«История современной философии»

Конфликт авторитетов имел по крайней мере один хороший результат — дискредитацию самого понятия авторитета, что заставило исследователя обратиться к собственному разуму как к единственному оставшемуся ресурсу. А поскольку математика казалась до сих пор единственной удовлетворительной наукой, самым разумным курсом было дать более широкое распространение и применение методам алгебры и геометрии. Таким образом были получены четыре фундаментальных правила: (1) не признавать ничего истинным, что не было бы очевидным; (2) анализировать каждую проблему на столько отдельных вопросов, сколько требовала природа предмета; (3) постепенно восходить от самых простых предметов к самым сложным; и (4) быть уверенным, что его перечисления и обзоры были настолько исчерпывающими и полными, чтобы ни один существенный элемент вопроса не ускользнул.

Правила в том виде, в каком они представлены, плохо организованы, расплывчаты и несовершенны. Последнее должно было стоять первым, а первое — последним. Понятия простоты, сложности и истины не иллюстрируются и не определяются. И не предпринимается никаких усилий, чтобы отличить суждения от концептов. Можно сказать, что метод работал хорошо; по крайней мере, Декарт говорит нам, что с помощью своих правил он добился быстрого прогресса в решении математических задач. Мы можем верить в его успех, не допуская, что менее выдающийся гений мог бы достичь тех же результатов теми же средствами. Суть в том, чтобы выяснить, мог ли метод, какова бы ни была его полезность в математике, быть с выгодой применен к метафизике. И ответ, по-видимому, заключается в том, что в руках своего автора новая система привела лишь к безнадежным заблуждениям.

Зарезервировав предварительное согласие с обычаями страны, в которой он живет, и с вероучением Римской церкви, Декарт начинает с того, что подвергает сомнению всю массу убеждений, которые он до сих пор принимал, включая реальность внешнего мира. Но сам акт сомнения подразумевает существование самого сомневающегося. Я мыслю, следовательно, я существую. Предполагалось, что первоначальное утверждение этого самоочевидного принципа подразумевает, что Декарт отождествлял Бытие с Мышлением. Он ничего подобного не делал. Изначально не имеется в виду ничего, кроме того, что, что бы ни было или ни было, я, мыслящий, безусловно существую. Это не великое открытие; интересно выяснить, что оно подразумевает. По мнению Декарта, многое. Во-первых, он делает вывод, что, поскольку акт мышления уверяет его в его существовании, следовательно, он есть субстанция, вся сущность которой состоит в мышлении, которая независима от места и любого материального объекта — короче говоря, нематериальная душа, полностью отличная от тела, которую легче познать и которая способна существовать без него. Здесь очевидно смешение концепции с суждением, и это ведет к смешению наших мыслей о реальности с самими реальностями. И Декарт делает еще один шаг в этом свободном рассуждении, утверждая, что, поскольку достоверность его собственного существования не имеет иной гарантии, кроме ясности, с которой она выводится из факта его мышления, то должно быть безопасным правилом заключить, что все вещи, которые мы мыслим очень ясно и отчетливо, являются истинными.

В другом своем великом философском труде, «Размышлениях», Декарт более подробно, но менее ясно излагает свои аргументы в пользу нематериальности души. Здесь полностью признается, что, помимо мышления, самосознание охватывает функции восприятия, чувства, желания и воли; и не похоже, чтобы утверждалось, что этот опыт сводим к формам мышления. Но утверждается, что они зависят от мышления в том смысле, что без мышления человек не осознавал бы их существования; тогда как его легко можно помыслить без них. Немного больше самонаблюдения показало бы, что вторая часть утверждения неверна; ибо нет мысли без слов, и нет слов, как бы неслышно они ни артикулировались, без ряда тактильных и мышечных ощущений, и даже без ряда отчетливых волевых актов.

Другой примечательный момент заключается в том, что, вместо того чтобы следовать методическому правилу переходить от простого к сложному, Декарт делает как раз обратное. Начиная со всего сложного содержания сознания, он путем ряда произвольных отбрасываний спускается к тому, что, по его мнению, является простым фактом нематериального мышления. Посмотрим, как обстоят дела с его попыткой реконструировать знание на этой элементарной основе.

Возвращаясь к своему постулату универсального сомнения, наш философ аргументирует отсюда к несовершенству своей природы, а оттуда — к идее совершенного существа. Рассуждение крайне небрежное; ибо, даже допуская, что знание предпочтительнее невежества — что не было доказано, — из этого не следует, что догматик совершеннее сомневающегося. Действительно, можно было бы сделать обратный вывод из того, что Декарт перешел с прогрессивным размышлением от одной стадии к другой. Оставив в стороне паралогизм, допустим, что у него есть идея совершенного существа, и перейдем к вопросу о том, как он пришел к ее обладанию. Можно предположить, что сознание совершенного самопознания в сочетании с желанием знать больше о других предметах было бы достаточным для создания идеала всеведения, и, переходя подобным образом от сравнения потребностей с их удовлетворениями, расширить этот идеал до понятия бесконечного совершенства во всем. Декарт, однако, на самом деле не стремится к истине — по крайней мере, не в метафизике; он стремится к оправданию того, чему его учили иезуиты в Ла-Флеш, и никакая иезуитская казуистика не могла бы быть более софистической, чем логика, которую он находит достаточно хорошей для этой цели. Утверждать, как он это делает, что идея совершенного существа в его уме может быть объяснена только тем, что она исходит от такого существа как своего творца, уже достаточно дерзко. Но этот подвиг далеко превзойден его знаменитым онтологическим доказательством теизма. Треугольник, говорит он нам, не обязательно должен существовать; но, если предположить, что он есть, его три угла должны быть равны двум прямым. С Богом, с другой стороны, быть помысленным — значит быть; ибо, поскольку существование есть совершенство, из идеи совершенного Существа следует, что он должен существовать. Ответ более ясен и отчетлив, чем любое из доказательств Декарта. Совершенство утверждается о существующих или воображаемых субъектах, но существование само по себе не является совершенством.

Остается рассмотреть третий аргумент в пользу теизма. Декарт спрашивает, как он стал существовать. Не по своей собственной воле; ибо в этой гипотезе он наделил бы себя всеми совершенствами, которых ему сейчас не хватает; и не от какой-либо другой несовершенной причины, ибо это означало бы повторить трудность, а не решить ее. Кроме того, простое продолжение его существования из момента в момент нуждается в объяснении. Ибо время состоит из бесконечности частей, ни одна из которых никак не зависит от других; так что то, что я был некоторое время назад, не является причиной того, почему я должен быть сейчас, если нет какой-то силы, которой я создаюсь заново. Здесь мы должны заметить, что Декарт вольно обращается с законом причинности. Согласно тому, что он называет светом природы — другими словами, светом греческой философии, — вещи не могут уйти в ничто так же, как не могут возникнуть из него. Более того, трудность та же самая и для моего предполагаемого Творца, и для меня самого. Нам говорят, что мышление — это необходимое совершенство божественной природы. Но мышление подразумевает время; следовательно, Бог также существует из момента в момент. Как же тогда он может восстанавливать свое бытие больше, чем мы? Ответ, конечно, был бы: потому что он совершенен, а совершенство предполагает существование. Таким образом, аргумент от причинности отбрасывает нас назад к так называемому онтологическому аргументу, тщетность которого уже была показана.

Сама эта идея совершенства вовлекает нас в новые трудности с законом причинности. Можно было бы ожидать, что совершенное Существо создаст совершенных существ — которыми мы, по гипотезе, не являемся. Декарт вполне это видит и спасается лишь словесной уловкой. Наши несовершенства, говорит он, происходят от доли, которую Ничто имеет в нашей природе. Стоит только допустить так много в творческой силе нуля, и Бог кажется довольно излишним постулатом.

Доказав к собственному удовлетворению существование души и Бога, Декарт возвращается к отправной точке всего своего исследования — то есть к реальности материального мира и его законов. И теперь его теология предоставляет ему короткий и легкий метод избавления от скептических сомнений, которые беспокоили его вначале. У него есть ясная и отчетливая идея своего собственного тела и других тел, окружающих его со всех сторон как протяженные субстанции, передающие движения друг другу. И у него есть тенденция принимать все, что ясно и отчетливо им мыслится, как истинное. Но предполагать, что Бог создал эту тенденцию с намерением обмануть его, означало бы отсутствие правдивости в божественной природе, несовместимое с ее совершенством. Такое рассуждение явно игнорирует альтернативу, что Бог мог бы обманывать нас ради нашего блага. Или, скорее, то, что мы называем истиной, могло бы быть не прозрением в природу вещей самих по себе, а правильным суждением об антецедентах и консеквентах. Наше сознание тогда было бы огромным сенсомоторным механизмом, приспособленным для обеспечения поддержания и совершенствования жизни.

Декарт, как математик, помещает сущность Материи или Тела в протяженность. Здесь он соглашается с другим математическим философом, Платоном, который говорит то же самое в своем «Тимее». До сих пор совпадение могло быть случайным; но когда мы обнаруживаем, что француз, подобно греку, мыслит свое материализованное пространство как изначально разделенное на треугольные тела, доказательство непризнанного заимствования кажется неотразимым — тем более что Гюйгенс упоминает это как обычное дело для Декарта.

Великий автор «Метода» и «Размышлений» — ибо, после всех критических вычетов, его величие как мыслителя остается несомненным — не внес никакого вклада в этику. Здесь он довольствуется подтверждением общих выводов греческой философии, необходимого превосходства разума над материей, души над телом, духа над чувством. Он принимает свободу воли от Аристотеля без всякой попытки примирить ее с жестким детерминизмом своего собственного механического натурализма. В то же время в его учении об интеллектуальном согласии как акте воли содержится замечательное предвосхищение современной психологии. Когда наши суждения выходят за рамки того, что гарантируется ясным и отчетливым восприятием их истинности, существует возможность ошибки, и тогда ошибка — наша собственная вина, поскольку поспешный вывод был добровольным актом. Таким образом, человеческая свобода воли вмешивается, чтобы очистить Бога от всякой ответственности за наши заблуждения, так же как и за наши преступления.

Мальбранш.

Паскаль, как нам говорят, не мог простить Декарту ограничение действия Бога на мир «начальным толчком», с которого начался процесс эволюции. Тем не менее, друзья Паскаля, янсенисты, были довольны тем, что приняли картезианство как свою религиозную философию, и его эпиграмма, безусловно, не относится к следующему выдающемуся картезианцу, Арнольду Гейлинксу (1625–1669), фламандцу из Антверпена. Несчастный в своей жизни, этот выдающийся учитель получил от потомства меньше всего признания за свои заслуги перед метафизикой, оставаясь, за пределами узкого круга студентов, совершенно неизвестным славе. Гейлинкс — автор теории, называемой окказионализмом. Декарт представлял разум, который он отождествлял с Мышлением, и материю, которую он отождествлял с Протяженностью, как две антитетические субстанции, не имеющие ничего общего. Тем не менее, он предполагал, что связь между ними осуществляется через часть мозга, называемую шишковидной железой. Гейлинкс перерезал даже этот узкий перешеек, отрицая возможность какого-либо механизма для передачи чувственных образов из материального мира в наше сознание или волевых актов от разума к конечностям. Как же тогда объяснить эти факты? По его словам, вмешательством Бога. Когда на так называемые органы чувств воздействуют вибрации из внешнего мира или когда разумом желается определенное движение, соответствующие ментальные и материальные модификации чудесным образом производятся осуществлением его всемогущества; и именно потому, что эти события происходят по случаю сигналов, следствиями которых они не являются, теория получила название окказионализма.

Теория, как ее сформулировал Гейлинкс, на первый взгляд кажется просто гротескной; и с религиозной точки зрения она имеет дополнительный недостаток, делая Бога непосредственным исполнителем каждого преступления, совершенного человеком. Тем не менее, это лишь логическое применение принципа, впоследствии признанного глубокими мыслителями самых противоположных школ, а именно: сознание не может производить или передавать энергию, в сочетании с верой в Бога, который существует не зря. Даже после середины девятнадцатого века многие английские и французские натуралисты были убеждены, что виды животных в количестве 300 000 представляют собой столько же отдельных творческих актов; и по крайней мере один астроном, который был также философом, заявил, что предельные атомы материи, доходящие до неизмеримо большей цифры, «несут на себе печать фабричного изделия».

Захват картезианства теологией был завершен Николя Мальбраншем (1638–1715). Этот искусный писатель и мыслитель, обреченный физической немощью на созерцательную жизнь, в раннем возрасте вступил в Ораторий и оставался в нем до самой смерти. Наткнувшись в двадцать шесть лет на экземпляр «Трактата о человеке» Декарта, он сразу же стал приверженцем новой философии и посвятил следующие десять лет ее исключительному изучению. В конце этого периода он опубликовал свой шедевр «О поиске истины» (De la Recherche de la Vérité, 1674), который сразу же принес ему огромную репутацию. За ним последовали другие работы меньшего значения. Легенда о том, что кончина Мальбранша была ускорена спором с Беркли, была опровергнута.

Не признавая обязательств, Мальбранш принимает выводы Гейлинкса в той мере, в какой они отрицают возможность какой-либо связи между разумом и материей. Действительно, он идет дальше и отрицает, что одна часть материи может воздействовать на другую. Но его реальный шаг вперед по сравнению с окказионализмом заключается в вопросе: как же тогда мы можем знать законы материальной вселенной или даже то, что существует такая вещь, как материя вообще? Снова Бог вмешивается, чтобы решить трудность, но способом гораздо менее грубым, чем чудесный аппарат Гейлинкса. Самонаблюдение уверяет нас, что мы — мыслящие вещи и что наши умы наполнены идеями, включая идею Бога, всесовершенного Существа, и идею Протяженности со всеми математическими и физическими истинами, логически из нее выводимыми. Мы не создавали эту идею, следовательно, она исходит от Бога, была в уме Бога до того, как оказалась в нашем. Следуя Плотину, Мальбранш называет эту идею умопостигаемой Протяженностью. Это архетип нашего материального мира. То же самое верно и для всех других ясных и отчетливых идей; они, как учит платонизм, имеют божественное происхождение. Но необходимо ли предполагать, что идеальное содержание каждой отдельной души было помещено в нее при рождении Творцом? Безусловно, закон экономии запрещает это. Это более простое и легкое объяснение — предположить, что существуют только божественные архетипические идеи и что мы постигаем их мистическим общением с божественным сознанием; что, короче говоря, мы видим все вещи в Боге. И чтобы сделать это видение возможным, мы должны, как говорит Апостол, жить, двигаться и существовать в Боге. Как сказал бы математик, Бог должен быть locus, местом душ.

Бесспорно, есть нечто грандиозное в этой теории, которая, однако, имеет недостаток в ортодоксальном мнении, логически ведущий к пантеизму, вызывающему отвращение у Мальбранша, его более великого современника Спинозы. И примечательно, что очень похожая философия Вечного Сознания, которой придерживался наш соотечественник Т. Х. Грин, была показана критикой Генри Сиджвика как исключающая личность Бога.

Спиноза.

С философом, которого я только что назвал, мы впервые в современной истории подходим к фигуре, напоминающей в своей устойчивой уравновешенности интеллектуального и морального совершенства самые героические фигуры эллинской мысли. Джордано Бруно мы можем, действительно, провозгласить, подобно Лукану или Кранмеру, «одобренным своей смертью», но его покорность в Венеции должна быть противопоставлена его мученичеству в Риме; и если в его карьере странствующего учителя нет ничего предосудительного, то нет и ничего достойного особого уважения. Различия в среде и наследственности, несомненно, могут быть призваны для объяснения различия характеров; и в философии, которую предстоит рассмотреть, определяющее влияние таких причин впервые находит должное признание; но по тому же принципу наши этические суждения также определяются самим устройством вещей.

Барух де Спиноза (1632–1677), родившийся в Амстердаме, принадлежал к семье португальских евреев, изгнанных из-за своей иудейской веры, в которой он также был воспитан. Вскоре после достижения совершеннолетия он отошел от синагоги, предпочитая участвовать в религиозных упражнениях определенных либеральных христианских сект. Были наняты шпионы, чтобы докладывать о его разговорах, что вскоре дало доказательства достаточно еретических мнений. Последовал приговор о формальном отлучении от церкви; но современные исследования опровергли историю о попытке покушения на него, предпринятой эмиссаром синагоги. Успешно сопротивляясь требованию своей сестры и зятя лишить отступника его доли отцовского наследства, Спиноза отказался от спорного имущества, но с тех пор разорвал всякое общение со своей семьей. Впоследствии он отказался от предложения 2000 флоринов, сделанного богатым другом и поклонником Симоном де Врисом, а также от предложения того же друга оставить ему все свое состояние, настаивая на том, чтобы оно перешло к законному наследнику, брату Симона Исааку. Последний, вступив в наследство, хотел назначить Спинозе ежегодную пенсию в 500 флоринов, но философ не согласился принять более 300. Книги были его единственной роскошью, материальные потребности удовлетворялись шлифовкой стеклянных линз, искусством, в котором он достиг значительного мастерства. Но это было вредное занятие и, вероятно, способствовало его смерти от чахотки.

Демократия тогда и долгое время после ассоциировалась с фанатизмом и нетерпимостью, а не со свободомыслием в религии. Либеральная партия в голландской политике была аристократической партией. Спиноза сочувствовал ее лидеру Яну де Витту; он проливал горькие слезы над убийством великого государственного деятеля; и только настоятельные увещевания его друзей, которые знали, какая опасность грозит при таком шаге, удержали его от расклеивания на стенах Гааги, где он тогда жил, воззвания, упрекающего разъяренный народ за их преступление.

Reproduced (by permission) from Spinoza's Short Treatise on God, Man, and his Well-being, by Professor A. Wolf (A. & C. Black).

В 1673 году просвещенный правитель Пфальца, брат принцессы Елизаветы, подруги Декарта, предложил Спинозе профессорскую должность в Гейдельберге с полной свободой преподавать свою философию. Но пантеистический отшельник мудро отказался от нее. Даже в наши дни такое учение, как его, встретило бы мало милосердия в Берлине, Кембридже или Эдинбурге. Как бы то ни было, у нас есть основания полагать, что даже в свободной Голландии только преждевременная смерть спасла его от судебного преследования за богохульство, и его великий труд «Этика» не мог быть безопасно опубликован при его жизни. Он появился анонимно среди его посмертных работ в ноябре 1677 года, без указания настоящего места публикации на титульном листе.

Спиноза был для своего времени не менее дерзким библейским критиком, чем метафизиком. Его знаменитый «Теолого-политический трактат» имеет своей главной целью оправдание свободы научного мышления от церковного вмешательства. И это он делает, проводя четкую разделительную линию между соответствующими обязанностями религии и философии. Дело одной — формировать характер и очищать сердце, другой — направлять и информировать интеллект. Когда религия берется учить научной истине, сами цели, ради которых она существует, терпят поражение. Когда теологический догматизм получает контроль над церквями, под его влиянием развиваются худшие страсти. Вместо того чтобы становиться смиренными и милосердными, люди становятся нарушителями общественного порядка, алчными интриганами, горькими и придирчивыми гонителями. Претензии теологии диктовать наши интеллектуальные убеждения не только вредны, но и полностью недействительны. Они покоятся на авторитете Библии как откровения воли Божьей. Но никакого такого сверхъестественного откровения никогда не было и не могло быть дано. Такое нарушение порядка природы, как чудеса, записанные в истории Писания, было бы невозможно. И повествования, записывающие их, дискредитируются критикой, которая показывает, что различные книги Ветхого Завета были написаны не теми людьми, чьи имена они носят, а задолго после их времени. Как знаток еврейского языка, Спиноза обсуждает еврейские Писания в некоторых деталях, показывая, в частности, что Пятикнижие более позднего происхождения, чем Моисей. Его ограниченное знание греческого языка предлагается как причина того, что он не обращается с Новым Заветом с равной свободой; но некоторые противоречия указываются как опровергающие непогрешимость, претендуемую на него. В то же время совершенство характера Христа полностью признается и принимается как моральное откровение Бога.

Спиноза в полной мере разделял и даже превзошел амбиции Декарта реконструировать философию на математической основе. Идея могла прийти к нему от французского мыслителя, но на самом деле она гораздо более древнего происхождения, будучи заимствованной у Платона, ведущего духа Возрождения, как Аристотель был оракулом позднего Средневековья. Теперь идеалом Платона было построить философию, превосходящую предпосылки — или, как он их называет, гипотезы — геометрии настолько, насколько эти предпосылки превосходят доказательства геометрии; и это также было идеалом Спинозы. Декарт довольствовался тем, что принимал от традиции свои конечные реальности, Мышление, Протяженность и Бога, не показывая, что они должны обязательно существовать; ибо его доказательство существования Бога начинается с идеи в человеческом уме, в то время как Мышление и Протяженность вообще не дедуцируются.

Чтобы оценить работу еврейского философа, одинокого мыслителя, воспитанного в религии Яхве — имени, традиционно интерпретируемом как само выражение абсолютного самосуществования, — мы должны представить его начинающим с вопроса, более глубокого, чем картезианское сомнение, спрашивающим не «Как я могу знать, что есть?», а «Почему вообще должно быть что-либо?». И ответ, очищенный от схоластической терминологии, таков: потому что немыслимо, чтобы не было ничего, и если есть что-то, то должно быть все. Эту вселенную вещей, которая также должна быть вечной, Спиноза называет Богом.

Философия или религия — ибо это и то, и другое, — которая отождествляет Бога с совокупностью существования, была давней в Греции и была разработана в систематических деталях стоиками. Последние два столетия она известна под названием пантеизма, слова греческой этимологии, но не творения самих греков, и, действительно, более современного происхождения, чем Спиноза. Историки всегда говорят о нем как о пантеисте, и нет оснований думать, что он возражал бы против этого обозначения, если бы оно было в ходу при его жизни. Но есть важные моменты различия между ним и теми, кто предшествовал ему или следовал за ним в том же спекулятивном направлении. Стоики отличались от него тем, что были материалистами. Для них реальность и телесность были взаимозаменяемыми терминами. Похоже, что Гоббс и его современник, атомист Гассенди, были того же мнения, хотя и не говорили этого прямо. Но Декарт был сильным спиритуалистом; и Спиноза следовал за учителем настолько, по крайней мере, чтобы придать Мышлению по крайней мере равную реальность с материей, которую он также отождествлял с Протяженностью. Было видно, какие трудности создавались радикальной картезианской антитезой между Мышлением и Протяженностью, или — чтобы называть их более привычными именами — разумом и телом, когда они рассматривались вместе с тесной связью, которую опыт показывает между ними; и также как Гейлинкс и Мальбранш были ведомы самим духом философии почти к тому, чтобы погрузить две разрозненные субстанции во всепоглощающее действие Бога. Очевидным курсом для Спинозы, будучи не связанным обязательствами какого-либо христианского вероучения, было сделать последний оставшийся шаг, разрешить дуализм Мышления и Протяженности в единство божественной субстанции.

На самом деле еврейский философ делает это, смело заявляя, что Мышление и Протяженность — это одно и то же, и эта вещь есть Бог, единственная истинная реальность, которой они являются лишь проявлениями. И до сих пор у него было много последователей, которые стремятся гармонизировать оппозицию того, что мы сейчас называем субъектом и объектом, в синтезе Все-Единого. Но он идет дальше этого, расширяя концепцию Бога — или Абсолюта — до степени, не снившейся никакой религии или философии, сформулированной до или после его времени. Бог, говорит нам Спиноза, есть «Субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает его абсолютную и вечную сущность». Но из этих атрибутов нам в настоящее время известны только два, Мышление и Протяженность, так что наше невежество бесконечно превышает наше знание реальности. Его дошедшие до нас труды не объясняют, каким процессом он взошел на эту, самую головокружительную высоту спекуляции, когда-либо достигнутую человеком; но в отсутствие определенной информации некоторые направляющие соображения представляются вероятными.

Бруно, которого Спиноза, как есть веские основания полагать, читал, отождествлял Бога с высшим объединяющим принципом вселенной, простирающейся через бесконечное пространство. Декарт, с другой стороны, мыслил Бога скорее как мыслящую, чем как протяженную субстанцию. Но его школа имела тенденцию, как мы видели, мыслить Бога как посредника между разумом и телом способом, который предполагал их реальное единство через его силу. Более того, привычка, общая для всех картезианцев, рассматривать геометрическое рассуждение как самую совершенную форму мысли, неизбежно вела к концепции мысли как сопровождающей пространство, куда бы оно ни шло, — фактически, как простирающейся, подобно ему, в бесконечность. Опять же, с картезианской точки зрения, та Протяженность, которая является самой сущностью материального мира, хотя она и охватывает пространство, есть нечто большее, чем просто пространство; она включает не только сосуществование, но и последовательность или время — то есть, говоря научно, вечную последовательность физических причин; или, говоря теологически, творческую деятельность Бога. И разум или мысль также со времен Аристотеля более или менее отождествлялись с законом универсальной причинности не меньше, чем с законами геометрии.

Таким образом, почва была подготовлена для Спинозы, как пантеистического мониста, мыслить Бога под двумя атрибутами Протяженности и Мышления, каждый из которых по-своему раскрывает его сущность как не что иное, как бесконечную Силу. Но почему Бог должен иметь или состоять из двух атрибутов и не более? Есть веская причина, почему мы должны знать только эти два. Это то, что мы сами являемся модусами Мышления, соединенными с модусами Протяженности, чьими мыслями являются раскрывающие их идеи. Но было бы грубым антропоморфизмом навязывать ограничения нашего знания бесконечному существу Бога, проявляющемуся через эти самые атрибуты как неограниченная Сила. Бесконечность сосуществования, которая есть пространство, бесконечность причинной процессии, которая есть время, предполагают бесконечность невообразимых, но не немыслимых атрибутов, из которых состоит одна божественная субстанция. И здесь, наконец, мы получаем объяснение того, почему вообще должны существовать такие вещи, как Мышление и Протяженность. Они существуют просто потому, что существует все. Если я допускаю что-либо — а я должен, по крайней мере, допустить самого себя, — я допускаю существование, которое, не имея ничего вне себя, должно заполнить все возможности бытия, которые исключают из своей области только самопротиворечивое. Таким образом, философия Спинозы не обязывает его верить ни в монстров мифологии, ни в чудеса Писания, ни в догмы католической теологии, ни даже в свободу воли; и, опять же, она не обязывала бы его отвергать заранее чудеса современной науки. Ибо, согласно ему, невозможность действительно невероятных вещей могла быть выведена с достоверностью математического доказательства из самого закона противоречия.

Гегель дал название акосмизма, или отрицания мира, этой форме пантеизма, интерпретируя ее как доктрину, которая поглощает всю конкретную реальность и индивидуальность в абсолютном единстве божественной сущности. Никакое заблуждение не могло бы быть более полным. Дифференциация — это сама душа системы Спинозы. Она, действительно, более открыта для обвинения в чрезмерной дисперсии, чем в чрезмерной централизации. Сила, которая есть сущность Бога, означает не что иное, как реализацию через всю вечность всех возможностей существования, без цели или стремления, кроме самого процесса бесконечного производства. Существует, действительно, номинальное отождествление между материальными процессами Протяженности и идеальными процессами Мышления. Но это сводится не более чем к переформулировке в абстрактных терминах эмпирической истины о том, что существует тесная связь между телом и разумом. Подобно теории двойного аспекта, параллелистической теории, материалистической теории, теории взаимодействия и теории более или менее полной взаимной независимости, это лишь вербализм, не говорящий нам ничего, чего бы мы не знали раньше. Или, если есть что-то большее, оно состоит из весьма сомнительного предположения, что тело и разум должны где-то присутствовать, чтобы заполнить то, что в противном случае было бы пустыми возможностями существования. И это, подобно другим метафизическим предположениям, является незаконным обобщением опыта. Идеи пространства и времени как заполненных континуумов поставляют модель, на которой должна быть построена вся вселенная. Подобно им, она должна быть бесконечной и вечной, но, так сказать, в более высокой степени; как и в них, каждая часть должна быть определена положением всех других частей, с определением, поставленным в логическое, а не в описательное значение; соответствуя их бесконечно разнообразной дифференциации положения и количества, должна существовать бесконечная дифференциация конкретного содержания; и, наконец, законы вселенной должны быть доказуемы тем же априорным математическим методом, который был так успешно применен к непрерывной величине.

Геометрическая форма, в которую Спиноза облек свою философию, к сожалению, ограничивает число читателей — всегда довольно небольшое, — которые могли бы иначе ею заинтересоваться. Люди чувствуют себя одураченными, утомленными и обманутыми видимостью, без реальности, логического доказательства; и отвращение усугубляется варварской схоластикой, которой — в отличие от Бэкона, Гоббса и Декарта — он перчит свои страницы. И все же, подобно греческим философам, он гораздо более современен, более на верной линии развивающейся мысли, чем они. Но чтобы добраться до истинного ядра его учения, мы должны, подобно Гёте, отбросить логическую шелуху, в которую оно завернуто. И, как оказалось, Спиноза значительно облегчил эту операцию, напечатав свои самые интересные и наводящие на размышления дискуссии в форме Схолий, Разъяснений и Приложений. Даже их нелегко читать; но, цитируя его собственные патетические слова: «Если бы путь к спасению был готов под рукой и его можно было бы найти без великого труда, разве пренебрегли бы им почти все? Но все славные вещи столь же трудны, сколь и редки».

Некоторые из его толкователей называли Спинозу мистиком; и его философия была прослежена, отчасти по крайней мере, к мистическому пантеизму определенных средневековых евреев. По моему мнению, это ошибка; и я теперь перейду к тому, чтобы показать, что фразы, на которых она покоится, открыты для интерпретации, более согласующейся с рациональными основами всей системы.

Вещи, которые сделали больше всего для закрепления характера мистика за Спинозой, — это его отождествление добродетели со знанием и любовью к Богу, и его теория — столь напоминающая христианскую теологию в ее высшем полете, — что Бог любит себя бесконечной любовью. То, что, подобно Платону и Мэтью Арнольду, он должен ценить религию как средство популярной морализации, могло бы казаться достаточно естественным; но не, за исключением мистического мотива, чтобы он, по-видимому, ценил мораль лишь как помощь религиозной жизни. При рассмотрении, однако, оказывается, что блаженное видение этого пантеиста не предлагает опыта, выходящего за пределы природы и разума. Поскольку Бог и вселенная едины, знать Бога — значит знать, что мы, телом и душой, являемся необходимыми модусами двух атрибутов, Протяженности и Мышления, посредством которых бесконечная Сила, являющаяся сущностью вселенной, выражает себя для нас. Любить Бога — значит признавать нашу собственную жизненную силу как часть этой силы, приветствуя ее с благодарной радостью как дар от вселенной, откуда мы пришли. И сказать, что Бог любит себя бесконечной любовью, — значит лишь сказать, что атрибут Мышления вечно разделяет себя среди бесконечности мыслящих существ, через чью деятельность вселенная поддерживает восхищенное сознание самой себя.

Спиноза самим названием своего великого труда провозглашает, что для него философская проблема по существу является этической проблемой, будучи, по сути, не чем иным, как старым вопросом, впервые поставленным Платоном: как примирить бескорыстие с личным интересом; и его метафизическая система в действительности представляет собой сложный механизм, доказывающий, что при глубочайшем истолковании их требования совпадают. Его великий современник Гоббс учил, что фундаментальным импульсом человеческой природы является воля к власти; и Спиноза принимает эту идею в полной мере, провозглашая Власть самой субстанцией, из которой состоим мы и все остальные вещи. Но он расходится с английским философом в теории того, что это означает. С его точки зрения, полная иллюзия полагать, что удовлетворение таких страстей, как гордость, алчность, тщеславие и похоть, означает приобретение или осуществление власти. Ибо сила означает свободу, самоопределение; и ни один человек не может быть свободным, чье счастье зависит от случайного сочетания внешних обстоятельств или от согласия других лиц, чьи желания таковы, что создают конфликт между его удовлетворением и их собственным. Реальная власть означает самореализацию, осуществление той способности, которая является наиболее чисто человеческой, — то есть Мышления в форме разума.

Призывая к подчинению своекорыстных желаний разуму, Спиноза повторяет уроки моральной философии всех времен и стран со времени ее первого независимого становления. Связывая интересы морали с интересами науки как таковой, он следует традиции афинской мысли. Истолковывая пантеизм как этический энтузиазм вселенной, он возвращается к кредо стоицизма и задает тон возвышеннейшей поэзии Вордсворта. Устанавливая место каждого человека в природе как одного из бесконечных индивидуализаций божественной силы, он повторяет другую стоическую идею — с той разницей, однако, что у стоиков она была тесно связана с их телеологией, с доктриной о том, что все в природе имеет функцию, без выполнения которой вселенная не была бы завершенной; тогда как Спиноза, следуя Бэкону и Декарту, полностью отвергает конечные причины как антропоморфизм, вторжение человеческих интересов во вселенную, чье единственное совершенство состоит в исчерпании возможностей бытия. И в этом заключается его оправдание зла, которое стоики могли защищать лишь на эстетических основаниях как усиливающее красоту морального героизма через контраст и конфликт. «Если меня спросят, — говорит он, — почему Бог не создал всех людей такими, чтобы они руководствовались только разумом, мой ответ таков: потому что у него было достаточно материалов, чтобы создать все вещи от высшей до низшей степени совершенства». Поскольку совершенство для него означает реальность, это объяснение зла — а также и ошибки — указывает на теорию степеней реальности, возрожденную и разработанную в наше время Ф. Г. Брэдли, включающую коррелятивную теорию иллюзии. Теперь идея иллюзии, хотя и более древняя, чем Платон, была впервые применена в широком масштабе в философии Платона, чье влияние на мысль семнадцатого века является не единственным примером. Мы обнаружим, что она в некоторой степени уравновешивается возрожденным аристотелевским течением в работе метафизика, которого нам теперь предстоит рассмотреть.

Лейбниц.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), сын профессора Лейпцигского университета, отмечен некоторыми отличительными интеллектуальными чертами немецкого гения. Гораздо более истинно, чем Фрэнсис Бэкон, этот человек сделал все знание своей областью. Будучи одновременно математиком, физиком, историком, метафизиком и дипломатом, он доходил до сути любого предмета, которого касался, и обогащал все свои многообразные исследования новыми взглядами или новыми фактами. И, как и у других великих его соотечественников, конечной целью всего этого любопытства и интереса было объединение и примирение. Одной из его амбиций было создание универсального языка философии, посредством которого ее проблемы должны были стать предметом математического доказательства; другой — гармонизировать древние и современные спекуляции; третьей — самой химерической из всех — уладить разногласия между Римом и протестантизмом; четвертой — частично реализованной спустя долгое время после его смерти — объединить немецких кальвинистов с лютеранами. В политике он пытался, с таким же неуспехом, создать Рейнский союз как барьер против Людовика XIV и отвлечь амбиции самого Людовика от посягательств на соседей к завоеванию Египта.

Представляется вероятным, что ни один интеллект равной силы не был применен в Новое время на службу философии. И эта сила демонстрируется не, как у других метафизиков, конструкциями более или менее спорной ценности, какими бы ослепительными ни были проявленные ими изобретательность, а вкладами первого порядка в позитивную науку. Сейчас общепризнано, что Лейбниц открыл дифференциальное исчисление независимо от Ньютона; и, что более важно, формулировка, благодаря которой оно стало доступным для плодотворного применения, была его исключительным изобретением. В физике он является пионером закона сохранения энергии. В геологии он выдвигает теорию о том, что наша планета началась как раскаленная расплавленная масса, произошедшая от Солнца; и современная теория эволюции является частным применением его теории развития.

Однако один лишь интеллект не делает человека великим философом; требуется также характер; и характер Лейбница был совершенно недостоин его гения. Амбициозный и алчный, придворный и приспособленец, он не делал истину ради нее самой главной целью и не хотел поддерживать отношения с теми, кто лелеял более благородный идеал. Сблизившись со Спинозой, он присоединился к хору поношений, поднявшемуся после его смерти, и был достаточно низок, чтобы разжигать религиозные предрассудки против теории гравитации Ньютона. О бедствии, которое омрачило его последние дни, мы можем с уверенностью сказать, что оно никак не могло постичь Спинозу. При вступлении курфюрста Ганноверского на английский престол как Георга I, Лейбниц искал приглашения ко двору Сент-Джеймс. По-видимому, принц не находил его очень удовлетворительным в качестве государственного чиновника и имел основания полагать, что Лейбниц хотел бы сменить свою должность историографа в Ганновере на лучшее назначение в Вене. Величие в других областях не могло рекомендовать того, кого он знал лишь как нерадивого и, возможно, неверного слугу, благосклонности такого необразованного господина. Как бы то ни было, английское назначение не было получено, и изнуренный энциклопедист поддался болезни и досаде одновременно. Единственным скорбящим на его похоронах был его секретарь Экхардт, который поспешил ходатайствовать о получении должностей, оставшихся вакантными после кончины его начальника.

Одна теория Лейбница приобрела большую известность, чем любое высказывание любого другого философа; но эта слава обязана неугасимому огню, в который она была облечена насмешливой иронией Вольтера. «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров». Таков знаменитый текст, как сатира на который был написан «Кандид». И все же, какой бы ценностью ни обладали возражения Вольтера против оптимизма, они говорят почти столько же против самого Вольтера, сколько и против его несчастной мишени. Ибо, в конце концов, веря, как он верил, в Бога, который сочетал всемогущество с совершенной благостью, он не мог, как и Лейбниц, избежать обязанности примирить божественный характер с божественным творением. На априорных основаниях немецкий философ, по-видимому, имеет неопровержимый довод. Совершенное Существо должно было создать лучший из возможных миров. Единственный вопрос в том, что мы подразумеваем под благостью и под возможностью. Спиноза решил эту проблему, отождествив благость с существованием. Достаточно того, что вещи, которые мы называем злом, возможны; бесконечная Сила природы была бы самопротиворечием, если бы они не были реализованы. Лейбниц отвергает пантеистическую позицию на словах, но почти признает ее на практике. Зло для него означает несовершенство, и если Бог вообще создал мир, он обязан был быть несовершенным. Следующим шагом было назвать боль несовершенством, что предполагает серьезный логический недостаток у оптимиста; ибо, хотя при определенных обстоятельствах причинение боли свидетельствует о несовершенстве оператора, мы не вправе утверждать, что везде, где есть боль, должно быть несовершенство. Другой довод — необходимость боли как наказания за преступление или, в более общем плане, как результат моральной свободы. Такой аргумент открыт только для верующих в свободу воли. Мир свободных и ответственных агентов, настаивают они, бесконечно ценнее, чем мир автоматов; и он не слишком дорого куплен даже ценой таких страданий, которые мы наблюдаем. Аргумент не очень убедителен; ибо свобода выбора в безболезненном мире вполне мыслима. Но, будь это хороший или плохой аргумент, хотя он мог бы привлечь Вольтера, который верил в свободу воли, он не мог пристойно использоваться Лейбницем, который был детерминистом строжайшего типа. Чтобы прояснить это, мы должны теперь обратиться к его метафизической системе.

Бэкон, Декарт и Спиноза, широко расходясь по другим вопросам, были согласны в неодобрении изучения конечных причин: Бэкон, по-видимому, из неприязни к идее о том, что совершенная приспособленность всех вещей к служению человеку делает излишними любые усилия сделать их еще более полезными; Декарт — из своей преданности математическому методу, который был более применим к системе механической причинности; Спиноза — по той же причине, а также из своего неверия в личностного Бога. Лейбниц, напротив, был глубоко впечатлен знаменитым отрывком из «Федона» Платона, где Сократ, противопоставляя философию телеологии философии механизма, желает объяснения природы как спроектированной с целью высшего блага. Но Лейбниц не зашел так далеко, как Платон. Посредничая между двумя методами, он учил, что все делается к лучшему, но также, что все делается через непрерывную серию действующих причин. В то же время эти причины лишь по видимости материальны; в действительности они являются духовными существами. Нет такой вещи, как мертвая материя; вселенная состоит из живых сил повсюду. Общая идея силы, вероятно, пришла из той бесконечной Силы, которой, согласно Спинозе, вся вселенная является одновременно продуктом и выражением; или она могла быть подсказана случайным отождествлением Платоном Бытия с Действием. Но Лейбниц нашел свой тип силы в человеческой личности, которую, следуя скорее Аристотелю, чем Платону, он мыслил как Энтелехию, или реализованную Актуальность, и Первую Субстанцию. После многих лет тревожных размышлений он выбрал гораздо более счастливое название «монада» — термин, первоначально придуманный Бруно, но, как представляется, не заимствованный напрямую у него немецким метафизиком.

Согласно Лейбницу, монады, или конечные элементы бытия, состоят из двух существенных свойств психической жизни: восприятия и стремления. В этой связи необходимо прояснить два момента. То, что он называет «голыми монадами», т. е. компоненты того, что известно как неорганическая материя, хотя и обладают способностью к восприятию, не осознают свои восприятия; на его языке они не «апперцепируют». И он пытается доказать, что такая ментальность возможна, ссылаясь на наш собственный опыт. Мы слышим рев волн на морском берегу, но мы не слышим звука, производимого падением каждой частицы воды. И все же мы, безусловно, должны воспринимать его тем или иным образом, поскольку общий объем звука складывается из этих неслышимых ударов. Он упускает из виду мыслимую альтернативу, что непосредственным предшественником наших слуховых ощущений является церебральное возбуждение и что оно должно достичь определенного объема, чтобы произвести эффект на наше сознание. Другой момент заключается в том, что стремление монады не означает активный импульс, а поиск все новых и новых восприятий, непрерывное расширение ее когнитивного диапазона. Короче говоря, каждая монада — это маленький Лейбниц, вечно увеличивающий сумму своих знаний.

Ни на каком этапе это знание не приходит из опыта. Монада не имеет окон, никакого общения какого-либо рода с внешним миром. Но каждая отражает всю вселенную, зная то, что она знает, путем простого самосозерцания. И каждая отражает все остальные под разным углом, причем углы варьируются друг от друга на бесконечно малые величины, так что в своей совокупности они образуют непрерывный ряд дифференцированных индивидов. И тот же закон бесконечно малой дифференциации наблюдается в ряду прогрессивных изменений, через которые монады постоянно проходят, так что они идут точно в ногу, причем непрерывность бытия не нарушается ни в порядке последовательности, ни в порядке сосуществования. Очевидно, что в такой системе нет места свободе воли; и то, что Лейбниц со своим безжалостным фатализмом не только допускает вечное наказание предопределенных грешников, но даже защищает его как морально уместное, заставляет нас осудить его теологию как совершенно иррациональную или совершенно неискреннюю.

В этой системе животные и человеческие души мыслятся как монады высшего ранга, занимающие центральное и командное положение среди множества низших монад, составляющих то, что мы называем их телами, и изменяющиеся pari passu вместе с ними, причем соответствие их соответствующих состояний, согласно Лейбницу, носит столь исключительно интимный характер, что явления ощущения и воли кажутся результатом причинной реакции, а не механической настройки, какую мы можем вообразить существующей между двумя часами, сконструированными и установленными так, чтобы бить один и тот же час в одно и то же время. Эта теория отношений между телом и душой известна в философии как система предустановленной гармонии.

Можно спросить, как каждая монада может отражать каждую другую монаду, когда мы не знаем, что происходит в наших собственных телах, и тем более, что происходит во всей вселенной. Ответ заключается в удобном различении ясных и смутных восприятий, первые из которых составляют наше актуальное, а вторые — наше потенциальное знание. Более трудная проблема — объяснить, как любая конкретная монада — Лейбниц или другая — может последовательно быть монадологом, а не солипсистом, верящим только в свое собственное существование. Здесь, как обычно, появляется Deus ex Machina. Следуя Декарту, я мыслю Бога как совершенное Существо, чья идея включает его существование, с, конечно, силой, волей и мудростью создать лучший из возможных миров — вселенную монад, — которая, опять же, благодаря своим совершенным взаимным настройкам доказывает, что Бог существует. Более серьезное и, по сути, абсолютно непреодолимое возражение возникает из определения монад как не более чем взаимно отражающих сущностей. Ибо даже бесконечность маленьких зеркал, которым нечего отражать, кроме друг друга, должна немедленно схлопнуться в абсолютную пустоту. И с их исчезновением исчезает и их творец. Бог, верховная монада, как нам говорят, имеет только ясные восприятия; но ясность бесполезна, когда ему нечего воспринимать, кроме абсолютной пустоты. Лейбниц отвергал объективность времени и пространства; однако пустая бесконечность этих пустых форм, кажется, в его философии достигла сознания самой себя.

Глава III.

ТЕОРЕТИКИ ПОЗНАНИЯ

Локк, Беркли, Юм, Кант.

Гносеология, или теория познания, не началась в Новое время. Среди греков она восходит, по крайней мере, к Эмпедоклу и занимает значительное место в программах поздних школ. И универсальное сомнение Декарта, по-видимому, придает вопросу «Как мы можем быть уверены в чем-либо?» первостепенное место в спекуляциях. Но та исключительная уверенность, с которой картезианские метафизики представляли свои авантюрные гипотезы как доказанные истины, показывала, что для них критерий истины означал все, что говорило в пользу того, что они по другим основаниям считали истинным. В действительности то, что они называли разумом, было едва ли чем-то большим, чем скрытая апелляция к авторитету, предположение, что долг философии состоит в примирении старых верований с новыми. И последний великий догматик, Лейбниц, был тем, кто практиковал этот метод некритического допущения в наибольшей степени.

Локк.

Особая заслуга Джона Локка (1632–1704) состоит в том, что он возобновил тот метод сомнения, который пытался применить Декарт, но который его догматические предрассудки исказили почти с самого начала. Этот прославленный мыслитель памятен не только своими заслугами перед спекулятивной философией, но и примером подлинно философской жизни, полностью посвященной истине и благу, — характера, в котором личная мягкость, простота и обаяние сочетались с напряженной, бескорыстной и бесстрашной преданностью служению государству. Локк был вигом, когда вигство означало передовой либерализм в религии и политике, и когда это часто означало выбор между изгнанием и смертью. Так, после падения своего покровителя, лорда Шефтсбери, философ был вынужден искать убежища в Голландии, оставаясь там в течение нескольких лет, скрываясь даже там некоторое время, чтобы избежать ордера на экстрадицию, за которым обратилось правительство Якова II. Именно в Голландии он написал «Опыт о человеческом разумении».

Этот революционер в мысли не был одиноким отшельником, но, в лучшем смысле, глубоко светским человеком. Получив образование в Вестминстере и Крайст-Черч, он обладал, по выражению немецкого поэта, высшим счастьем сочетать серьезность энтузиаста с проницательностью государственного деятеля, так что великие государственные деятели признавали его одним из своих. С торжеством дела вигов в то время, когда дипломатия требовала величайшего такта и мастерства, было предложено отправить Локка послом ко двору Бранденбурга, а поскольку это не соответствовало его трезвым привычкам, ко двору Вены. Слабое здоровье, вынудившее его отказаться и от этого, привело к тому, что он получил должность в министерстве на родине, заняв департамент, где деловые таланты были крайне необходимы. В этом качестве он сыграл ведущую роль в восстановлении чеканки монеты, помимо того, что вдохновил Акт о веротерпимости и Акт о нелицензированной печати. Даже мудрейшие люди совершают ошибки; и следует с сожалением заметить, что теория веротерпимости Локка исключала католиков с одной стороны и атеистов с другой — первых потому, что их вероучение делало преследование долгом, вторых потому, что отсутствие у них вероучения не оставляло им санкций для каких-либо обязанностей вообще. Сказать, что Локк не имел нашего опыта, не оправдывает его, ибо в обоих случаях целесообразность веротерпимости может быть доказана априори. Следует ожидать, что католики будут подавлять ересь, чей представитель заявляет, что, когда у него будет власть, он подавит их Церковь; и если атеисты лишены моральных принципов, они будут распространять под прикрытием ортодоксии отрицания, которые им не позволено открыто исповедовать.

Локк был воспитан отцом-пуританином; и хотя в дальнейшей жизни он ушел далеко от ее доктринальных стандартов, он, несомненно, всегда сохранял чувство той тесной связи между религией и моралью, которую подразумевает пуританизм. Рассказывая о ходе мыслей, который положил начало его великому «Опыту», он относит его к разговору между ним и некоторыми друзьями, в котором они «быстро оказались в тупике из-за трудностей, возникавших со всех сторон»; и, по словам его близкого друга, дискуссия вращалась «о принципах морали и откровения религии». Тогда ему пришло в голову, что они должны сначала установить, «с какими объектами их рассудок был или не был приспособлен иметь дело». И девизы, предпосланные эссе, доказывают, что результаты были решительно скептического толка. Действительно, его преемникам, хотя и не ему самому, было суждено развить их в то, что сейчас называется агностицизмом.

Нам следует далее отметить, что, в то время как его континентальные соперники были математиками, наш английский философ никогда глубоко не вникал в математику, а по призванию был врачом. В этом он напоминает Аристотеля и Секста Эмпирика среди греков; и поэтому вполне закономерно, что с таким же типом подготовки он должен принять метод опыта Аристотеля против платоновского трансцендентализма и скептический релятивизм Секста против догматизма школ.

Локк начинает свое эссе с энергичной полемики против доктрины врожденных идей. Слово «идея», как он его использует, двусмысленно, служа для обозначения восприятий, понятий и суждений; но эта путаница не имеет практического значения, так как его цель — показать, что все наше знание берет начало в опыте; тогда как господствующее убеждение состояло в том, что по крайней мере первые принципы знания имеют более авторитетный, если не мистический, источник. Гоббс опередил его в выведении всякого рода знания из опыта, но довольствовался тем, что принял свой тезис как данность; тогда как Локк подкрепляет свой внушительным рядом доказательств. Суть его аргумента заключается в том, что интеллектуальные и моральные принципы, которые, как предполагается, признаются всем человечеством с младенчества, признаются лишь некоторыми, и то лишь в результате обучения.

Как мы видели, все исследование началось с вопросов о религии и морали; и именно в отношении предполагаемой универсальности и врожденности веры в Бога и моральный закон Локк наиболее успешен. И чем больше современная антропология учит нас о первобытном человеке, тем сильнее становится аргумент против трансцендентальной стороны в этом споре. Где его анализ терпит неудачу, так это в обращении со сложными и важными идеями Пространства, Времени, Субстанции и Причинности — с фатальным результатом, что такие вопросы, как «Как возможен сам опыт?» или «Как из частичного опыта мы можем сделать универсальные и необходимые выводы?», не находят места в его теории познания. Конечно, его современники открыты для той же критики — да и время для постановки таких проблем еще не пришло. Тем временем легкость, с которой основатель гносеологии принимает заблуждения, из которых Спиноза уже нашел выход, показывает, насколько мало он владел своими средствами. Согласно Локку, «несомненная и очевидная истина, что существует вечное, всемогущее и всеведущее существо, которое, независимо от того, угодно ли кому-либо называть его Богом, не имеет значения». При рассмотрении доказательство, по-видимому, включает два недоказанных допущения. Первое — ничто не может начать существовать без причины. Второе — следствия должны походить на свои причины. И из этого делается вывод, что всемогущее существо должно было существовать от всей вечности. Упускается альтернатива, что последовательность более ограниченных существ подошла бы для этой цели одинаково хорошо, в то время как это было бы также более последовательно с нашим опытом. Но гораздо более фатальное возражение против теизма Локка вытекает из его второго допущения. Это, хотя и не сформулировано явно, подразумевается в утверждении, что для того, чтобы знание, подобное нашему, возникло из вещей без знания, невозможно. Ибо, по тому же принципу, материя должна была быть создана чем-то материальным, боль — чем-то, что испытывает боль, а зло — чем-то, что является злым. Не было бы преувеличением сказать, что по этой логике я сам должен был существовать от всей вечности; ибо сказать, что я был создан не-мной, означало бы сказать, что нечто может произойти из ничего.