«Человеческая природа и другие проповеди»

Перепечатано с издания Cassell & Co. 1887 года Дэвидом Прайсом, электронная почта ccx074@pglaf.org

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА и другие проповеди

Джозефа Батлера, епископа Даремского.

CASSELL & COMPANY, Limited: Лондон, Париж, Нью-Йорк и Мельбурн. 1887

ВВЕДЕНИЕ.

Джозеф Батлер родился в 1692 году и был младшим из восьми детей торговца полотном в Уонтедже, графство Беркшир. Его отец был пресвитерианином, и после обучения в бесплатной грамматической школе Уонтеджа Джозеф Батлер был направлен для подготовки к пресвитерианскому служению в учебную академию в Глостере, которая впоследствии была переведена в Тьюксбери. Там у него был друг и товарищ Секер, который впоследствии стал архиепископом Кентерберийским. Батлер и Секер вели активные поиски, и предвестием его будущего стало то, что в 1713 году, в возрасте двадцати одного года, Батлер вступил в анонимную дискуссию с Сэмюэлом Кларком по поводу его книги об априорном доказательстве Божественного бытия и атрибутов.

Когда приблизилось время призвания к служению, Батлер, подобно своему другу Секеру, путем рассуждений пришел к согласию с учением Церкви Англии. Отец Батлера не противился его твердому желанию вступить в Церковь, и в 1714 году он был зачислен в Ориел-колледж в Оксфорде. В колледже между Батлером и его сокурсником Эдвардом Тэлботом, чей отец был епископом, сначала Оксфордским и Солсберийским, а затем Даремским, установилась крепкая дружба. Благодаря влиянию Тэлбота Батлер в 1718 году получил должность проповедника в Роллс-чапел, которую занимал следующие восемь лет. В 1722 году Тэлбот скончался и на смертном одре просил своего отца за своего друга Батлера. Епископ, соответственно, представил Джозефа Батлера к приходу Хоутон-ле-Спринг. Однако выяснилось, что расходы на ремонт ветхих строений в Хоутоне были не по его средствам, а Батлер имел опасную склонность к строительным работам. Два года спустя он был переведен на приход в Стэнхоупе, который тогда стал вакантным и приносил значительный доход. Батлер ничего не искал для себя; простота его характера, подлинные достоинства и редкая интеллектуальная мощь обеспечили ему друзей, а любовь двоих из них — сначала Тэлбота, а затем Секера, который сам прокладывал себе путь в Церкви и стал достаточно влиятельным, чтобы помочь своему другу, как и самому себе, в мирском продвижении, — обеспечила Батлеру все покровительство, которое он имел, пока Королева также не стала его активным другом.

Джозеф Батлер семь лет провел в Стэнхоупе, тихо посвящая себя приходским обязанностям, проповедуя, изучая и работая над своей «Аналогией религии, естественной и открытой, конституции и ходу природы». В 1727 году, еще находясь в Стэнхоупе, он был назначен на должность каноника в Даремском соборе. Секер, став капелланом Королевы, поощрял ее восхищение проповедями Батлера. Он сказал ей, что автор не умер, а похоронен, и добился ее активного участия в его судьбе. Через Тэлбота, который стал лордом-канцлером, Секеру не составило труда получить для Батлера должность капеллана, которая освобождала его от необходимости проживания в Стэнхоупе. Батлер, принимая ее, оговорил разрешение жить и работать в своем приходе по шесть месяцев каждый год. Затем он был назначен капелланом Короля и ректором церкви Святого Иакова, после чего оставил Стэнхоуп. В 1736 году Королева Каролина назначила его своим духовником — должность, которая вменяла Батлеру в обязанность посещать ее по два часа каждый вечер. В том же году он опубликовал свою «Аналогию», целью которой было дать отпор на ее же поле скептицизму своего времени. Королева скончалась в 1737 году, и в соответствии с твердым желанием, выраженным ею в последние дни, в 1738 году Батлер был возведен в сан епископа. Но его епархией стал Бристоль, приносивший лишь 300 или 400 фунтов стерлингов в год. Король добавил к этому деканство в соборе Святого Павла, когда оно стало вакантным в 1740 году, а в 1750 году, ближе к концу жизни, Джозеф Батлер был переведен на Даремскую кафедру. Он скончался в 1752 году.

Ни один человек не мог быть менее корыстолюбивым. Своим возвышением в Церкви он был обязан исключительно интеллектуальной мощи и подлинным достоинствам характера, которые внушали крепкую дружбу. Видя, как мало он ищет мирского продвижения для себя, в то время как другие суетились и пробивались, друзья Батлера использовали свои возможности, чтобы добиться для него заслуженного повышения. Он был счастливее всего, когда занимался своим делом, значительная часть которого проходила в его кабинете, где он применял свой философский ум для укрепления основ религиозной веры. Веру в Бога атаковали люди, претендовавшие на звание философов, и лучше всего им противостоял человек, который обладал, более чем все другие богословы его времени — некоторые, возможно, не побоялись бы добавить, любого времени, — философским складом ума.

Г. М.

ПРОПОВЕДЬ I. О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Послание к Римлянам, гл. XII, ст. 4, 5.

Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены.

Все Послания в Новом Завете имеют особое отношение к состоянию и обычаям христианского мира во времена их написания. Поэтому, поскольку их невозможно глубоко понять, не зная этого состояния и этих обычаев и не принимая их во внимание, то, далее, даже если они известны, но если они прекратились или изменились, увещевания, наставления и иллюстрации вещей, которые относятся к таким обстоятельствам, ныне исчезнувшим или измененным, не могут в настоящее время быть представлены в той манере и с той силой, с какой они были представлены первоначальным христианам. Таким образом, текст, который сейчас перед нами, в своем первоначальном намерении и замысле относится к достойному управлению теми чрезвычайными дарами, которые тогда были в Церкви, но которые ныне полностью прекратились. И даже в отношении аллюзии на то, что «мы — одно тело во Христе», хотя то, что здесь подразумевает апостол, в равной степени верно для христиан при любых обстоятельствах, и размышление об этом, очевидно, является дополнительным мотивом, помимо моральных соображений, к исполнению различных обязанностей и функций христианина, все же очевидно, что эта аллюзия должна была предстать с гораздо большей силой перед теми, кто в силу многих трудностей, которые они претерпели ради своей религии, были побуждаемы всегда держать в поле зрения ту связь, в которой они состояли со своим Спасителем, претерпевшим то же самое: перед теми, кого идолопоклонство всех окружающих и их дурное обращение научили считать себя не частью мира, в котором они жили, а отдельным обществом, с законами, целями и принципами жизни и действия, совершенно противоположными тем, под влиянием которых, как заявлял мир в то время, находились люди. Отсюда связь христианина ими рассматривалась как более близкая, чем связь родства и крови; и они почти буквально считали себя членами друг друга.

Нельзя, действительно, отрицать, что наше бытие как творений Божьих, и то, что добродетель является естественным законом, под которым мы рождены, и что вся конституция человека явно приспособлена к нему, являются более приоритетными обязательствами к благочестию и добродетели, чем соображение о том, что Бог послал Своего Сына в мир, чтобы спасти его, и мотивы, которые возникают из особой связи христиан как членов друг друга под главой нашей — Христом. Однако, хотя все это признается, как это прямо делают вдохновенные авторы, все же очевидно, что христиане во времена Откровения и непосредственно после него не могли не настаивать прежде всего на соображениях этого последнего рода.

Эти наблюдения показывают первоначальное частное отношение к тексту и ту особую силу, с которой вещь, подразумеваемая аллюзией в нем, должна была ощущаться первоначальным христианским миром. Они также дают основание для рассмотрения его в настоящее время в более общем плане.

Отношение, которое различные части или члены естественного тела имеют друг к другу и ко всему телу, здесь сравнивается с отношением, которое каждый отдельный человек в обществе имеет к другим отдельным лицам и ко всему обществу; и последнее призвано быть проиллюстрировано первым. И если существует сходство между этими двумя отношениями, то следствие очевидно: что последнее показывает нам, что мы были предназначены делать добро другим, как первое показывает нам, что различные члены естественного тела были предназначены быть инструментами добра друг для друга и для всего тела. Но поскольку почти нет оснований для сравнения между обществом и чисто материальным телом, которое без разума является мертвой неактивной вещью, тем более сравнение не может быть доведено до какой-либо длины. А поскольку апостол говорит о различных членах как имеющих особые функции, что подразумевает разум, нельзя считать допустимой вольностью вместо тела и его членов подставить всю природу человека и все разнообразие внутренних принципов, которые к ней относятся. И тогда сравнение будет между природой человека, относящейся к самому себе и стремящейся к частному благу, его собственному сохранению и счастью, и природой человека, относящейся к обществу и стремящейся к содействию общественному благу, счастью этого общества. Эти цели действительно идеально совпадают; и стремление к общественному и частному благу настолько далеко от того, чтобы быть несовместимыми, что они взаимно способствуют друг другу: однако в последующем рассуждении они должны рассматриваться как совершенно различные; иначе природа человека, стремящаяся к одному или стремящаяся к другому, не может быть сравнима. Нельзя провести никакого сравнения, не рассматривая сравниваемые вещи как различные и отличные.

Из этого обзора и сравнения природы человека, относящейся к самому себе и относящейся к обществу, станет ясно, что в человеческой природе существуют столь же реальные и того же рода указания на то, что мы созданы для общества и для того, чтобы делать добро нашим ближним, как и на то, что мы предназначены заботиться о своей собственной жизни, здоровье и частном благе: и что против одного из этих утверждений выдвигаются те же возражения, что и против другого. Ибо,

Во-первых, в человеке существует естественный принцип благожелательности, который в некоторой степени относится к обществу так же, как самолюбие к индивиду. И если в человечестве есть хоть какая-то склонность к дружбе; если есть такая вещь, как сострадание — ибо сострадание есть мгновенная любовь, — если есть такая вещь, как отцовские или сыновние чувства; если есть в человеческой природе хоть какой-то аффект, объектом и целью которого является благо другого, то это само по себе есть благожелательность, или любовь к другому. Будь она хоть сколь угодно кратковременной, будь она хоть в сколь угодно низкой степени или сколь угодно неудачно ограниченной, она доказывает это утверждение и указывает, для чего мы были предназначены, столь же реально, как если бы она была в более высокой степени и более обширной. Я должен, однако, напомнить вам, что хотя благожелательность и самолюбие различны, хотя первая стремится наиболее прямо к общественному благу, а второе — к частному, все же они настолько идеально совпадают, что величайшее удовлетворение для нас самих зависит от наличия у нас благожелательности в должной мере; и что самолюбие является одной из главных гарантий нашего правильного поведения по отношению к обществу. Можно добавить, что их взаимное совпадение, так что мы едва ли можем способствовать одному без другого, в равной степени является доказательством того, что мы были созданы для обоих.

Во-вторых, это станет еще более очевидным, если заметить, что различные страсти и аффекты, которые отличны как от благожелательности, так и от самолюбия, в целом способствуют и ведут нас к общественному благу столь же реально, как и к частному. Могло бы показаться слишком мелочным и частным, и завело бы нас слишком далеко, различать и сравнивать между собой различные страсти или аппетиты, отличные от благожелательности, чье первичное использование и намерение — безопасность и благо общества, и страсти, отличные от самолюбия, чье первичное намерение и замысел — безопасность и благо индивида. Для настоящего аргумента достаточно того, что желание уважения со стороны других, презрение и уважение к ним, любовь к обществу как отличная от привязанности к его благу, негодование против успешного порока — что это общественные аффекты или страсти, имеют непосредственное отношение к другим, естественно побуждают нас регулировать наше поведение таким образом, чтобы оно было полезным для наших ближних. Если какие-либо или все из них могут рассматриваться также как частные аффекты, как стремящиеся к частному благу, это не мешает им быть также общественными аффектами или не уничтожает их благотворное влияние на общество и их стремление к общественному благу. Можно добавить, что подобно тому, как люди без какого-либо убеждения разумом в желательности жизни все же, конечно, сохраняли бы ее просто из аппетита голода, так и, действуя просто из уважения (скажем) к репутации, без какого-либо соображения о благе других, люди часто способствуют общественному благу. В обоих этих случаях они явно являются инструментами в руках другого, в руках Провидения, для осуществления целей — сохранения индивида и блага общества, — которые они сами не имеют в своем поле зрения или намерении. Суть в том, что у людей есть различные аппетиты, страсти и частные аффекты, совершенно отличные как от самолюбия, так и от благожелательности: все они имеют тенденцию способствовать как общественному, так и частному благу и могут рассматриваться как относящиеся к другим и к нам самим в равной степени и сообща; но некоторые из них, по-видимому, наиболее непосредственно относятся к другим или стремятся к общественному благу; другие же — наиболее непосредственно к самому себе или стремятся к частному благу: как первые не являются благожелательностью, так и вторые не являются самолюбием: ни тот, ни другой род не являются примерами нашей любви ни к себе, ни к другим, а лишь примерами заботы и любви нашего Создателя как к индивиду, так и к виду, и доказательствами того, что Он намеревался, чтобы мы были инструментами добра друг для друга, так же как и для самих себя.

В-третьих, в людях существует принцип рефлексии, посредством которого они различают, одобряют и не одобряют свои собственные действия. Мы явно устроены как такие существа, чтобы размышлять о своей собственной природе. Разум может взглянуть на то, что происходит внутри него самого, на его склонности, отвращения, страсти, аффекты, относящиеся к таким объектам и в такой степени; и на различные действия, вытекающие из этого. В этом обзоре он одобряет одно, не одобряет другое, а к третьему относится безразлично, не испытывая ни того, ни другого. Этот принцип в человеке, посредством которого он одобряет или не одобряет свое сердце, нрав и действия, есть совесть; ибо это строгий смысл слова, хотя иногда оно используется так, чтобы охватить большее. И то, что эта способность стремится удержать людей от причинения вреда друг другу и побуждает их делать добро, слишком очевидно, чтобы на этом настаивать. Так, родитель имеет чувство любви к своим детям: это побуждает его заботиться о них, воспитывать их, обеспечивать их всем необходимым — естественное чувство ведет к этому: но размышление о том, что это его надлежащее дело, что ему принадлежит, что это правильно и похвально так поступать — это, добавленное к чувству, становится гораздо более устоявшимся принципом и ведет его через большее количество трудов и трудностей ради своих детей, чем он перенес бы от одного только этого чувства, если бы считал его и причину действия, к которой оно вело, либо безразличными, либо преступными. Это, действительно, невозможно — делать то, что хорошо, и не одобрять это; по этой причине они часто не рассматриваются как различные, хотя они действительно таковы: ибо люди часто одобряют действия других, которым не будут подражать, и точно так же делают то, чего не одобряют. Нельзя, возможно, отрицать, что в человеческой природе существует этот принцип рефлексии или совести. Предположим, человек помогает невинному лицу, находящемуся в большой беде; предположим, тот же человек впоследствии, в ярости гнева, причиняет величайший вред лицу, которое не дало справедливого повода для обиды. Чтобы усугубить вред, добавьте обстоятельства прежней дружбы и обязательств со стороны пострадавшего лица; пусть человек, который, как предполагается, совершил эти два различных действия, хладнокровно поразмышляет о них впоследствии, не принимая во внимание их последствия для него самого: утверждать, что любой обычный человек отнесется к этим различным действиям одинаково, что он не сделает между ними никакого различия, а одобрит или не одобрит их в равной степени, — это слишком вопиющая ложь, чтобы нуждаться в опровержении. Следовательно, в человечестве существует этот принцип рефлексии или совести. Нет необходимости сравнивать то уважение, которое он имеет к частному благу, с тем уважением, которое он имеет к общественному; поскольку он явно стремится к последнему не меньше, чем к первому, и обычно считается, что он стремится главным образом к последнему. Эта способность сейчас упоминается просто как еще одна часть внутреннего устройства человека, указывающая нам в некоторой степени, для чего мы предназначены, и как то, что естественно и, конечно, будет иметь некоторое влияние. Особое место, отведенное ей природой, какой властью она обладает и какое большое влияние должна иметь, будет рассмотрено далее.

Из этого сравнения благожелательности и самолюбия, наших общественных и частных аффектов, путей жизни, к которым они ведут, и принципа рефлексии или совести, относящегося к каждому из них, столь же очевидно, что мы были созданы для общества и для содействия его счастью, как и то, что мы были предназначены заботиться о своей собственной жизни, здоровье и частном благе.

И из всего этого обзора должен быть дан иной набросок человеческой природы, чем тот, который нам часто представляют. Человечество по природе настолько тесно связано, существует такое соответствие между внутренними ощущениями одного человека и другого, что позор избегается так же, как телесная боль, а быть объектом уважения и любви желается так же, как любые внешние блага; и во многих частных случаях люди побуждаются делать добро другим как цели, к которой стремится и в которой покоится их аффект; и очевидно, что они находят подлинное удовлетворение и наслаждение в этом образе поведения. Существует такой естественный принцип притяжения в человеке к человеку, что прохождение по одной и той же тропе земли, дыхание в одном и том же климате, просто рождение в одном и том же искусственном округе или подразделении становится поводом для заключения знакомств и близости много лет спустя; ибо все что угодно может послужить этой цели. Таким образом, отношения, чисто номинальные, ищутся и изобретаются не правителями, а самыми низшими из народа, которые оказываются достаточными, чтобы удерживать человечество вместе в маленьких братствах и товариществах: слабые узы, действительно, и то, что может дать достаточно средств для насмешек, если они абсурдно рассматриваются как реальные принципы этого союза: но они в действительности являются лишь поводами, как что угодно может быть поводом для чего угодно, на которых наша природа несет нас согласно ее собственному предварительному наклону и предрасположенности; каковы поводы, следовательно, были бы ничем, если бы не было этой предварительной склонности и предрасположенности природы. Люди настолько являются одним телом, что особым образом чувствуют друг за друга стыд, внезапную опасность, негодование, честь, процветание, бедствие; то одно, то другое, или все это вместе, от социальной природы в целом, от благожелательности, по поводу естественного родства, знакомства, защиты, зависимости; каждое из них является отдельным цементом общества. И поэтому не иметь никакого сдерживания от других, никакого уважения к другим в нашем поведении — это умозрительный абсурд рассмотрения себя как одиноких и независимых, как не имеющих в своей природе ничего, что имеет отношение к нашим ближним, сведенный к действию и практике. И это тот же самый абсурд, что и предполагать, что рука или любая часть не имеет естественного уважения к любой другой или ко всему телу.

Но, допуская все это, можно спросить: «Разве нет у человека внутренних склонностей и принципов, которые ведут его к причинению зла другим, так же как и к деланию добра? Откуда иначе берутся многие страдания, авторами и инструментами которых люди являются друг для друга?» На эти вопросы, поскольку они относятся к предыдущему рассуждению, можно ответить, спросив: разве нет у человека также внутренних склонностей и принципов, которые ведут его к причинению зла самому себе, так же как и добра? Откуда иначе берутся многие страдания — болезни, боль и смерть, — инструментами и авторами которых люди являются для самих себя?

Может показаться более легким ответить на один из этих вопросов, чем на другой, но ответ на оба в действительности один и тот же: что у человечества есть неуправляемые страсти, которые они будут удовлетворять любой ценой, как к ущербу для других, так и в противоречии с известным частным интересом: но что, поскольку нет такой вещи, как ненависть к себе, так нет и такой вещи, как недоброжелательство одного человека к другому, если отсутствуют соревнование и негодование; тогда как явно существует благожелательность или добрая воля: нет такой вещи, как любовь к несправедливости, угнетению, вероломству, неблагодарности, а только жадные желания тех или иных внешних благ; которые, согласно очень древнему наблюдению, самые отверженные предпочли бы получить невинными средствами, если бы они были столь же легкими и столь же эффективными для их цели: что даже соревнование и негодование, любым, кто рассмотрит, что эти страсти действительно представляют собой в природе, будут найдены ничем не относящимися к цели этого возражения; и что принципы и страсти в уме человека, которые отличны как от самолюбия, так и от благожелательности, первично и наиболее прямо ведут к правильному поведению по отношению к другим, так же как и к самому себе, и лишь вторично и случайно — к тому, что является злом. Таким образом, хотя люди, чтобы избежать стыда от одного злодейства, иногда виновны в большем, все же легко видеть, что первоначальная тенденция стыда — предотвратить совершение постыдных действий; и то, что он побуждает людей скрывать такие действия, когда они совершены, является лишь следствием того, что они совершены; т.е. того, что страсть не выполнила свою первую цель.

Если сказать, что в мире есть люди, которые в значительной мере лишены естественных аффектов по отношению к своим ближним, то есть также примеры людей, лишенных обычных естественных аффектов по отношению к самим себе. Но о природе человека следует судить не по тем или другим, а по тому, что проявляется в обычном мире, в основной массе человечества.

Боюсь, было бы сочтено очень странным, если бы для подтверждения истинности этого описания человеческой природы и обоснования справедливости предыдущего сравнения было добавлено, что, судя по всему, люди на самом деле столь же часто и столь же сильно противоречат той части своей природы, которая относится к самому себе и которая ведет их к их собственному частному благу и счастью, как они противоречат той части ее, которая относится к обществу и стремится к общественному благу: что существует так же мало людей, которые достигают величайшего удовлетворения и наслаждения, которых они могли бы достичь в настоящем мире, как и тех, кто делает величайшее добро другим, которое они могли бы сделать; более того, что существует так же мало тех, о ком можно сказать, что они действительно и всерьез стремятся к одному, как и к другому. Взгляните на человечество: мир в целом, добрые и злые, почти без исключения, одинаково согласны в том, что если бы религия была ни при чем, счастье настоящей жизни состояло бы в некотором роде целиком в богатстве, почестях, чувственных удовольствиях; до такой степени, что едва ли услышишь размышление о благоразумии, жизни, поведении, кроме как на этом предположении. Однако, напротив, то, что люди в величайшем достатке не счастливее тех, у кого есть только достаток; что заботы и разочарования амбиций по большей части намного превосходят удовлетворения от них; как также жалкие интервалы невоздержанности и излишеств, и многие преждевременные смерти, вызванные распутным образом жизни: эти вещи все видны, признаны, каждым признаны; но не считаются возражениями против, хотя они прямо противоречат, этому универсальному принципу — что счастье настоящей жизни состоит в том или ином из них. Откуда весь этот абсурд и противоречие? Разве средний путь не очевиден? Может ли быть что-либо более явным, чем то, что счастье жизни состоит в том, чтобы обладать ими и наслаждаться ими только до определенной степени; что преследование их сверх этой степени всегда сопровождается большими неудобствами, чем преимуществами для самого человека, и часто — крайней нищетой и несчастьем? Откуда, тогда, я говорю, весь этот абсурд и противоречие? Является ли это действительно результатом размышления человечества о том, как они могут стать наиболее легкими для самих себя, наиболее свободными от забот и наслаждаться главным счастьем, достижимым в этом мире? Или это не явно связано либо с тем, что у них нет достаточно хладнокровной и разумной заботы о себе, чтобы рассмотреть, в чем состоит их главное счастье в настоящей жизни; или же, если они рассматривают это, что они не будут действовать в соответствии с тем, что является результатом этого размышления — т.е. разумная забота о себе, или хладнокровное самолюбие, преодолевается страстями и аппетитом? Так что, судя по всему, нет оснований утверждать, что те принципы в природе человека, которые наиболее прямо ведут к содействию благу наших ближних, нарушаются более повсеместно или в большей степени, чем те, которые наиболее прямо ведут нас к содействию нашему собственному частному благу и счастью.

Суть всего этого, очевидно, такова: природа человека, рассматриваемая в его единичной способности и только по отношению к настоящему миру, приспособлена и ведет его к достижению величайшего счастья, которое он может получить для себя в настоящем мире. Природа человека, рассматриваемая в его общественной или социальной способности, ведет его к правильному поведению в обществе, к тому образу жизни, который мы называем добродетелью. Люди следуют или подчиняются своей природе в обеих этих способностях и отношениях до определенной степени, но не полностью: их действия не дотягивают до всего того, к чему их природа ведет их в любой из этих способностей или отношений: и они часто нарушают свою природу в обоих; т.е. поскольку они пренебрегают обязанностями, которые они должны своим ближним, к которым их природа ведет их, и являются вредоносными, к чему их природа испытывает отвращение, так существует явная небрежность людей в отношении их подлинного счастья или интереса в настоящем мире, когда этот интерес несовместим с настоящим удовлетворением; ради которого они небрежно, более того, даже сознательно, являются авторами и инструментами своего собственного несчастья и гибели. Таким образом, они так же часто несправедливы к себе, как и к другим, и по большей части одинаково несправедливы к обоим одними и теми же действиями.

ПРОПОВЕДЬ II., III. О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Послание к Римлянам, гл. II, ст. 14.

Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон.

Как умозрительная истина допускает различные виды доказательств, так и моральные обязательства могут быть показаны различными методами. Если реальная природа какого-либо существа ведет его и приспособлена только к таким-то целям, или более к ним, чем к любым другим, это является основанием полагать, что Автор этой природы предназначал ее для этих целей. Таким образом, нет сомнения, что глаз был предназначен для того, чтобы мы видели им. И чем сложнее какая-либо конституция и чем больше разнообразие частей, которые таким образом стремятся к какой-то одной цели, тем сильнее доказательство того, что такая цель была задумана. Однако, когда внутреннее устройство человека рассматривается как какое-либо руководство в морали, необходимо соблюдать величайшую осторожность, чтобы никто не делал особенности своего собственного нрава или что-либо, являющееся эффектом частных обычаев, хотя и наблюдаемых у многих, стандартом того, что является общим для вида; и, прежде всего, чтобы не был забыт или исключен высший принцип, тот, к которому принадлежит регулировка и исправление всех других внутренних движений и аффектов; который принцип, конечно, будет иметь некоторое влияние, но который, будучи по природе верховным, как будет показано сейчас, должен председательствовать и управлять всеми остальными. Трудность правильного соблюдения двух предыдущих предостережений; видимость некоторого небольшого разнообразия среди человечества в отношении этой способности, в отношении их естественного чувства морального добра и зла; и внимание, необходимое для того, чтобы с какой-либо точностью обозреть то, что происходит внутри, привели к тому, что не так уж много согласия относительно того, что является стандартом внутренней природы человека, как относительно его внешней формы. Ни последнее не установлено точно. И все же мы понимаем друг друга, когда говорим о форме человеческого тела: так же мы делаем, когда говорим о сердце и внутренних принципах, как бы далек ни был стандарт от того, чтобы быть точным или точно зафиксированным. Поэтому есть основания для попытки показать людям их самих, показать им, какой образ жизни и поведения указывает их реальная природа и к чему она их вела бы. Теперь обязательства добродетели, показанные, и мотивы к практике ее, подкрепленные из обзора природы человека, должны рассматриваться как обращение к сердцу и естественной совести каждого отдельного человека: как к внешним чувствам обращаются для доказательства вещей, познаваемых ими. Поскольку, следовательно, наши внутренние чувства и восприятия, которые мы получаем от наших внешних чувств, одинаково реальны, аргументировать от первых к жизни и поведению так же мало подвержено исключениям, как аргументировать от последних к абсолютной умозрительной истине. Человек может так же мало сомневаться, были ли даны ему глаза, чтобы видеть ими, как он может сомневаться в истинности науки оптики, выведенной из глазных экспериментов. И допуская внутреннее чувство, стыд, человек может так же мало сомневаться, было ли оно дано ему, чтобы предотвратить совершение им постыдных действий, как он может сомневаться, были ли даны ему глаза, чтобы направлять его шаги. И что касается этих внутренних чувств самих по себе, что они реальны, что человек имеет в своей природе страсти и аффекты, не может быть поставлено под сомнение больше, чем то, что он имеет внешние чувства. Также первые не могут быть полностью ошибочными, хотя в определенной степени подвержены большим ошибкам, чем последние.

Не может быть сомнения, что различные склонности или инстинкты, различные принципы в сердце человека ведут его к обществу и к содействию его счастью в смысле и манере, в которых никакой внутренний принцип не ведет его к злу. Эти принципы, склонности или инстинкты, которые ведут его делать добро, одобряются определенной способностью внутри, совершенно отличной от этих склонностей самих по себе. Все это было полностью изложено в предыдущем рассуждении.

Но можно сказать: «Что все это, хотя и истинно, к цели добродетели и религии? Они требуют не только того, чтобы мы делали добро другим, когда нас ведет к этому благожелательность или рефлексия, случайно оказывающиеся сильнее других принципов, страстей или аппетитов, но также того, чтобы весь характер был сформирован на основе мысли и рефлексии; чтобы каждое действие было направлено каким-то определенным правилом, каким-то иным правилом, чем сила и преобладание какого-либо принципа или страсти. Какой знак есть в нашей природе (ибо исследование только о том, что можно извлечь оттуда), что это было предназначено ее Автором? Или как столь разнообразный и переменчивый нрав, как у человека, кажется приспособленным к этому? Может, действительно, быть абсурдным и неестественным для людей действовать без какой-либо рефлексии; более того, без уважения к тому особому виду рефлексии, который вы называете совестью, потому что это действительно принадлежит нашей природе. Ибо как никогда не было человека, который не одобрял бы одно место, вид, здание перед другим, так не кажется, что когда-либо был человек, который не одобрил бы действие человечности, а не жестокости; интерес и страсть при этом совершенно ни при чем. Но интерес и страсть действительно вмешиваются и часто слишком сильны для рефлексии и совести и преобладают над ними. Теперь, как у животных есть различные инстинкты, посредством которых они направляются к цели, для которой Автор их природы предназначал их, не находится ли человек в том же состоянии — с той лишь разницей, что к его инстинктам (т.е. аппетитам и страсти) добавлен принцип рефлексии или совести? И как животные действуют согласно своей природе, следуя тому принципу или частному инстинкту, который в данный момент является самым сильным в них, не действует ли человек точно так же согласно своей природе, или не подчиняется ли закону своего творения, следуя тому принципу, будь то страсть или совесть, который в данный момент оказывается самым сильным в нем? Таким образом, разные люди в силу своей частной природы побуждаются преследовать честь, или богатство, или удовольствие; есть также лица, чей нрав ведет их в необычной степени к доброте, состраданию, деланию добра своим ближним, как есть другие, которые склонны приостанавливать свое суждение, взвешивать и обдумывать вещи и действовать на основе мысли и рефлексии. Пусть каждый, тогда, спокойно следует своей природе, как страсть, рефлексия, аппетит, различные части ее, оказываются самыми сильными; но пусть человек добродетели не берет на себя вину за амбициозных, алчных, распутных, поскольку они в равной степени с ним подчиняются и следуют своей природе. Таким образом, как в некоторых случаях мы следуем нашей природе, делая дела, содержащиеся в законе, так в других случаях мы следуем природе, делая противоположное».

Теперь вся эта распущенная болтовня полностью строится на предположении, что люди следуют своей природе в том же смысле, нарушая известные правила справедливости и честности ради настоящего удовлетворения, как они делают, следуя этим правилам, когда у них нет искушения к обратному. И если бы это было правдой, не могло бы быть того, что утверждает Св. Павел, что люди по природе сами себе закон. Если бы под следованием природе подразумевалось только действие так, как нам угодно, было бы действительно смешно говорить о природе как о каком-либо руководстве в морали; более того, само упоминание об отклонении от природы было бы абсурдным; и упоминание о следовании ей, когда говорится в порядке различения, абсолютно не имело бы смысла. Ибо разве кто-нибудь когда-либо действовал иначе, чем ему угодно? И все же древние говорят об отклонении от природы как о пороке, а о следовании природе — настолько как о различии, что, согласно им, совершенство добродетели состоит в этом. Так что сам язык должен научить людей другому смыслу слов «следование природе», чем просто действие так, как нам угодно. Пусть, однако, будет замечено, что хотя слова «человеческая природа» должны быть объяснены, реальный вопрос этого рассуждения не касается значения слов, иначе как объяснение их может быть необходимо, чтобы обосновать и объяснить утверждение, что каждый человек естественно сам себе закон, что каждый может найти внутри себя правило права и обязательства следовать ему. Это Св. Павел утверждает в словах текста, и это предыдущее возражение действительно отрицает, казалось бы, допуская его. И возражение будет полностью опровергнуто, а текст перед нами объяснен, если заметить, что природа рассматривается в разных видах, и слово используется в разных смыслах; и показав, в каком виде она рассматривается и в каком смысле слово используется, когда оно предназначено выразить и обозначить то, что является руководством жизни, то, посредством чего люди сами себе закон. Я говорю, объяснение термина будет достаточным, потому что оттуда станет ясно, что в некоторых смыслах слово «природа» не может быть, но что в другом смысле оно явно является законом для нас.

I. Под природой часто подразумевается не более чем какой-то принцип в человеке, без учета ни вида, ни степени его. Таким образом, страсть гнева и аффект родителей к своим детям назывались бы в равной степени естественными. И поскольку у одного и того же лица часто есть противоположные принципы, которые в одно и то же время тянут в противоположные стороны, он может одним и тем же действием как следовать своей природе, так и противоречить ей в этом смысле слова; он может следовать одной страсти и противоречить другой.

II. О природе часто говорят как о состоящей из тех страстей, которые являются самыми сильными и наиболее влияют на действия; которые, будучи порочными, человечество в этом смысле естественно порочно, или порочно по природе. Таким образом, Св. Павел говорит о язычниках, которые были мертвы по преступлениям и грехам и ходили по духу непослушания, что они были по природе чадами гнева. Они не могли быть иначе чадами гнева по природе, чем они были порочны по природе.

Здесь, тогда, два разных смысла слова «природа», ни в одном из которых нельзя вообще сказать, что люди сами себе закон. Они упоминаются только для того, чтобы быть исключенными, чтобы предотвратить их смешение, как последнее в возражении, с другим смыслом его, который сейчас должен быть исследован и объяснен.

III. Апостол утверждает, что язычники ПО ПРИРОДЕ законное делают. Природа здесь действительно поставлена в порядке различения от откровения, но все же это не просто отрицание. Он намерен выразить больше, чем то, посредством чего они не делали, то, посредством чего они делали дела закона; а именно, по природе. Ясно, что значение слова не то же самое в этом отрывке, что в предыдущем, где о ней говорится как о зле; ибо в этом последнем о ней говорится как о добре — как о том, посредством чего они действовали или могли бы действовать добродетельно. Что это такое в человеке, посредством чего он естественно сам себе закон, объясняется в следующих словах: Которые показывают дело закона написанным в сердцах их, о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую. Если нужно сделать различие между делами, написанными в их сердцах, и свидетельством совести, под первыми должно подразумеваться естественная склонность к доброте и состраданию, к деланию того, что пользуется доброй славой, на что часто ссылается этот апостол: та часть природы человека, рассмотренная в предыдущем рассуждении, которая с очень малым размышлением и, конечно, ведет его к обществу, и посредством которой он естественно играет справедливую и добрую роль в нем, если другие страсти или интерес не сбивают его с пути. Однако, поскольку другие страсти и уважение к частному интересу, которые ведут нас (хотя косвенно, но они ведут нас) с пути, сами по себе в некоторой степени одинаково естественны и часто наиболее преобладают, и поскольку у нас нет метода видеть частные степени, в которых то или другое помещено в нас природой, ясно, что первые, рассматриваемые просто как естественные, добрые и правильные, как они есть, не могут быть законом для нас больше, чем последние. Но в каждом человеке есть высший принцип рефлексии или совести, который различает внутренние принципы его сердца, так же как и его внешние действия; который выносит суждение о нем самом и о них, провозглашает определенно некоторые действия сами по себе справедливыми, правильными, добрыми, другие — сами по себе злыми, неправильными, несправедливыми: который, без того чтобы с ним советовались, без того чтобы с ним советовались, властно проявляет себя и одобряет или осуждает его, совершителя их, соответственно: и который, если не остановлен насильственно, естественно и всегда, конечно, продолжает предвосхищать более высокий и более эффективный приговор, который впоследствии поддержит и подтвердит его собственный. Но эта часть функции совести выходит за рамки моего настоящего замысла явно рассмотреть. Именно этой способностью, естественной для человека, он является моральным агентом, он является законом самому себе, но эта способность, я говорю, не должна рассматриваться просто как принцип в его сердце, который должен иметь некоторое влияние, так же как и другие, но рассматриваться как способность по виду и по природе верховная над всеми остальными, и которая несет свою собственную власть быть таковой.

Эта прерогатива, это естественное верховенство способности, которая обозревает, одобряет или не одобряет различные аффекты нашего ума и действия нашей жизни, будучи тем, посредством чего люди сами себе закон, чье соответствие или непослушание этому закону нашей природы делает их действия в самом высоком и самом правильном смысле естественными или неестественными, подобает, чтобы она была далее объяснена вам; и я надеюсь, что это будет так, если вы будете внимательны к следующим размышлениям.

Человек может действовать согласно тому принципу или склонности, который в данный момент оказывается самым сильным, и все же действовать способом, несоразмерным его реальной надлежащей природе, и нарушать ее. Предположим, животное существо какой-либо приманкой заманено в ловушку, посредством которой оно уничтожается. Оно явно следовало наклону своей природы, ведущему его к удовлетворению своего аппетита: существует полное соответствие между всей его природой и таким действием: такое действие, следовательно, естественно. Но предположим, человек, предвидя ту же опасность неминуемой гибели, бросается в нее ради настоящего удовлетворения; он в этом случае следовал бы своему самому сильному желанию, как и животное существо; но существовало бы столь же явное несоответствие между природой человека и таким действием, как между самым низким произведением искусства и мастерством величайшего мастера в этом искусстве; которое несоответствие возникает не из рассмотрения действия отдельно в самом себе или в его последствиях, а из сравнения его с природой агента. И поскольку такое действие совершенно несоразмерно природе человека, оно в самом строгом и самом правильном смысле неестественно; это слово выражает это несоответствие. Поэтому вместо слов «несоразмерно его природе» теперь можно поставить слово «неестественно»; это более знакомо нам: но пусть будет замечено, что оно означает точно то же самое.

Теперь что же делает такое опрометчивое действие неестественным? То ли, что он пошел против принципа разумного и хладнокровного самолюбия, рассматриваемого просто как часть его природы? Нет; ибо если бы он действовал противоположным образом, он в равной степени пошел бы против принципа, или части своей природы — а именно, страсти или аппетита. Но отрицать настоящий аппетит из предвидения того, что удовлетворение его закончится неминуемой гибелью или крайним несчастьем, отнюдь не является неестественным действием: тогда как противоречить или идти против хладнокровного самолюбия ради такого удовлетворения — таково в примере перед нами. Такое действие, следовательно, будучи неестественным, и то, что оно таково, не возникает из того, что человек идет против принципа или желания просто, ни из того, что он идет против того принципа или желания, который оказывается в данный момент самым сильным, необходимо следует, что должно быть какое-то другое различие или отличие, которое нужно сделать между этими двумя принципами, страстью и хладнокровным самолюбием, чем то, которое я еще заметил. И это различие, не будучи различием в силе или степени, я называю различием в природе и в виде. И поскольку, в примере, который все еще перед нами, если страсть преобладает над самолюбием, последующее действие неестественно, но если самолюбие преобладает над страстью, действие естественно, очевидно, что самолюбие является в человеческой природе высшим принципом по отношению к страсти. Этому можно противоречить, не нарушая эту природу; но первому — нет. Так что, если мы хотим действовать в соответствии с экономией природы человека, разумное самолюбие должно управлять. Таким образом, без особого рассмотрения совести мы можем иметь ясное представление о высшей природе одного внутреннего принципа по отношению к другому и видеть, что действительно существует это естественное превосходство, совершенно отличное от степеней силы и преобладания.

Давайте теперь взглянем на природу человека, состоящую отчасти из различных аппетитов, страстей, аффектов и отчасти из принципа рефлексии или совести, совершенно оставив в стороне все рассмотрение различных степеней силы, в которых любой из них преобладает, и станет еще более очевидным, что существует это естественное превосходство одного внутреннего принципа над другим и что это даже часть идеи рефлексии или совести.

Страсть или аппетит подразумевает прямую простую тенденцию к таким-то объектам, без различения средств, которыми они должны быть получены. Следовательно, часто будет случаться, что будет желание частных объектов в случаях, когда они не могут быть получены без явного вреда другим. Рефлексия или совесть вмешивается, и одобряет или не одобряет преследование их в этих обстоятельствах; но желание остается. Что должно быть подчинено, аппетит или рефлексия? Не может ли этот вопрос быть решен из экономики и конституции человеческой природы просто, не говоря, что сильнее? Или нужно ли вообще принимать это во внимание? Не был бы вопрос понятно и полностью решен, сказав, что принцип рефлексии или совести, будучи сравнен с различными аппетитами, страстями и аффектами в людях, первый явно превосходит и является главным, без учета силы? И как бы часто последний ни оказывался преобладающим, это просто узурпация: первый остается в природе и по виду его превосходящим; и каждый случай такого преобладания последнего является случаем вторжения в конституцию человека и ее нарушения.

Все это не более чем различие, с которым все знакомы, между простой силой и авторитетом: только вместо того, чтобы быть предназначенным выразить различие между тем, что возможно, и тем, что законно в гражданском управлении, здесь было показано, что оно применимо к различным принципам в уме человека. Таким образом, тот принцип, посредством которого мы обозреваем и либо одобряем, либо не одобряем наше собственное сердце, нрав и действия, должен рассматриваться не только как то, что в свою очередь должно иметь некоторое влияние — что можно сказать о каждой страсти, о самых низких аппетитах, — но также как превосходящий, как по самой своей природе явно претендующий на превосходство над всеми остальными, до такой степени, что вы не можете сформировать понятие об этой способности, совести, не включив суждение, руководство, надзор. Это составная часть идеи — то есть самой способности; и председательствовать и управлять, из самой экономики и конституции человека, принадлежит ей. Если бы она имела силу, как она имела право; если бы она имела власть, как она имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром.

Это дает нам более глубокое представление о природе человека; показывает, для какого образа жизни мы были созданы: не только то, что наша подлинная природа побуждает нас в некоторой степени руководствоваться рефлексией и совестью, но также и то, в какой степени мы должны ими руководствоваться, если хотим соответствовать устройству нашей природы и действовать согласно ему: что эта способность была вложена в нас, чтобы быть нашим надлежащим правителем, направлять и регулировать все подчиненные принципы, страсти и побуждения к действию. Таково ее право и предназначение: столь священен ее авторитет. И как бы часто люди ни нарушали его и мятежно ни отказывались подчиняться ему ради мнимой выгоды, которую они не могут получить иным путем, или ради страсти, которую они не могут удовлетворить иначе, — это ничего не меняет в естественном праве и предназначении совести.

Давайте теперь рассмотрим это дело с другой стороны и предположим, что такой вещи, как естественное верховенство совести, вовсе не существует — что нет никакого различия между одним внутренним принципом и другим, кроме различия в силе, — и посмотрим, к каким последствиям это привело бы.

Рассмотрим же, какова широта и охват действий человека по отношению к самому себе, к ближним своим и к Всевышнему? Каковы их границы, помимо границ нашей естественной силы? Что касается первых двух, то они, очевидно, не иные, как следующие: никто не ищет несчастья как такового для себя; и никто без провокации не причиняет вреда другому ради самого вреда. Ибо в любой степени в этих пределах человечество сознательно, из страсти или прихоти, навлекает разорение и несчастье на себя и на других. А нечестие и кощунство — я имею в виду то, что каждый назвал бы таковым, кто верит в бытие Божие, — не имеют абсолютно никаких границ. Люди богохульствуют против Творца природы, формально и на словах отрекаются от своей верности Создателю. Приведем же пример в отношении любого из этих трех случаев. Хотя мы могли бы предположить, что кощунственная брань и вообще тот род нечестия, о котором сейчас упоминалось, ничего не значат, все же это подразумевает безрассудное пренебрежение и непочтительность по отношению к бесконечному Существу, нашему Творцу; и разве это столь же подобает природе человека, как благоговение и сыновняя покорность сердца по отношению к этому Всемогущему Существу? Или предположим, что человек виновен в отцеубийстве со всеми обстоятельствами жестокости, какие только может допустить такое действие. Это действие совершается вследствие того, что его принцип в данный момент является сильнейшим; и если нет никакой разницы между внутренними принципами, кроме различия в силе, то, раз дана сила, дана и вся природа человека, насколько это касается данного вопроса. Действие явно соответствует принципу, поскольку принцип был в той степени силы, в какой он был: следовательно, оно соответствует всей природе человека. При сравнении действия и всей природы не возникает никакой несоразмерности, не обнаруживается никакой неуместности между ними. Таким образом, убийство отца и природа человека соответствуют друг другу, как та же самая природа и акт сыновнего долга. Если нет никакой разницы между внутренними принципами, кроме различия в силе, мы не можем провести никакого различия между этими двумя действиями, рассматриваемыми как действия такого существа; но в наши самые спокойные часы мы должны одобрять или не одобрять их в равной степени: а к большей нелепости ничего нельзя свести.

ПРОПОВЕДЬ III.

Поскольку естественное верховенство рефлексии или совести таким образом установлено, мы можем на его основе сформировать отчетливое понятие о том, что подразумевается под человеческой природой, когда говорят, что добродетель состоит в следовании ей, а порок — в отклонении от нее.

Как идея гражданского устройства подразумевает в себе объединенную силу, различные подчинения под одним руководством — руководством верховной власти, — при этом различная сила каждого отдельного члена общества не входит в эту идею, тогда как, если вы исключите подчинение, единство и единое руководство, вы разрушите и утратите ее, — так и разум, различные влечения, страсти и аффекты, преобладающие в разной степени силы, не являются той идеей или понятием человеческой природы; но эта природа состоит в том, что эти различные принципы рассматриваются как имеющие естественное отношение друг к другу, в том, что различные страсти по своей природе подчинены одному высшему принципу рефлексии или совести. Каждое внутреннее пристрастие, инстинкт, склонность — это естественная часть нашей природы, но не целое: добавьте к ним высшую способность, чья обязанность — регулировать, управлять и главенствовать над ними, и примите во внимание это ее естественное превосходство, и вы дополните идею человеческой природы. И как в гражданском правлении устройство нарушается и попирается, когда мощь и сила преобладают над авторитетом, так и устройство человека нарушается и попирается, когда низшие способности или внутренние принципы преобладают над тем, что по своей природе является верховным над ними всеми. Таким образом, когда древние авторы говорят, что пытки и смерть не так противны человеческой природе, как несправедливость, под этим, конечно, не имеется в виду, что отвращение к первым у людей менее сильно и преобладающе, чем их отвращение ко второй, но что первые противны нашей природе лишь при частичном ее рассмотрении, которое охватывает только низшую ее часть, ту, что у нас общая с животными; тогда как последняя противна нашей природе, рассматриваемой в высшем смысле, как система и устройство, противна всей экономии человека.

И из всего этого вместе взятого не может быть ничего более очевидного, чем то, что, исключая откровение, человека нельзя считать существом, оставленным своим Создателем действовать наугад и жить на свободе в пределах своей естественной силы, как того требуют страсть, настроение, своенравие, — в каком состоянии находятся животные; но что по своему устроению, конституции или природе он в самом строгом и подлинном смысле является законом для самого себя. У него внутри есть правило правоты: чего не хватает, так это лишь того, чтобы он честно внимал ему.

Исследования, которые проводились досужими людьми в поисках некоего общего правила, соответствие которому или несоответствие которому должно определять наши действия как добрые или злые, во многих отношениях весьма полезны. И все же пусть любой простой, честный человек, прежде чем он приступит к какому-либо образу действий, спросит себя: «То, что я собираюсь сделать, правильно или неправильно? Добро это или зло?» Я нисколько не сомневаюсь, что на этот вопрос почти любой порядочный человек в почти любых обстоятельствах ответил бы в согласии с истиной и добродетелью. Также не представляется никаких случаев, которые выглядели бы как исключения из этого, кроме случаев суеверия и пристрастия к самим себе. Суеверие, возможно, в некоторой степени является исключением; но пристрастие к самим себе — нет, ибо это само по себе есть нечестность. Ибо если человек судит, что справедливая, умеренная, правильная часть для него — поступать так, как он счел бы суровым, несправедливым, притеснительным в другом, — это явный порок, и может проистекать только из великой нечестности ума.

Но допуская, что человечество имеет правило правоты внутри себя, все же можно спросить: «Какие обязательства мы имеем внимать ему и следовать ему?» Я отвечаю: было доказано, что человек по своей природе является законом для самого себя, без особого отдельного рассмотрения позитивных санкций этого закона: наград и наказаний, которые мы чувствуем, и тех, в которые, исходя из света разума, у нас есть основания верить, что они приложены к нему. Вопрос, таким образом, несет в себе свой собственный ответ. Ваше обязательство повиноваться этому закону заключается в том, что он является законом вашей природы. То, что ваша совесть одобряет такой образ действий и свидетельствует о нем, само по себе уже является обязательством. Совесть не только предлагает себя, чтобы показать нам путь, по которому мы должны идти, но она также несет с собой свой собственный авторитет, что она — наш естественный проводник; проводник, назначенный нам Автором нашей природы: поэтому она принадлежит нашему состоянию бытия; наш долг — идти по этому пути и следовать этому проводнику, не оглядываясь по сторонам, чтобы увидеть, не можем ли мы, возможно, оставить их безнаказанно.

Однако давайте выслушаем, что можно сказать против повиновения этому закону нашей природы. И суть не более чем такова: «Почему мы должны беспокоиться о чем-либо вне и за пределами нас самих? Если мы и находим внутри себя уважение к другим и ограничения самого разного рода, все же, поскольку они являются помехами и мешают нам идти кратчайшим путем к нашему собственному благу, почему бы нам не попытаться подавить и преодолеть их?»

Так люди продолжают говорить словами, которые при применении к человеческой природе и состоянию, в котором она помещена в этом мире, на самом деле не имеют никакого смысла. Ибо разве не исходит весь этот род разговоров из предположения, что наше счастье в этом мире состоит в чем-то совершенно отличном от уважения к другим и что привилегия порока — быть без ограничений или стеснений? Тогда как, напротив, наслаждения — в некотором роде все обычные наслаждения жизни, даже удовольствия порока — зависят от этого уважения того или иного рода к нашим ближним. Отбросьте всякое уважение к другим, и мы стали бы совершенно безразличны к позору и к чести; не могло бы существовать такой вещи, как честолюбие; и едва ли такой вещи, как корыстолюбие; ибо мы были бы в равной степени безразличны к позору бедности, различным пренебрежениям и видам презрения, которые сопровождают это состояние, и к репутации богатства, уважению и почтению, которые они обычно приносят. Также ограничение никоим образом не является особенностью одного образа жизни; но сама наша природа, исключая совесть, и наше состояние налагают на нас абсолютную необходимость в нем. Мы не можем достичь никакой цели, не будучи ограниченными надлежащими средствами, что часто является самым болезненным и неприятным ограничением. И в бесчисленных случаях сиюминутное влечение не может быть удовлетворено без такого очевидного и немедленного разорения и несчастья, что самый распутный человек в мире предпочитает отказаться от удовольствия, чем терпеть боль.

Означает ли это, таким образом, потакать тем чувствам к нашим ближним и подчиняться тем ограничениям, которые в целом сопровождаются большим удовлетворением, чем беспокойством, и преодолевать только те, которые приносят больше беспокойства и неудобств, чем удовлетворения? «Несомненно, это мы и имели в виду». Вы изменили сторону тогда. Придерживайтесь этого; будьте последовательны в себе, и вы и люди добродетели в целом полностью согласны. Но давайте будем осторожны и избежим ошибок. Пусть не принимается как должное, что нрав зависти, ярости, негодования приносит большее наслаждение, чем кротость, прощение, сострадание и благожелательность; особенно когда признается, что ярость, зависть, негодование сами по себе — чистое несчастье; и что удовлетворение, возникающее от потакания им, немногим больше, чем облегчение от этого несчастья; тогда как нрав сострадания и благожелательности сам по себе восхитителен; и потакание ему, делая добро, дает новое положительное наслаждение и радость. Пусть не принимается как должное, что удовлетворение, возникающее от репутации богатства и власти, как бы они ни были получены, и от уважения, оказываемого им, больше, чем удовлетворение, возникающее от репутации справедливости, честности, милосердия и уважения, которое повсеместно признается их должным. И если сомнительно, какое из этих удовлетворений является наибольшим, поскольку есть люди, которые считают ни одно из них очень значительным, все же не может быть никаких сомнений относительно честолюбия и корыстолюбия, добродетели и доброго ума, рассматриваемых самих по себе и как ведущих к разным образам жизни; не может быть, говорю я, никаких сомнений, какой нрав и какой образ сопровождается наибольшим миром и спокойствием ума, какой — наибольшей растерянностью, досадой и неудобством. И как добродетели, так и пороки, которые были сейчас упомянуты, в некотором роде в равной степени подразумевают в себе уважение того или иного рода к нашим ближним. И что касается ограничения и стеснения, всякий, кто рассмотрит ограничения от страха и стыда, притворство, низкие уловки сокрытия, рабскую уступчивость, одно или другое из которых принадлежит почти каждому образу порока, вскоре убедится, что человек добродетели никоим образом не находится в невыгодном положении в этом отношении. Сколько есть случаев, в которых люди чувствуют, признают и громко кричат под цепями порока, которыми они скованы, и которые все же они не хотят сбросить! Сколько случаев, в которых люди явно проходят через большее количество мук и самоотречения, чтобы удовлетворить порочную страсть, чем было бы необходимо для победы над ней! К этому следует добавить, что когда добродетель становится привычной, когда нрав ее приобретен, то, что раньше было стеснением, перестает быть таковым, становясь выбором и наслаждением. Какое бы ограничение и контроль над собой ни были нужны, чтобы отучиться от любого неестественного искажения или странного жеста, все же, по всей правильности речи, естественное поведение должно быть самым легким и непринужденным. Очевидно, что в обычном ходе жизни редко бывает какое-либо несоответствие между нашим долгом и тем, что называется интересом: гораздо реже бывает несоответствие между долгом и тем, что является действительно нашим нынешним интересом; понимая под интересом счастье и удовлетворение. Самолюбие, таким образом, хотя и ограниченное интересом настоящего мира, в целом полностью совпадает с добродетелью и ведет нас к одному и тому же образу жизни. Но, какие бы исключения ни были к этому, которые гораздо реже, чем обычно думают, все будет исправлено при окончательном распределении вещей. Явная нелепость — предполагать, что зло окончательно преобладает над добром под руководством и управлением совершенного ума.