (логики, а следовательно, опосредованно из) опыта, вместо того чтобы дедуцировать их из природы интеллекта; точно так же он никогда не предоставил эту дедукцию для форм созерцания, пространства и времени. Чтобы понять, что интеллект, и почему интеллект, должен действовать именно так (должен мыслить именно посредством этих категорий), мы должны доказать, а не просто, вслед за Кантом, утверждать, что эти функции или формы действительно являются законами мышления — или, что то же самое, что они являются условиями самосознания. Далее, даже если допустить, что Кант объяснил свойства и отношения вещей (что они являются в пространстве и времени, и что их акциденции должны быть отнесены к субстанциям), вопрос остается без ответа: откуда берется материя, которая принимается в эти формы? Пока весь объект не заставлен возникнуть перед глазами мыслителя, догматизм не выбит из своего последнего угла. «Вещь в себе» — это, как и остальное, лишь мысль в «Я». Если таким образом антитеза между формой и материей познания претерпевает модификацию, то, далее, родственное различие между рассудком и чувственностью должно, как точно распознал Рейнгольд, быть сведено к общему принципу, а восприимчивость должна быть осмыслена как самоограничивающаяся спонтанность. В своей практической философии Кант также оставил многое незавершенным. Категорический императив восприимчив к дальнейшей дедукции, это не сам принцип, а вывод из истинного принципа, из предписания к абсолютной самозависимости разума; более того, природа нашего сознания морального закона должна быть более тщательно обсуждена, и, чтобы получить реальную, а не просто формальную этику, отношение этого закона к естественному влечению. Наконец, Кант никогда не обсуждал основание философии в целом, а всегда отделял ее теоретическую сторону от практической, и Рейнгольд также не сделал ничего для устранения этого дуализма. Короче говоря, некоторые вещи, которые Кант только утверждал или предполагал, могут и должны быть доказаны, некоторые, которые он держал раздельно, должны быть объединены. Каким образом и то, и другое должно быть достигнуто?

Поскольку правильные выводы из правильных посылок дают правильные результаты, а правильный вывод легко обеспечить, все зависит от правильной точки отправления. Если мы пренебрежем этим и будем рассматривать только процесс и результаты вывода, существуют две последовательные системы: догматический или реалистический ход мысли, который стремится вывести представления из вещей; и идеалистический, который, напротив, стремится вывести бытие из мысли. Теперь, как бы последовательно ни действовал догматизм (а когда он это делает, он становится, как система Спинозы, материализмом и фатализмом или детерминизмом, утверждая, что все есть природа, и все идет механически; рассматривает дух как вещь среди других и отрицает его метафизическую и моральную независимость, его нематериальность и свободу), его можно показать ложным, потому что он исходит из ложного принципа. Мысль никогда не может быть выведена из бытия, потому что она не содержится в нем; из бытия может исходить только бытие, и никогда — представление. Бытие, однако, может быть выведено из мысли, ибо сознание есть также бытие; более того, оно есть нечто большее, оно есть сознательное бытие. И поскольку сознание содержит как бытие, так и знание об этом бытии, идеализм превосходит реализм, потому что идеализм включает последний как момент в себя, и, следовательно, может объяснить его, хотя он не объясним им. Догматизм совершает ошибку, выходя за пределы сознания или «Я» и работая с пустыми, чисто формальными понятиями. Понятие пусто, когда ничто актуальное не соответствует ему, или никакое созерцание не может быть подведено под него (здесь следует отметить, что, помимо чувственного созерцания, существует также интеллектуальное созерцание; пример можно найти в «Я» как самосозерцающем существе). Философия, действительно, может абстрагировать и должна абстрагировать, должна подняться над тем, что дано — ибо как могла бы она объяснить жизнь и частное знание, если бы не предполагала более высокой точки зрения, чем ее объект? — но истинная абстракция есть не что иное, как отделение факторов, которые в опыте всегда представляются вместе; она анализирует эмпирическое сознание, чтобы реконструировать его из его элементов, она заставляет эмпирическое сознание возникнуть перед нашими глазами, это прагматическая история сознания. Такая абстракция, предпринятая ради генетического рассмотрения «Я», не выходит за пределы опыта, но проникает в глубины опыта, она не трансцендентна, а трансцендентальна, и, поскольку она остается в тесном контакте с тем, что созерцаемо, дает реальную философию в противовес всякой чисто формальной философии.

Эти теоретические преимущества идеализма дополняются важными причинами практического рода, которые определяют выбор между двумя системами, помимо которых никакая другая невозможна. Моральный закон гласит: «Ты должен быть самозависимым». Если я должен быть таковым, я должен быть способен быть таковым; но если бы я был материей, я не был бы способен. Таким образом, идеализм доказывает себя этическим образом мысли, в то время как противоположный образ показывает, что те, кто его предпочитает, не поднялись до той независимости от всего внешнего, которая морально предписана, ибо чтобы быть способными познать себя свободными, мы должны сделать себя свободными [1]. Таким образом, философия, которую выбирает человек, зависит от того, что он за человек. Если, с другой стороны, категорический императив призывает к вере в реальность внешнего мира и других умов, это ничего не говорит против идеализма. Ибо идеализм не отрицает реализм жизни, но объясняет его как необходимый, хотя и не окончательный, способ созерцания. Догматический образ мысли есть лишь объяснение с точки зрения обычного сознания, и для идеализма, как единственного взгляда, который является и научно, и практически удовлетворительным, это объяснение само нуждается в объяснении. Реализм и идеализм, подобно естественному влечению и моральной воле в сфере действия, оба обоснованы в разуме. Но идеализм — это истинная точка зрения, потому что он способен понять и объяснить противоположную теорию, в то время как обратное неверно.

[Сноска 1: Ср. О. Либман («О индивидуальном доказательстве свободы воли», стр. 131, 1866): «Здесь мы обнаруживаем примечательный пункт, где теоретическая и практическая философия фактически переходят друг в друга. Ибо этот принцип приводит к следующему: чтобы осуществить индивидуальное доказательство свободы воли, я должен исполнить свой долг».]

Природа, цель и методы «Наукоучения» теперь определены. Это подлинный, последовательный идеализм, который поднимает кантовскую философию до ранга очевидной науки путем дедукции ее посылок из первопринципа, который непосредственно достоверен, и путем устранения двойного дуализма созерцания и мысли, знания и воления, а именно путем доказательства того, что обе противоположности являются актами одного и того же «Я». В то время как Рейнгольд искал высшую истину как фундаментальный принцип единства, без которого учению о знании не хватало бы систематической формы, существенной для науки, в то время как Бек интерпретировал дух кантовской философии в идеалистическом смысле, а Якоби требовал устранения «вещи в себе», все эти желания объединены в доктрине Фихте, и в то же время результаты «Критики разума» получают ту очевидность, которую Энезидем-Шульце упустил в них. Как ответ на вопрос «Как осуществляется знание?» (как знание здравого смысла, так и знание, данное в частных науках), «как возможен опыт?», и как конструкция обычного сознания, каким оно проявляется в жизни и в частных науках, фихтеанство принимает название «Наукоучение», отличаясь от частных наук тем, что они обсуждают произвольные, а оно — необходимые представления или действия духа. (Представление треугольника или круга — свободное, его можно опустить; представление пространства вообще — необходимое, от которого нам невозможно абстрагироваться.) Как интеллект приходит к тому, чтобы иметь ощущения, созерцать пространство и время и формировать именно такие категории (вещь и свойство, причина и следствие, а не другие, совершенно иные)? Хотя Кант правильно описал эти функции созерцающего и мыслящего духа и показал их актуальными, они должны быть далее доказаны, показаны необходимыми или дедуцированы. Дедуцированы откуда? Из «дее-актов» (Thathandlungen) «Я», которые лежат в основе всякого сознания и высшие из которых сформулированы в трех принципах.

%(b) Три принципа.% — У портала «Наукоучения» нас встречает не утверждение, а призыв — призыв к самосозерцанию. Помысли что угодно и наблюдай, что ты делаешь и необходимо должен делать в мышлении. Ты обнаружишь, что никогда не мыслишь объект, не мысля при этом себя, что для тебя абсолютно невозможно абстрагироваться от своего «Я». И второе: подумай, что ты делаешь, когда мыслишь свое «Я». Это означает утверждать или полагать самого себя, быть субъект-объектом. Природа самосознания — это тождество представляющего [субъекта] и представленного [объекта]. Чистое «Я» — это не факт, а первоначальное делание, акт бытия для себя (Fürsichsein), и (философское, или — как кажется согласно некоторым пассажам — даже обычное) сознание этого делания — интеллектуальное созерцание; через это мы становимся сознательными дее-акта, который совершается всегда (хотя и бессознательно). Это смысл первого из принципов: «Я полагает первоначально и абсолютно свое собственное бытие», или, короче: «Я полагает себя»; еще короче: «Я есть». Природа «Я» состоит в полагании себя как существующего [1]. Поскольку, помимо этого самомышления «Я», среди фактов эмпирического сознания обнаруживается противополагание (вспомни хотя бы закон противоречия), и все же, помимо «Я», нет ничего, что могло бы быть противопоставлено, мы должны принять в качестве второго принципа: «К «Я» абсолютно противополагается не-Я». Эти два принципа должны быть объединены, и это может быть достигнуто только путем полагания противоположностей («Я» и «не-Я»), поскольку они оба находятся в «Я», как взаимно ограничивающих или частично снимающих друг друга, то есть каждое как делимое (способное к количественному определению). Соответственно, третий принцип гласит: «Я противополагает в «Я» делимое не-Я делимому «Я»». Из этих принципов Фихте дедуцирует три закона мышления: тождества, противоречия и достаточного основания, а также три категории качества — реальность, отрицание и ограничение или определение. Вместо того чтобы следовать за ним в этих трудах, мы можем подчеркнуть значимость его взгляда на «Я» как чистую деятельность без лежащего в основе субстрата, с помощью которого он переносит динамизм из кантовской философии природы в метафизику. Мы не должны мыслить «Я» как нечто, что должно существовать, прежде чем оно сможет проявить свою деятельность. Делание — это не свойство или следствие бытия, но бытие — это акциденция и следствие делания. Всякая субстанциальность производна, деятельность первична; бытие возникает из делания. «Я» есть не что иное, как самополагание; оно существует не только для себя (für sich), но и через себя (durch sich).

[Сноска 1: «Я», о котором говорится в первом из принципов, «Я» как объект интеллектуального созерцания и как основание и творец всякого бытия, есть, как ясно объявляет второе «Введение в наукоучение», не индивид, а Я-ность (Ichheit) (которая должна предполагаться как prius многообразия представления и которая возвышена над оппозицией субъекта и объекта), ментальность вообще, вечный разум, который является общим для всех и одним и тем же во всех, который присутствует во всяком мышлении и в основе его, и к которому отдельные лица относятся лишь как акциденции, как инструменты, как особые выражения, предназначенные все больше и больше растворяться во всеобщей форме разума. Но, далее, необходимо различать абсолютное «Я» как интуицию (как форму Я-ности), с которой начинается «Наукоучение», и «Я» как Идею (как высшую цель практического стремления), которой оно заканчивается. Ни в том, ни в другом «Я» не мыслится как индивидуальное; в первом Я-ность еще не определена до точки индивидуальности, во втором индивидуальность исчезла. Фихте прав, когда считает примечательным, что «система, чье начало, конец и вся природа направлены на забвение индивидуальности в теоретической сфере и отрицание ее в практической сфере», должна «называться эгоизмом». И все же не только оппоненты, но даже последователи Фихте, как показывает философия гения Фридриха Шлегеля, совершили ошибку, смешав чистое и эмпирическое «Я». О философии романтиков ср. «Историю» Эрдмана, том II, §§ 314, 315; Целлер, стр. 562 сл.; и Р. Хайм, «Романтическая школа», 1870.]

Действия, выраженные в трех принципах, никогда не встречаются в чистом виде в опыте, и они не представляют собой изолированные акты «Я». Интеллект не может мыслить ничего, не мысля при этом себя; для него столь же невозможно мыслить «Я есть», не мысля одновременно что-то другое, что не есть он сам; субъект и объект неотделимы. Вернее, акты полагания, описанные выше, являются одним единым, всеохватывающим актом, который образует лишь первый член в связной системе предсознательных действий, посредством которых производится сознание и полное исследование членов которой составляет дальнейшее дело «Наукоучения» как теории природы разума. В этом «Наукоучение» использует метод, который своим ритмом анализа и синтеза, развития и примирения противоположностей стал моделью диалектического метода Гегеля. Синтез, описанный в третьем принципе, хотя он уравновешивает тезис и антитезис и объединяет их в себе, все еще содержит противоречивые элементы, для комбинации которых должен быть найден новый синтез. В этом, в свою очередь, повторяется аналитическое обнаружение и синтетическая корректировка противоречия и т. д. Первоначальный синтез, кроме того, предписывает разделение исследования на две части, одну теоретическую, другую практическую. Ибо он содержит следующие принципы: «Я» полагает себя как ограниченное не-Я — оно функционирует познавательно; и: «Я» полагает себя как определяющее не-Я — оно функционирует волево и активно.