«Человеческая природа и социальный порядок»

Примечание переводчика:

Новое оригинальное оформление обложки, включенное в эту электронную книгу, передано в общественное достояние.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК

BY

CHARLES HORTON COOLEY

INSTRUCTOR IN SOCIOLOGY AT THE UNIVERSITY OF MICHIGAN

NEW YORK

CHARLES SCRIBNER’S SONS

1902

Copyright, 1902, by

CHARLES SCRIBNER’S SONS

Published, September, 1902

TROW DIRECTORY

PRINTING AND BOOKBINDING COMPANY

NEW YORK

CONTENTS

CHAPTER I

SOCIETY AND THE INDIVIDUAL

PAGE

Are Aspects of the Same Thing—The Fallacy of Setting Them in Opposition—Various Forms of this Fallacy 1

CHAPTER II

SUGGESTION AND CHOICE

The Meaning of these Terms and their Relation to Each Other—Individual and Social Aspects of Will or Choice—Suggestion and Choice in Children—The Scope of Suggestion Commonly Underestimated—Practical Limitations upon Deliberate Choice—Illustrations of the Action of the Milieu—The Greater or Less Activity of Choice Reflects the General State of Society—Suggestibility 14

CHAPTER III

SOCIABILITY AND PERSONAL IDEAS

The Sociability of Children—Imaginary Conversation and its Significance—The Nature of the Impulse to Communicate—There is no Separation between Real and Imaginary Persons—Nor between Thought and Intercourse—The Study and Interpretation of Expression by Children—The Symbol or Sensuous Nucleus of Personal Ideas—Personal Physiognomy in Art and Literature—In the Idea of Social Groups—Sentiment in Personal Ideas—The Personal Idea is the Immediate Social Reality—Society must be Studied in the Imagination—The Possible Reality of Incorporeal Persons—The Material Notion of Personality Contrasted with the Notion Based on a Study of Personal Ideas—Self and Other in Personal Ideas—Personal Opposition—Further Illustration and Defence of the View of Persons and of Society Here Set Forth 45

CHAPTER IV

SYMPATHY OR COMMUNION AS AN ASPECT OF SOCIETY

The Meaning of Sympathy as here Used—Its Relation to Thought, Sentiment, and Social Experience—The Range of Sympathy is a Measure of Personality; e.g., as Regards Power, Goodness or Badness, Sanity or Insanity—A Man’s Sympathies Reflect the Social Order—Specialization and Breadth—Sympathy Reflects Social Process in the Mingling of Likeness with Difference—Also in that it is a Process of Selection Guided by Feeling—The Meaning of Love in Social Discussion—Love in Relation to Self—The Study of Sympathy Reveals the Vital Unity of Human Life 102

CHAPTER V

THE SOCIAL SELF—1. THE MEANING OF “I”

The “Empirical Self”—“I” as a State of Feeling—Does Not Ordinarily Refer to the Body—As a Sense of Power or Causation—As a Sense of Speciality or Differentiation in a General Life—The Reflected or Looking-glass “I”—“I” is Rooted in the Past and Varies with Social Conditions—Its Relation to Habit—To Disinterested Love—How Children Learn the Meaning of “I”—The Speculative or Metaphysical “I” in Children—The Looking-glass “I” in Children—The Same in Adolescence—“I” in Relation to Sex—Simplicity and Affectation—Social Self-feeling Universal 136

CHAPTER VI

THE SOCIAL SELF—2. VARIOUS PHASES OF “I”

Egotism and Selfishness—The Use of “I” in Literature and Conversation—Intense Self-feeling Necessary to Productivity—Other Phases of the Social Self—Pride versus Vanity—Self-respect, Honor, Self-reverence—Humility—Maladies of the Social Self—Withdrawal—Self-transformation—Phases of the Self Caused by Incongruity between the Person and his Surroundings 179

CHAPTER VII

HOSTILITY

Simple or Animal Anger—Social Anger—The Function of Hostility—The Doctrine of Non-resistance—Control and Transformation of Hostility by Reason—Hostility as Pleasure or Pain—The Importance of Accepted Social Standards—Fear 232

CHAPTER VIII

EMULATION

Conformity—Non-conformity—The Two Viewed as Complementary Phases of Life—Rivalry—Hero-worship 262

CHAPTER IX

LEADERSHIP OR PERSONAL ASCENDENCY

Leadership Defines and Organizes Vague Tendency—Power as Based upon the Mental State of the Person Subject to It—The Mental Traits of a Leader: Significance and Breadth—Why the Fame and Power of a Man often Transcend his Real Character—Ascendency of Belief and Hope—Mystery—Good Faith and Imposture—Does the Leader really Lead? 283

CHAPTER X

THE SOCIAL ASPECT OF CONSCIENCE

The Right as the Rational—Significance of this View—The Right as the Onward—The Right as Habit—Right is not the Social as against the Individual—It is, in a Sense, the Social as against the Sensual—The Right as a Synthesis of Personal Influences—Personal Authority—Confession, Prayer, Publicity—Truth—Dependence of Right upon Imagination—Conscience Reflects a Social Group—Ideal Persons as Factors in Conscience 326

CHAPTER XI

PERSONAL DEGENERACY

Is a Phase of the Question of Right and Wrong—Relation to the Idea of Development—Justification and Meaning of the Phrase “Personal Degeneracy”—Hereditary and Social Factors in Personal Degeneracy—Degeneracy as a Mental Trait—Conscience in Degeneracy—Crime, Insanity, and Responsibility—General Aims in the Treatment of Degeneracy 372

CHAPTER XII

FREEDOM

The Meaning of Freedom—Freedom and Discipline—Freedom as a Phase of the Social Order—Freedom Involves Incidental Strain and Degeneracy 392

INDEX 405

HUMAN NATURE AND THE

SOCIAL ORDER

ГЛАВА I ОБЩЕСТВО И ИНДИВИД

Являются аспектами одного и того же явления — Ошибочность их противопоставления — Различные формы этой ошибки.

«Общество и индивид» — это, по сути, тема всей книги, а не только первой главы. Моя общая цель состоит в том, чтобы с различных точек зрения показать, чем является индивид, рассматриваемый как член социального целого; специальная же задача этой главы — лишь дать предварительное изложение вопроса в том виде, в каком я его понимаю, чтобы впоследствии развернуть его более подробно и проиллюстрировать с разных сторон.

Отдельный индивид — это абстракция, неизвестная опыту, точно так же, как и общество, если рассматривать его как нечто отдельное от индивидов. Реальность — это человеческая жизнь, которую можно рассматривать либо в индивидуальном, либо в социальном, то есть общем, аспекте; но по факту она всегда является и индивидуальной, и общей. Иными словами, «общество» и «индивиды» не обозначают раздельные явления, а являются просто собирательным и распределительным аспектами одного и того же предмета, и отношение между ними подобно отношению между другими выражениями, одно из которых обозначает группу как целое, а другое — членов этой группы, например, армия и солдаты, класс и студенты и так далее. Это справедливо для любого социального агрегата, большого или малого; для семьи, города, нации, расы; для человечества в целом: как бы обширна, сложна или долговечна ни была группа, нельзя привести веских доводов в пользу того, чтобы считать ее в этом отношении принципиально отличной от самой маленькой, простой или мимолетной.

Таким образом, если между ними и есть какая-то разница, то она скорее в нашей точке зрения, чем в объекте, на который мы смотрим: когда мы говорим об обществе или используем любой другой собирательный термин, мы сосредотачиваемся на общем представлении о людях, а когда мы говорим об индивидах, мы игнорируем общий аспект и думаем о них так, как если бы они были отдельными. Так, «Кабинет» может состоять из президента Линкольна, госсекретаря Стэнтона, госсекретаря Сьюарда и так далее; но когда я говорю «Кабинет», я не подразумеваю то же самое, что при перечислении этих джентльменов по отдельности. Общество или любая сложная группа при обычном наблюдении может быть чем-то совсем иным, нежели все ее члены, взятые по отдельности — как человек, созерцающий армию генерала Гранта с Миссионерского хребта, увидел бы нечто иное, чем при приближении к каждому солдату в отдельности. Точно так же картина состоит из множества квадратных дюймов раскрашенного холста; но если бы вы рассматривали их по одному, закрывая остальные, пока не увидели бы их все, вы все равно не увидели бы картины. Во всех подобных случаях в целом может существовать система или организация, которая не проявляется в частях. В этом смысле, и только в нем, существует разница между обществом и индивидами, из которых оно состоит; разница, заключающаяся не в самих фактах, а существующая для наблюдателя из-за ограничений его восприятия. Полный взгляд на общество был бы также полным взглядом на всех индивидов, и наоборот; между ними не было бы никакой разницы.

И точно так же, как нет общества или группы, которые не были бы собирательным взглядом на людей, нет и индивида, которого нельзя было бы рассматривать как частный взгляд на социальные группы. У него нет отдельного существования; через наследственные и социальные факторы своей жизни человек вплетен в целое, членом которого он является, и рассматривать его отдельно от него столь же искусственно, как рассматривать общество отдельно от индивидов.

Если это верно, то, конечно, существует ошибка в том нередком способе выражения, который противопоставляет социальное и индивидуальное как раздельные и антагонистичные. Слово «социальный» используется, по-видимому, по крайней мере в трех довольно различных значениях, но ни в одном из них оно не означает нечто, что можно было бы обоснованно считать противоположным индивидуальному или личному.

В самом широком смысле оно обозначает то, что относится к коллективному аспекту человечества, к обществу в его самом широком и расплывчатом значении. В этом смысле индивид и все его атрибуты являются социальными, поскольку все они так или иначе связаны с общей жизнью и являются частью коллективного развития.

Далее, социальное может означать то, что относится к непосредственному общению, к жизни в разговорах и симпатии при личном контакте — короче говоря, общительность. Это нечто совершенно иное, но ничуть не более противоположное индивидуальному, чем предыдущее; именно в этих отношениях индивидуальность наиболее очевидно существует и выражает себя.

В третьем смысле это слово означает способствующий коллективному благополучию и, таким образом, становится почти эквивалентным моральному, как когда мы говорим, что преступление или чувственность асоциальны или антисоциальны; но здесь опять же его нельзя обоснованно противопоставлять индивидуальному — поскольку порок, безусловно, не более индивидуален, чем добродетель, — а следует противопоставлять аморальному, жестокому, эгоистичному или другому слову с этическим подтекстом.

Существует ряд выражений, которые в обычном употреблении тесно связаны с этой нежелательной антитезой; например, такие слова, как индивидуализм, социализм, партикуляризм, коллективизм. Они, по-видимому, используются довольно расплывчато, поэтому всегда уместно потребовать, чтобы любой, кто их использует, разъяснил, в каком смысле они должны пониматься. Я не хочу выдвигать придирчивых возражений против конкретных форм выражения, и поскольку можно показать, что они имеют значения, выражающие факты жизни, я не имею ничего против них. О текущем использовании индивидуализма и социализма в противопоставлении друг другу можно сказать примерно то же самое, что и о словах без суффикса «изм». Я не вижу, чтобы жизнь представляла две различные и противоборствующие тенденции, которые можно было бы правильно назвать индивидуализмом и социализмом, так же как не существует двух различных и противоборствующих сущностей, общества и индивида, чтобы воплощать эти тенденции. Явления, обычно называемые индивидуалистическими, всегда являются социалистическими в том смысле, что они выражают тенденции, произрастающие из общей жизни, и, наоборот, так называемые социалистические явления всегда имеют очевидный индивидуальный аспект. Эти и подобные термины могут быть достаточно удобно использованы для описания теорий или программ дня, но подходят ли они для целей тщательного изучения, представляется несколько сомнительным. Если их использовать, то, как мне кажется, они должны получить более адекватное определение, чем имеют в настоящее время.

Например, обо всех основных эпохах европейской истории можно было бы сказать — и большинство из них так и называют — что они были индивидуалистическими по тем или иным причинам, не отступая от текущего употребления этого слова. Приходящая в упадок Римская империя была индивидуалистической, если упадок общественного духа и чувство и практика «каждый сам за себя» составляют индивидуализм. Таким же был и последующий период политической путаницы. Феодальная система часто рассматривается как индивидуалистическая из-за относительной независимости и изоляции малых политических единиц — совсем иное использование слова, чем предыдущее, — а после этого наступают Возрождение наук, Ренессанс и Реформация, о которых всех обычно говорят, по еще другим причинам, как об утверждении индивидуализма. Затем мы доходим до семнадцатого и восемнадцатого веков, скептических, переходных и, опять же, индивидуалистических; и так до нашего собственного времени, которое многие считают самым индивидуалистическим из всех. Хочется спросить, означает ли хоть что-нибудь слово, которое означает так много вещей.

Всегда существует некоторая путаница в терминах, когда говорят о противопоставлении индивида и общества в целом, даже когда смысл автора достаточно очевиден: было бы точнее сказать либо о том, что один индивид противостоит многим, либо что одна часть общества противостоит другим частям; и таким образом избежать смешения двух аспектов жизни в одном выражении. Когда Эмерсон говорит, что общество находится в заговоре против независимости каждого из своих членов, мы должны понимать, что любая своеобразная тенденция, представленная одним человеком, оказывается более или менее в противоречии с общим потоком тенденций, организованных в других людях. Она не более индивидуальна и не менее социальна, в широком смысле, чем другие тенденции, представленные большим количеством людей. Тысяча человек — такие же истинные индивиды, как и один, и человек, который, кажется, стоит особняком, черпает свое бытие из общего потока жизни так же верно и неизбежно, как если бы он был одним из тысячи. Новаторство так же социально, как и конформизм, гениальность — как посредственность. Эти различия проводятся не между тем, что индивидуально, и тем, что социально, а между тем, что является обычным или установленным, и тем, что является исключительным или новым. Иными словами, где бы вы ни нашли жизнь как общество, там вы найдете жизнь как индивидуальность, и наоборот.

Я думаю, таким образом, что антитеза «общество против индивида» является ложной и пустой, когда бы она ни использовалась как общее или философское утверждение о человеческих отношениях. Какая бы идея ни была в умах тех, кто противопоставляет эти слова и их производные друг другу, передаваемое понятие — это понятие двух раздельных сущностей или сил; и, конечно, такое понятие не соответствует фактам.

Большинство людей не только думают об индивидах и обществе как о более или менее раздельных и антитетичных, но и рассматривают первых как предшествующих последнему. То, что люди создают общество, было бы общепризнано как нечто само собой разумеющееся; но то, что общество создает людей, многим показалось бы поразительной идеей, хотя я не знаю ни одной веской причины рассматривать распределительный аспект жизни как более первичный или причинный, чем коллективный аспект. Причина такого общего впечатления, по-видимому, заключается в том, что мы наиболее естественно и легко думаем об индивидуальной фазе жизни просто потому, что она является осязаемой, фазой, в которой люди предстают перед чувствами, в то время как реальность групп, наций, человечества в целом осознается только активным и просвещенным воображением. Мы обычно рассматриваем общество, насколько мы вообще его постигаем, в расплывчато материальном аспекте, как совокупность физических тел, а не как жизненное целое, которым оно является; и поэтому, конечно, мы не видим, что оно может быть столь же первичным или причинным, как и все остальное. Действительно, многие смотрят на «общество» и другие общие термины как на нечто мистическое и склонны сомневаться, есть ли за ними какая-либо реальность.

Этот наивный индивидуализм мышления — который, однако, не видит истинно индивида, как не видит и общество — подкрепляется традициями, в которых все мы воспитаны, и его так трудно отбросить, что, возможно, стоит более определенно указать на некоторые распространенные способы понимания жизни, пронизанные им, которые любой, кто согласен с только что сказанным, может счесть ошибочными. Моя цель при этом — лишь прояснить точку зрения, с которой написаны последующие главы, и я не предлагаю никакого тщательного обсуждения упомянутых взглядов.

Во-первых, у нас есть простой индивидуализм. В нем почти исключительно рассматривается распределительный аспект, а коллективные фазы считаются совершенно вторичными и случайными. Каждый человек считается отдельным агентом, а все социальные явления мыслятся как происходящие из действий таких агентов. Индивид — это источник, независимый, единственный человеческий источник событий. Хотя этот взгляд на вещи был сильно дискредитирован эволюционной наукой и философией последних лет, он отнюдь не оставлен даже в теории, а практически он входит в качестве предпосылки, в той или иной форме, в большинство современных мыслей дня. Он естественно проистекает из устоявшегося образа мышления, созвучного, как я уже отмечал, обычному материальному взгляду на вещи и подкрепленного теологическими и другими традициями.

Далее идет двойная причинность, или разделение власти между обществом и индивидом, мыслимыми как раздельные причины. Это понятие, в той или иной форме, обычно встречается в социальных и этических дискуссиях. Это не является прогрессом, философски, по сравнению с предыдущим. Существует та же предпосылка об индивиде как о раздельном, не связанном агенте; но напротив него ставится расплывчато понимаемый общий или коллективный интерес и сила. Кажется, что люди настолько привыкли думать о себе как о беспричинных причинах, особых творцах в малом масштабе, что когда их внимание принудительно обращается на существование общих явлений, они склонны рассматривать их как нечто дополнительное, отдельное и более или менее антитетичное. Наши две силы борются с переменным успехом, мыслитель иногда симпатизирует одной, иногда другой, и соответственно является индивидуалистом или социалистом. Доктрины, обычно понимаемые в связи с этими терминами, различаются, что касается их концепции природы жизни, только тем, что принимают противоположные стороны одной и той же сомнительной антитезы. Социалист считает желательным, чтобы победила общая или коллективная сила; индивидуалист имеет противоположное мнение. Ни один не предлагает никакой смены почвы, никакой примиряющей и обновляющей широты взгляда. Что касается широты взгляда, человек мог бы с таким же успехом быть индивидуалистом, как и социалистом или коллективистом, поскольку они идентичны в философии, хотя и антагонистичны в программе. Если кто-то не склонен ни к одной из сторон, он может найти убежище в ожидании, что полемика, основывающаяся, как он может полагать, на ложной концепции жизни, вскоре займет свое надлежащее место среди забытых обломков спекуляций.

В-третьих, у нас есть примитивный индивидуализм. Это выражение использовалось для описания взгляда, согласно которому социальность следует за индивидуальностью во времени, является более поздним и дополнительным продуктом развития. Этот взгляд является разновидностью предыдущего и, возможно, сформирован смешением индивидуалистических предубеждений с несколько грубой эволюционной философией. Индивидуальность обычно мыслится как более низкая по моральному рангу, а также предшествующая во времени. Человек был просто индивидом, человечество — просто совокупностью таковых, но он постепенно социализировался, он прогрессивно сливается в социальное целое. Морально говоря, индивид — это плохое, социальное — хорошее, и мы должны продвигать работу по подавлению первого и внедрению последнего.

Конечно, взгляд, который я считаю здравым, состоит в том, что индивидуальность не является ни более ранней во времени, ни более низкой по моральному рангу, чем социальность; но что они всегда существовали бок о бок как взаимодополняющие аспекты одного и того же предмета, и что линия прогресса идет от более низкого к более высокому типу обоих, а не от одного к другому. Если слово «социальный» применяется только к высшим формам психической жизни, его следует, как уже предлагалось, противопоставлять не индивидуальному, а животному, чувственному или какому-либо другому слову, подразумевающему психическую или моральную неполноценность. Если мы вернемся к тому времени, когда состояние наших далеких предков было таковым, что мы не желаем называть его социальным, то оно должно было быть столь же недостойным того, чтобы быть описанным как индивидуальное или личное; то есть они должны были быть столь же неполноценными по сравнению с нами, когда их рассматривали отдельно, как и когда их рассматривали коллективно. Ставить это под сомнение — значит ставить под сомнение жизненное единство человеческой жизни.

Жизнь человеческого вида, как и других видов, всегда должна была быть и общей, и частной, всегда должна была иметь свои коллективные и распределительные аспекты. Уровень этой жизни постепенно повышался, вовлекая, конечно, оба упомянутых аспекта. Сейчас, как и всегда, они развиваются как единое целое и могут наблюдаться объединенными в высших проявлениях высших умов. Шекспир, например, с одной точки зрения — уникальный и трансцендентный индивид; с другой — великолепное выражение общей жизни человечества: разница не в нем, а в том, как мы решаем на него смотреть.

Наконец, существует взгляд на социальную способность. Это выражение можно было бы использовать для обозначения тех концепций, которые рассматривают социальное как включающее только часть, часто довольно определенную часть, индивида. Человеческая природа, таким образом, делится на индивидуалистические или несоциальные тенденции или способности и те, которые являются социальными. Так, некоторые эмоции, как любовь, социальны; другие, как страх или гнев, несоциальны или индивидуалистичны. Некоторые авторы даже рассматривали интеллект как индивидуалистическую способность и находили социальность только в некоторых видах эмоций или чувств.

Эта идея инстинктов или способностей, которые являются специфически социальными, вполне хороша, если мы используем это слово в смысле отношения к разговору или непосредственному сочувствию. Привязанность, безусловно, более социальна в этом смысле, чем страх. Но если имеется в виду, что эти инстинкты или способности сами по себе морально выше других или что только они относятся к коллективной жизни, то этот взгляд, я думаю, очень сомнительный. Во всяком случае, мнение, которого я придерживаюсь и надеюсь объяснить более полно в дальнейшем ходе этой книги, состоит в том, что психическое оснащение человека не делимо на социальное и несоциальное; но что он весь социален в широком смысле, весь является частью общей человеческой жизни, и что его социальный или моральный прогресс состоит не столько в возвеличивании одних способностей или инстинктов и подавлении других, сколько в дисциплине всех их по отношению к прогрессивной организации жизни, которую мы знаем в мысли как совесть.

Некоторые инстинкты или тенденции могут возрастать в относительной важности, могут иметь возрастающую функцию, в то время как обратное может быть верно для других. Такой относительный рост и уменьшение частей, по-видимому, является общей чертой эволюции, и нет причин, почему он должен отсутствовать в нашем психическом развитии. Но здесь, как и везде, большинство частей, если не все, являются или были функциональными по отношению к жизни коллективной, а не только распределительной; нет резкого разделения способностей, и прогресс происходит скорее путем постепенной адаптации старых органов к новым функциям, чем путем неиспользования и распада.

ГЛАВА II ВНУШЕНИЕ И ВЫБОР

Значение этих терминов и их отношение друг к другу — Индивидуальные и социальные аспекты воли или выбора — Внушение и выбор у детей — Сфера внушения обычно недооценивается — Практические ограничения произвольного выбора — Иллюстрации действия среды — Большая или меньшая активность выбора отражает состояние общества — Внушаемость.

Антитеза между внушением и выбором — еще одна из тех знакомых идей, которые не всегда так ясны, как должны быть.

Слово «внушение» используется здесь для обозначения влияния, которое работает сравнительно механическим или рефлекторным образом, не вызывая той высшей избирательной активности ума, которая подразумевается в выборе или воле. Так, гипнотизируемый субъект, который выполняет по слову оператора бессмысленные, по-видимому, действия, считается управляемым внушением; так же и тот, кто перенимает ужимки в речи и действиях у других людей, не желая того. От таких примеров идея расширяется, охватывая любую мысль или действие, которые психически просты и, по-видимому, не включают выбора. Поведение людей при сильной эмоции внушаемо; толпы внушаемы; привычка — это своего рода внушение, и так далее.

Я предпочитаю это слово «подражанию», которое некоторые используют в этом или похожем смысле, потому что последнее, как обычно понимается, кажется охватывающим слишком мало в одних направлениях и слишком много в других. В обычном употреблении оно означает действие, которое приводит к видимому или слышимому сходству. Теперь, хотя наши простые реакции на влияние других в значительной степени таковы, они отнюдь не полностью таковы; действия ребенка в течение первых шести месяцев жизни, например, очень мало подражательны в этом смысле; с другой стороны, подражание, которое производит видимое сходство, может быть добровольным процессом самого сложного рода, какой только можно вообразить, как искусное написание портрета. Однако не имеет большого значения, какие слова мы используем, если за ними стоят здравые значения, и я далек от того, чтобы винить авторов, таких как профессор Болдуин и М. Тард, которые принимают это слово и дают ему широкое и необычное применение. Для моей цели, однако, не кажется целесообразным так далеко отходить от обычного употребления.

Различие между внушением и выбором — это, я думаю, не резкая оппозиция между раздельными или радикально различными вещами, а скорее способ указания на низшую и высшую стадии ряда. То, что мы называем выбором или волей, представляется плохо определенной областью более напряженной психической активности внутри гораздо более широкого поля активности, сходной по роду, но менее интенсивной. Оно не резко отделимо от массы непроизвольных мыслей. Истина заключается в том, что факты ума, общества, да и любого живого целого, редко допускают резкого деления, но показывают постепенные переходы от одного к другому: в этих областях нет заборов. Мы говорим о внушении как о механическом; но представляется вероятным, что вся психическая жизнь избирательна или, в некотором смысле, выбирает, и что зачатки сознания и воли могут быть усмотрены или выведены в простейшей реакции самого низшего живого существа. В наших собственных умах сравнительно простые идеи, которые называются внушениями, отнюдь не являются единичными и первичными, но каждая из них сама по себе является живым, изменчивым, многообразным кусочком жизни, частью текучего «потока мысли», сформированного своего рода отбором и синтезом из более простых элементов. С другой стороны, наше самое сложное и волевое мышление и действие внушены в том смысле, что они состоят не в создании из ничего, а в творческом синтезе или реорганизации старого материала.

Различие, таким образом, скорее в степени, чем в роде; и выбор, в отличие от внушения, является, в своем индивидуальном аспекте, сравнительно сложным процессом ментальной организации или синтеза, который мы рефлексивно осознаем и который становится необходимым из-за сложности элементов нашей мысли. В своем социальном аспекте — ибо все, или почти все, наши выборы так или иначе относятся к социальной среде — это организация сравнительно сложных социальных отношений. Точно так же, как условия вокруг нас и идеи, внушенные этими условиями, становятся запутанными, мы вынуждены думать, выбирать, определять полезное и правильное и, в целом, вырабатывать высшую интеллектуальную жизнь. Когда жизнь проста, мысль и действие сравнительно механичны или внушаемы; высшее сознание не пробуждено, рефлексивная воля имеет мало или ничего общего; капитан остается внизу, а младшие офицеры управляют кораблем. Но когда жизнь разнообразна, мысль такова же, и ум должен достичь высшего синтеза или страдать от того чувства разделения, которое является его особой болью. Короче говоря, вопрос о внушении и выборе — это лишь еще один взгляд на вопрос об единообразии и сложности в социальных отношениях.

Воля, или выбор, как и все фазы психической жизни, может рассматриваться либо в частном, либо в общем аспекте; и у нас, соответственно, есть индивидуальная воля или социальная воля, в зависимости от нашей точки зрения, рассматриваем ли мы активность по отдельности или в массе. Но нет никакого реального разделения; они лишь разные фазы одного и того же. Любой выбор, который я могу сделать, — это синтез внушений, полученных так или иначе из общей жизни; и он также реагирует на эту жизнь, так что моя воля социальна, будучи одновременно следствием и причиной по отношению к ней. Если я покупаю соломенную шляпу, вы можете рассматривать мое действие отдельно, как мой индивидуальный выбор, или как часть социального спроса на соломенные шляпы, или как указание на несоответствие моде ношения какого-то другого вида шляп, и так далее. В этом нет никакой тайны; ничего такого, что могло бы озадачить любого, кто способен воспринять, что вещь может выглядеть по-разному с разных точек зрения, как столб, который был выкрашен в разный цвет на каждой из четырех сторон.

Я думаю, это ошибка поверхностных читателей — воображать, что психологи или социологи пытаются принизить волю, или что в здравой эволюционной науке или философии есть какая-то тенденция к такому принижению. Проблема с популярным взглядом на волю, происходящим главным образом из традиции, не в том, что он преувеличивает ее важность, что, возможно, было бы невозможно; но, во-первых, в том, что он думает о воле только в индивидуальном аспекте и не ухватывает факт — достаточно ясный, казалось бы, — что акт выбора является причиной и следствием в общей жизни; и, во-вторых, в том, что он обычно упускает из виду важность непроизвольных сил или, по крайней мере, делает их отдельными от выбора и антитетичными ему — как если бы от капитана ожидалось, что он будет управлять кораблем в одиночку или в оппозиции к команде, вместо того чтобы использовать их как подчиненных агентов. Мало пользы в абстрактном обсуждении подобных моментов; но если читатель, который может быть озадачен ими, попытается освободиться от метафизических формул и решит увидеть факты такими, какие они есть, он будет на пути к тому, чтобы получить некоторое здоровое понимание этого вопроса.

В качестве иллюстрации этих общих утверждений я сначала предложу несколько замечаний относительно внушения и выбора в жизни детей, а затем перейду к обсуждению их работы во взрослой жизни и в карьере в целом.

По-видимому, существует довольно общее впечатление, что дети гораздо более подвержены контролю через внушение или механическое подражание, чем взрослые люди; иными словами, что их волеизъявление менее активно. Я совсем не уверен, что это так: их выборы, как правило, менее стабильны и последовательны, чем наши, их умы имеют меньше определенности организации, так что их действия кажутся менее рациональными и более внешне детерминированными; но, с другой стороны, у них меньше механического подчинения привычке, которое идет с устоявшимся характером. Выбор — это процесс роста, прогрессивной ментальной организации через отбор и ассимиляцию материалов, которые представляет жизнь, и этот процесс, безусловно, никогда не бывает более энергичным, чем в детстве и юности. Едва ли можно сомневаться, что выбирающая и формирующая энергия ума больше в возрасте до двадцати пяти лет, чем после: воля среднего возраста сильнее в том смысле, что она имеет больше импульса, но она имеет меньше ускорения, больше работает на привычке и поэтому менее способна к свежему выбору.

Я с недоверием отношусь к той правдоподобной, но, возможно, иллюзорной аналогии между умом ребенка и умом первобытного человека, которая в этой связи предполагала бы сходную простоту и инертность мысли у тех и других. Наши дети достигают за дюжину лет ментального развития гораздо выше, чем у дикарей, и, предполагая, что они, в некотором смысле, рекапитулируют прогресс расы, они, безусловно, покрывают расстояние с очень разной скоростью, что включает соответствующую интенсивность ментальной жизни. После первого года, безусловно, если не с рождения, они разделяют наш социальный порядок, и мы вводим их так быстро в его сложную жизнь, что их умы, возможно, имеют столько же новизны и разнообразия для синтеза, сколько наши.

Конечно, тот, кто начинает наблюдать за детьми с расплывчатым представлением о том, что их действия, после первых нескольких месяцев, почти все механически подражательны, скорее всего, будет удивлен. У меня было это представление, полученное, возможно, без особых оснований, из слабого знакомства с литературой по изучению детей, распространенной до 1893 года, когда родился мой первый ребенок. Это был мальчик — я буду называть его Р. — у которого подражательность, как обычно понимается, оказалась необычно поздней в своем развитии. До тех пор, пока ему не исполнилось более двух с половиной лет, все, что я замечал очевидно подражательного, в смысле видимого или слышимого повторения действий других, было произнесение около шести слов, которые он научился говорить в течение своего второго года. Вполне вероятно, что очень пристальное наблюдение, подкрепленное более ясным представлением о том, что искать, которое приходит с опытом, обнаружило бы больше: но ничего больше не было очевидно для обычного ожидающего внимания. Очевидным было его постоянное использование эксперимента и рефлексии, а также медленные и часто любопытные результаты, которых он достигал таким образом. В два с половиной года он научился, например, довольно искусно пользоваться вилкой. Желание использовать ее было, возможно, подражательным импульсом, в некотором смысле, но его методы были оригинальными и результатом долгого курса независимого и рефлексивного эксперимента. Его навык был продолжением ловкости, ранее приобретенной в игре с длинными булавками, которые он втыкал в подушки, промежутки своей коляски и т. д. Вилка, по-видимому, была задумана как интересная вариация на тему шляпной булавки, а не, прежде всего, как средство получения пищи или делания того, что делали другие. В ползании или ходьбе, в чем он был очень медленным, отчасти из-за больной ноги, он прошел через аналогичную серию окольных экспериментов, которые, по-видимому, не имели отношения к тому, что он видел, как делают другие.

Он не начинал говорить — кроме использования нескольких уже упомянутых слов — до возраста более двух лет и восьми месяцев; ранее отказываясь интересоваться этим, хотя он понимал других так же хорошо, по-видимому, как любой ребенок его возраста. Он предпочитал давать знать о своих желаниях хрюканьем и знаками; и вместо того, чтобы наслаждаться подражанием, он явно больше любил вид деятельности, который был лишь косвенно связан с внушениями других.

Я часто пытался вызвать подражание, но почти полностью без успеха. Например, когда он стремился достичь чего-то с помощью своих кубиков, я вмешивался и показывал ему на примере, как, по моему мнению, это можно сделать, но эти внушения неизменно, насколько я помню или записал, встречались с безразличием или протестом. Ему нравилось тихо разбираться в этом самому, и когда ему показывали, как делать вещь, это часто, казалось, разрушало его интерес к ней. Тем не менее он извлекал пользу из наблюдения за другими на свой собственный манер, и я иногда замечал, что он использует идеи, на которые, казалось, не обращал внимания, когда они были впервые представлены. Короче говоря, он проявлял то отвращение, которое умы вдумчивого, конструктивного склада, возможно, всегда проявляют к чему-либо, что внезапно и грубо вторгалось в его систему мышления. В то же время, когда он был так отсталым в обычной учебной программе детства, он показывал другими способами, которые, возможно, нет необходимости описывать, что сравнение и рефлексия были хорошо развиты. Эта поглощенность частным экспериментом и рефлексией, а также нежелание учиться у других, были, несомненно, причиной его медленного развития, особенно в речи, естественная склонность к которой проявилась в хорошей дикции и заметной говорливости, как только он действительно начал говорить.

Подражание пришло сразу: он, казалось, довольно внезапно осознал, что это короткий путь ко многим вещам, и принял его, не просто механическим или внушаемым образом, а сознательно, разумно, как средство к цели. Подражательный акт, однако, часто был самоцелью, интересным упражнением его конструктивных способностей, преследуемым поначалу без особого внимания к чему-либо еще. Так было с произнесением слов, а позже — с правописанием, каждым из которых он увлекался ради него самого и независимо от его использования как средства общения.

У второго ребенка, М., девочки, я смог наблюдать работу ума другого сорта и гораздо более распространенного типа в отношении подражания. Когда ей было два месяца и семь дней, было замечено, что она издает звуки в ответ матери, когда ее уговаривали определенной высотой и интонацией голоса. Эти звуки были явно подражательными, так как они редко издавались в другое время, но не механически. Они производились со всем видом ментального усилия и наслаждения от его успеха. Только вокальные подражания этого рудиментарного сорта наблюдались до тех пор, пока не исполнилось почти восемь месяцев, когда было замечено первое ручное подражание — удар крючком для пуговиц по спинке стула. Это действие было выполнено экспериментально ранее, и подражание было просто повторением, внушенным тем, что она видела, как это делает ее мать, или, возможно, тем, что она слышала звук. После этого развитие подражательной активности продолжалось во многом обычным путем, который часто описывался.

В обоих этих случаях я был в значительной степени впечатлен идеей, что жизнь детей, по сравнению с жизнью взрослых, менее определена просто внушаемым образом и включает больше воли и выбора, чем обычно предполагается. Подражание, в смысле видимого или слышимого повторения, не было таким вездесущим, как я ожидал, и когда присутствовало, казалось в значительной части рациональным и добровольным, а не механическим. Очень естественно предполагать, что делать то, что делает кто-то другой, не требует ментального усилия; но это, применительно к маленьким детям, конечно, большая ошибка. Они не могут подражать действию, не научившись, как его делать, не больше, чем взрослые люди, и для ребенка выучить слово может быть таким же сложным процессом, как для взрослого человека выучить трудную пьесу на пианино. Новое подражание отнюдь не механическое, а напряженная добровольная деятельность, сопровождаемая усилием и сопровождаемая удовольствием от успеха. Все сочувствующие наблюдатели детей должны быть впечатлены, я полагаю, очевидным ментальным стрессом и концентрацией, которые часто сопровождают их старания, подражательные или нет, и сопровождаются, как у взрослых, появлением облегчения, когда действие завершилось успешно.

Об «инстинкте подражания» иногда говорят так, как если бы это было нечто таинственное, что позволяло ребенку выполнять непроизвольно и без подготовки действия, которые являются совершенно новыми для него. Будет трудно, если поразмыслить над этим вопросом, представить, какова могла бы быть природа инстинкта или наследственной тенденции, не делать определенную вещь, ранее выполнявшуюся нашими предками — как это имеет место с обычным инстинктом, — а делать что угодно, в расплывчатых пределах, что случалось делать у нас на глазах или на слуху. Это делание новых вещей без определенной подготовки, либо в наследственности, либо в опыте, по-видимому, включало бы нечто вроде особого творения в ментальном и нервном организме: и подражание детей не имеет такого характера. Это совершенно очевидно приобретенная способность, и если имитируемый акт хоть сколько-нибудь сложен, процесс обучения включает в себя немало мысли и воли. Если существует инстинкт подражания, это должно, по-видимому, быть чем-то вроде вкуса к повторению, который стимулирует процесс обучения, не имея, однако, никакой тенденции обходиться без него. Вкус к повторению, кажется, на самом деле существует, по крайней мере у большинства детей, но даже это может быть достаточно объяснено как фаза общей ментальной тенденции действовать на основе непротиворечивых идей. Это доктрина, ныне общепринятая психологами, что идея действия сама по себе является мотивом к этому действию и стремится внутренне произвести его, если что-то не вмешивается, чтобы предотвратить. В этом случае, по-видимому, у нас всегда должен быть некоторый импульс делать то, что мы видим сделанным, при условии, что это то, что мы понимаем достаточно, чтобы быть в состоянии сформировать определенную идею его делания. Я склоняюсь к тому мнению, что нет необходимости предполагать у человека особый инстинкт подражания, но что «как показали Прейер и другие в случае с маленькими детьми, мимикрия возникает главным образом из удовольствия от деятельности как таковой, а не из ее особого качества как подражания». Интеллектуальный ребенок подражает, потому что у него есть способности, взывающие к применению, и подражание — это ключ, который их освобождает: ему нужно делать вещи, и подражание дает ему вещи, которые можно делать. Указание на то, что чувственное сходство с действиями других не является главным, к чему стремятся, видно в таких случаях, как следующий: у М. была привычка поднимать руки над головой, которую она выполняла, когда была в настроении для этого, либо подражательно, когда кто-то другой делал это, либо в ответ на слова «Насколько большая М.?», но она отвечала более охотно вторым или неподражательным способом, чем первым. Этот пример хорошо иллюстрирует причину моего предпочтения слова «внушение» перед «подражанием» для описания этих простых реакций. В этом случае выполненное действие не имело никакого сходства с формой слов «Насколько большая М.?», которые его запустили, и могло быть названо подражательным только в глубоком смысле. Все, что необходимо, — это чтобы было внушение, чтобы было представлено что-то, что связано в уме ребенка с действием, которое должно быть произведено. Является ли эта связь чувственным сходством или нет, кажется несущественным.

Кажется, существует некоторая оппозиция между подражанием видимого, внешнего рода и рефлексией. Дети одного сорта привлекаются чувственным сходством и поэтому рано и заметно подражают. Если это продолжается механическим образом после того, как действия хорошо выучены, и за счет новых усилий, это, по-видимому, является признаком ментальной апатии или даже дефекта, как в глупой мимикрии некоторых идиотов. Те другого сорта поглощены более тонкими комбинациями мысли, которые, как правило, не ведут к очевидному подражанию. Такие дети, скорее всего, будут отставать в развитии активных способностей и медленно наблюдать, за исключением случаев, когда их умы специально заинтересованы. Они также, если я могу судить по Р., медленно интерпретируют черты и тона голоса, простодушны и непринужденны, именно из-за этого отсутствия острых личных восприятий, и не быстро сочувствуют.

Соответственно, совсем не ясно, что дети, в целом, более склонны к подражанию механического сорта, более внушаемы, чем взрослые. Они кажутся таковыми нам главным образом, возможно, по двум причинам. Во-первых, мы не осознаем мысль, волю, усилие, которые они тратят на свои подражания. Они делают вещи, которые стали механическими для нас, и мы предполагаем, что они механические для них, хотя более пристальное наблюдение и рефлексия показали бы нам обратное. Эти действия в значительной степени смелые эксперименты, напряженные синтезы ранее приобретенного знания, сравнимые по качеству с нашими собственными самыми искренними усилиями, а не с бездумной рутиной наших жизней. Мы не видим, что их эхо слов, которые они слышат, часто не глупое повторение, а трудное и поучительное упражнение вокального аппарата. Дети подражают много, потому что они много растут, и подражание — это главный способ роста. Это верно в любом возрасте; чем более жив и прогрессивен человек, тем активнее он восхищается и извлекает пользу из своих избранных моделей.

Вторая причина заключается в том, что взрослые подражают на более длинной дистанции, так сказать, так что подражательный характер их действий не так очевиден. Они вступают в контакт с большим количеством сортов людей, в значительной степени неизвестных друг другу, и имеют доступ к большему разнообразию внушений в книгах. Соответственно, они представляют обманчивый вид независимости просто потому, что мы не видим их моделей.

Хотя мы, возможно, склонны преувеличивать разницу между детьми и взрослыми в отношении власти внушающих влияний, мало опасности, что мы переоценим важность этих влияний в жизни человечества в целом. Общее впечатление среди тех, кто не уделял особого изучения этому вопросу, по-видимому, состоит в том, что внушение играет малую роль в зрелой жизни рационального существа; и хотя контроль непроизвольных импульсов признается в ужимках речи и манерах, в причудах, модах и тому подобном, не воспринимается, что он касается более важных моментов поведения. Факт, однако, заключается в том, что основной поток наших мыслей состоит из импульсов, поглощенных без обдуманного выбора из жизни вокруг нас, или возникающих из наследственного инстинкта, или из привычки; в то время как функция высшей мысли и воли состоит в том, чтобы организовать и применить эти импульсы. Чтобы вернуться к иллюстрации, уже предложенной, добровольное связано с непроизвольным во многом так же, как капитан корабля связан с матросами и младшими офицерами. Их работа не совсем иного сорта, чем его, но более низкого ранга в ментальном ряду. Он обеспечивает высший сорт координации, но основная масса активности — ментально низшего порядка.

Главная причина, почему популярное внимание должно фиксироваться на добровольной мысли и действии и склонно упускать из виду непроизвольное, заключается в том, что выбор остро осознан и поэтому должен, по самой своей природе, быть фокусом интроспективной мысли. Поскольку он является индивидом, специализированным, борющимся кусочком психической силы, человек очень естественно считает свою волю, в ее индивидуальном аспекте, имеющей высшее значение. Если бы мы не чувствовали большой важности в вещах, которые мы делаем, мы не могли бы желать делать их. И в жизни других людей добровольное действие кажется высшим, по очень тем же причинам, что и в нашей собственной. Оно всегда на переднем плане, активное, очевидное, навязчивое, вещь, которая создает различия и поэтому фиксирует внимание. Мы не замечаем ничего, кроме как через контраст; и соответственно механический контроль внушения, влияющий на всех очень похоже, обычно не воспринимается. Как мы не замечаем воздух, именно потому, что он всегда с нами, так, по той же причине, мы не замечаем преобладающий стиль одежды. Подобным образом мы невежественны относительно нашего местного акцента и манеры держаться, и совершенно не осознаем, по большей части, всего, что является общим для нашего времени, нашей страны, нашей привычной среды. Выбор — это центральная область света и активности, на которой зафиксированы наши глаза; в то время как бессознательное — это темный, безграничный фон, окутывающий эту область. Или, опять же, выбор подобен земле, которую мы бессознательно предполагаем главной частью творения, просто потому, что она является центром нашего интереса и полем наших усилий.

Практические ограничения сферы выбора возникают, во-первых, из самой его природы как избирательного и организующего агента, работающего над сравнительно простыми или внушаемыми идеями как своим сырым материалом, и, во-вторых, из того факта, что он поглощает много жизненной энергии. Из-за первого обстоятельства его активность всегда ограничена точками, где есть конкуренция идей. Пока идея непротиворечива, не ощущается как каким-либо образом несовместимая с другими, мы принимаем ее как должное. Это истина, хотя нам трудно осознать ее, что если бы мы жили во времена Данте, мы бы верили в материальный Ад, Чистилище и Рай, как он, и что наши сомнения в этом, и во многих других вещах, которые его эпоха не ставила под сомнение, не имеют ничего общего с нашим естественным интеллектом, но сделаны возможными и необходимыми конкурирующими идеями, которые рост знания позволил нам сформировать. Наши частные умы или воли являются членами медленно растущего целого и в любой данный момент ограничены в сфере состоянием целого, и особенно тех частей целого, с которыми они находятся в наиболее активном контакте. Наша мысль никогда не изолирована, но всегда является своего рода ответом на влияния вокруг нас, так что мы едва ли можем иметь мысли, которые не были бы каким-то образом пробуждены общением. Воля — свободная воля, если хотите — это, таким образом, кооперативное целое, а не совокупность разъединенных фрагментов, и свобода индивида — это свобода по закону, как у хорошего гражданина, а не анархия. Мы учимся говорить упражнением воли, но никто, я полагаю, не будет утверждать, что младенец, который слышит только французский, свободен учить английский. Где внушения многочисленны и противоречивы, мы чувствуем потребность выбирать; делать эти выборы — функция воли, и результат их — шаг в прогрессе жизни, акт свободы или творения, если хотите называть его так; но где внушение единственно, как с религиозной догмой в века веры, мы очень сильно во власти его. Мы не воспринимаем эти ограничения, потому что нет точки обзора, с которой мы могли бы наблюдать и измерять общее состояние мысли; нет ничего, с чем можно было бы сравнить его. Только когда оно начинает меняться, когда конкурирующие внушения входят в наши умы и мы получаем новые точки зрения, с которых мы можем оглянуться на него, мы начинаем замечать его власть над нами.

Изнуряющий характер выбора, принятия решения — это вопрос обычного опыта. Каким-то образом ментальный синтез, это призывание и приведение в порядок блуждающего населения ума, сильно истощает жизненную энергию, и одним из неизменных признаков усталости является страх принятия решений и принятия ответственности. В нашей сложной жизни воля может, на самом деле, управлять только малой частью конкурирующих внушений, которые находятся в пределах нашей досягаемости. Что мы все вынуждены делать, так это выбирать поле деятельности, которое по какой-то причине мы рассматриваем как особенно интересное или важное, и упражнять наш выбор в этом; в других делах защищая себя, по большей части, своего рода механическим контролем — каким-то принятым личным авторитетом, каким-то местным обычаем, какой-то профессиональной традицией или тому подобным. Действительно, знать, где и как сузить активность воли, чтобы сохранить ее тонус и энергию для ее самых существенных функций, — большая часть знания того, как жить. Неумеренное упражнение выбора изматывает людей, так что многие ломаются и уступают даже существенное дисциплине и авторитету в какой-то форме; в то время как многие другие желают, временами, сделать это и потакают себе, возможно, в Фоме Кемпийском или «Секрете счастливой жизни христианина». Немало людей настолько истощают силу самонаправления, что остаются дрейфовать во власти недисциплинированных страстей. Есть много дорог к дегенерации, и люди жаждущего, напряженного склада нередко выбирают эту.

Распространенный пример коварной силы среды дает переход от университетского образования к зарабатыванию на жизнь. В университете человек, если он обладает хоть какой-то живостью воображения, оказывается в одной из самых широких сред, какие только может предложить мир. У него есть доступ к идеям богатейших умов всех времен и народов, а также есть — или должно быть — время и стимул исследовать эту обширную социальную среду своим собственным путем. Его дело — мыслить, стремиться и расти; и если он хоть сколько-нибудь способен на это, он так и делает. Философия, искусство, наука и улучшение человечества являются для него реальными и живыми интересами, во многом потому, что он находится в великом потоке высшей мысли, протекающем через библиотеки. Теперь пусть он закончит университет и приступит, скажем, к лесозаготовительному бизнесу в Коколлине. Здесь он обнаруживает, что сфера его существования по большей части заполнена деталями этой индустрии — в чем-то полезными для него, но, вероятно, чрезмерно акцентированными. Эти и немногие другие вещи повторяются снова и снова, вдалбливаются в него, повсюду принимаются за незыблемые основы жизни, так что он вынужден верить в них; в то время как остальное становится туманным и начинает терять над ним власть. Он не может сделать реальными вещи, которые не входят в его опыт, и если он сопротивляется сужающей его среде, то это должно происходить путем поддержания связи с более широким миром через книги или иное личное общение, а также посредством упражнения воображения. Марк Аврелий говорил себе, что он волен думать, что пожелает, но, по-видимому, он реализовал эту свободу, держа при себе книги, которые подсказывали ему те мысли, которые он выбирал для размышления; и только в таком смысле это утверждение истинно. Когда осязаемая среда нас не устраивает, мы можем, если наш ум достаточно энергичен, построить лучшую из материала воспоминаний; но у нас должен быть хоть какой-то материал.

Легко почувствовать влияние окружения в подобных случаях из-за резкой и определенной перемены, а также потому, что воображение цепляется за одно состояние долгое время после того, как чувства уже привыкли к другому; но не так обстоит дело с национальными привычками и настроениями, которые окутывают нас настолько полно, что мы по большей части их не осознаем. Чем более человек является американцем, тем меньше он может воспринимать американизм. Он воплощает его; все, что он делает, говорит или пишет, будет пронизано им; но он никогда не сможет по-настоящему увидеть его просто потому, что у него нет внешней точки зрения, с которой можно было бы на него посмотреть. Если он отправляется в Европу, он начинает получать благодаря контрасту некоторое смутное представление о нем, хотя никогда не сможет понять, что именно делает тщетными его попытки казаться англичанином, немцем или итальянцем. Наш облик для других народов подобен нашему собственному голосу, который мы никогда не слышим совсем так, как его слышат другие, и который звучит странно, когда доносится из фонографа.

Контроль над теми более широкими движениями мысли и настроения, которые формируют историческую эпоху, еще менее осознан, более неизбежен. Только воображающий исследователь в свои лучшие часы может по-настоящему освободиться — и то лишь в некоторых отношениях — от ограничений своего времени и увидеть вещи с высоты. По большей части люди других эпох кажутся странными, чудаковатыми или немного безумными. Мы едва ли можем избавиться от впечатления, что привычный нам образ жизни является нормальным, а другие способы — эксцентричными. Доктор Сидис полагает, что люди Средневековья находились в квазигипнотическом состоянии, и приводит в пример крестовые походы, танцевальные мании и тому подобное. Но возникает вопрос: не показалось бы наше собственное время, если смотреть на него с равного расстояния, демонстрирующим признаки ненормальной внушаемости? Не покажется ли сильная озабоченность материальным производством, спешка и напряжение наших городов, истощение жизни в одном русле в ущерб широте, богатству и красоте такими же безумными, как крестовые походы, и, возможно, безумием более низкого типа? Могло ли что-либо быть более показательным для легкого, но всеобщего безумия, чем вид толпы на улицах Чикаго?