«Ямвлих: О мистериях египтян, халдеев и ассирийцев»

ГЛАВА VII.

Из крайностей, следовательно, одна является верховной, превосходящей и совершенной; но другая является последней по достоинству, недостаточной и более несовершенной. И первая, действительно, способна совершать все вещи сразу, единообразно в одно мгновение; но последняя не способна ни совершать все вещи, ни сразу, ни внезапно, ни неделимо. Первая также порождает и управляет всеми вещами, не будучи склоненной к ним; но последняя естественно расположена склоняться и обращаться к вещам, которые она порождает и которыми управляет. И первая, действительно, как первоначальная и причина, предшествует всем вещам в силе; но последняя, будучи подвешенной к воле Богов, как к причине, от вечности совеществует с ней. Первая, также, согласно одному энергичному расцвету, охватывает цели всех энергий и сущностей; но последняя переходит от одних вещей к другим и исходит от несовершенного к совершенному. Далее, к первой относится то, что является высшим и что является непостижимым, а также то, что лучше всякой меры и является в такой степени бесформенным, чтобы не быть ограниченным никакой формой; но последняя побеждается склонностью, привычкой и предрасположенностью; и удерживается аппетитами, направленными к тому, что менее превосходно, и знакомством с вторичными природами. Следовательно, в последнюю очередь, она формализуется всевозможными мерами, производными от них. Интеллект, следовательно, который является лидером и царем всех существ и который является демиургическим искусством вселенной, всегда присутствует с Богами с неизменным тождеством, совершенно и без нужды, будучи чисто утвержденным в себе, согласно одной энергии. Но душа участвует в делимом и многообразном интеллекте, имея свое внимание, направленное на управление целым. Она также провиденциально заботится о неодушевленных природах, становясь в разное время порожденной в разных формах.

Из тех же причин, следовательно, порядок и сама красота совеществуют с более превосходными родами; или, если кто-то предпочел бы допустить это, причина их совеществует с ними. Но с душой причастие интеллектуального порядка и божественной красоты присутствует всегда. И с первыми, действительно, мера целых, или причина этого, вечно совпадает. Но душа ограничена божественной границей и участвует в этом делимым образом. К первым также может быть разумно приписана империя над всеми существами через силу и господство причины. Но душа имеет некоторые отчетливые границы, насколько она способна иметь господство. Такими, следовательно, будучи различными особенностями в крайностях, будет не трудно понять то, что мы сейчас сказали, и воспринять средние особенности даймонов и героев, которые связаны с каждой из крайностей, обладая сходством с каждой, отходя от обоих к посреднику и охватывая согласное общение, смешанное из них и соединенное с ним в подобающих мерах. Такими, следовательно, должны мыслиться особенности первых божественных родов.

ГЛАВА VIII.

Но мы не должны также допускать ту причину различия этих родов, которую вы добавляете, а именно: «что это устройство по отношению к различным телам; как, например, Богов к эфирным телам, но даймонов к воздушным телам, а душ к таким, которые земные». Ибо такое устройство, как это, которое напоминает устройство Сократа к племени, когда он является сенатором, недостойно божественных родов, потому что все они сущностно не ограничены и свободны. К чему можно добавить, что ужасно абсурдно приписывать телам главную силу давать специфическое различие первым причинам самих себя. Ибо тела находятся в рабском подчинении этим причинам и являются служителями генезиса. И далее, роды более превосходных природ не находятся в телах, но первые внешне правят последними. Следовательно, они не изменяются в соединении с телами. Снова, они передают от себя телам всякое такое благо, которое они способны принять, но сами они не получают ничего от тел; так что они не будут извлекать из них определенные особенности. Ибо если бы они были как привычки тел, или как материальные формы, или были каким-то иным образом телесно сформированы, было бы, возможно, возможно для них изменяться вместе с различиями тел. Но если они отделены от тел и сущностно существуют до них, не смешиваясь с ними, какое разумное различие, произведенное из тел, может быть перенесено на них? К чему также можно добавить, что это ваше утверждение делает тела более превосходными, чем божественные роды, поскольку первые предоставляют место высшим причинам и вставляют в них особенности сущностно. Тот, следовательно, кто соорганизует наделы, распределения и соучастия правителей с управляемыми, очевидно, припишет главную власть более превосходным природам. Ибо, поскольку председательствующие силы являются такими [как мы показали их], по этой причине они имеют такой надел и дают ему существенное специфическое различие, но они не уподобляются природе своих вместилищ.

Необходимо, следовательно, допустить вещь такого рода в частичных душах. Ибо какова жизнь, которую душа получила до своего вложения в человеческое тело, и какова форма, которую она охотно проявила; таково и органическое тело, которое она подвесила к себе, и такова последующая соответствующая природа, которая получает более совершенную жизнь души. Но что касается более превосходных природ, которые, как целые, охватывают принцип [частей] в них, низшие производятся в высших природах; тела — в бестелесных сущностях; вещи изготовленные — в изготовителях; и, будучи кругообразно охвачены, они направляются и управляются ими. Следовательно, циркуляции небесных тел, будучи первично вставлены в небесные циркуляции эфирной души, вечно присущи им; и души миров [т.е. сфер], будучи простерты к своему интеллекту, совершенно охвачены им и первично порождены в нем. Интеллект, также, как тот, который является частичным, так и тот, который является универсальным, подобным образом охвачен в родах, которые более превосходны, чем интеллект. Поскольку, следовательно, вторые всегда обращены к первым природам, а высшие являются лидерами низших сущностей, как будучи парадигмами их, отсюда сущность и форма присоединяются к подчиненным от высших природ, и вещи последующие первично производятся в таких, которые более превосходны; так что порядок и мера происходят от первичных к вторичным существам, и последние обладают тем, чем они являются, от первых. Но обратное не должно быть допущено, т.е. что особенности исходят от вещей менее превосходных к природам, которые предшествуют им.

Следовательно, через эти вещи такое телесно сформированное деление, которое вы вводите, демонстрируется как ложное. Действительно, особенно необходимо не предлагать ничего подобного; но если это должно показаться вам необходимым, все же вы не должны думать, что то, что ложно, заслуживает обсуждения. Ибо такое обсуждение не выставляет изобилия аргументов; но он утомляет себя напрасно, кто, предлагая вещи, которые ложны, пытается впоследствии опровергнуть их, как вещи, которые не являются истинными. Ибо как возможно, чтобы сущность, которая сама по себе бестелесна и которая не имеет ничего общего с телами, которые участвуют в ней, была отделена от других вещей телесными качествами? Как может то, что не присутствует локально с телами, быть отделено телесными местами? И как может то, что не заключено делимыми ограничениями субъектов, быть делимо удерживаемо частями мира? Что, также, является тем, что может предотвратить Богов от того, чтобы быть везде? И что может удержать их силу от распространения до небесной арки? Ибо совершить это должно быть работой более мощной причины, которая способна заключить и ограничить их в определенных частях. Но истинно существующее бытие, которое сущностно бестелесно, находится везде, где бы оно ни пожелало быть. И то, что божественно и что превосходит все вещи, было бы [если бы то, что вы говорите, было допущено] превзойдено совершенством всего мира и, как некая часть, было бы охвачено им. Следовательно, оно было бы ниже телесной величины. Я не вижу, однако, каким образом эти чувственные природы могли быть произведены и специфически различены, если бы не было божественного изготовления и если бы не было причастия божественных форм, простертых через весь мир.

Короче говоря, это мнение полностью подрывает священные установления и теургическое общение Богов с людьми; поскольку оно истребляет с земли присутствие более превосходных родов. Ибо оно не говорит ничего иного, кроме того, что божественные живут удаленно от земных природ и что это наше место обитания покинуто ими. Согласно этому утверждению, следовательно, ни мы, которые являемся жрецами, не можем узнать что-либо от Богов, ни вы правильно не спрашиваете нас, как знающих больше других, поскольку мы не будем отличаться ни в чем от других людей.

Ни одно, однако, из этих утверждений не является здравым. Ибо ни Боги не удерживаются в определенных частях мира, ни земные природы не лишены их провиденциального внимания. Но божества характеризуются тем, что они не охвачены ничем и что они охватывают все вещи в себе. Но земные природы обладают своим существованием в плеромах Богов; и когда они становятся адаптированными к божественному причастию, тогда до своей собственной сущности они немедленно обладают Богами, которые [латентно] существовали до этого в ней.

Через эти вещи, следовательно, мы показали, что все это деление ложно; что метод [используемый вами] исследования особенностей иррационален; и что предполагать, что управление Богов зафиксировано в определенном месте, — это ни в коем случае не постигать всю сущность и силу, которая находится в них. Было бы подобающим, следовательно, опустить противоположное исследование, сделанное вами, об этом распределении более превосходных природ, как не противоречащее ни в чем истинным представлениям. Поскольку, однако, необходимо скорее направлять внимание на истинную науку, а не спорить с людьми, по этой причине мы также адаптируем настоящее исследование к некоему рациональному и теологическому постижению.

ГЛАВА IX.

Я считаю вас, следовательно, спрашивающим, ибо это ваш вопрос: «Почему, поскольку Боги живут только на небесах, существуют призывания теургистами земных и подземных Богов?» Ибо то, что вы утверждаете в начале, не является истинным, что Боги вращаются только на небесах: поскольку все вещи полны ими. Вы также спрашиваете: «Как некоторые из Богов называются воздушными, и разные Боги наделены разными местами и ограниченными порциями тел, хотя они обладают бесконечной, неделимой и непостижимой силой? И как, также, будет союз их друг с другом, так как они разделены делимыми ограничениями частей и различием мест и субъектов тел?» Из всех этих и бесконечного числа других подобных вопросов одно и лучшее решение будет получено путем исследования способа божественного надела.

Божественная природа, следовательно, наделена ли она определенными частями вселенной, такими как небо или земля, или священные города и регионы, или определенные рощи, или священные статуи, внешне освещает все это, точно так же, как солнце внешне облучает все вещи своими лучами. Следовательно, как свет охватывает вещи, которые освещены им, так и сила Богов внешне охватывает своих участников. Как, также, солнечный свет присутствует с воздухом несмешанным образом; но это очевидно из того, что никакого света не остается в воздухе, когда однажды то, что освещало его, ушло, хотя тепло все еще присутствует с ним, когда то, что нагревало его, полностью удалено; так и свет Богов освещает отдельно и, будучи твердо утвержденным в себе, полностью проходит через все существа. Более того, свет, который является объектом чувственного восприятия, есть один, непрерывный и везде один и тот же, целый; так что невозможно для какой-либо части его быть отдельной и отрезанной от целого, ни быть заключенной в круг, ни в какое время уйти от своего освещающего источника. После того же образа, следовательно, весь мир, будучи делимым, разделен вокруг одного и неделимого света Богов. Но этот свет везде один и тот же целый и неделимо присутствует со всеми вещами, которые способны участвовать в нем; через всесовершенную силу наполняет все вещи и через некое причинное охватывание заключает и завершает все вещи в себе и везде соединен с собой и соединяет концы с началами. Это также, все небо и мир, имитируя, вращаются с круговым движением, соединены с собой и ведут элементы, которые переносятся по кругу. Следовательно, мир заставляет все вещи быть друг в друге и стремиться друг к другу, делает конец одной вещи сливающимся с началом другой, как, например, земля с небом, и производит одну связь и согласие целых с целыми.

Не будет ли, следовательно, тот, кто созерцает эту заметную статую Богов, таким образом соединенную с собой, стыдиться иметь иное мнение о Богах, которые являются причинами ее, чтобы вводить среди них сечения, и разделения, и телесно сформированные ограничения? Я, действительно, должен думать, что каждый был бы так расположен. Ибо если нет отношения, нет привычки симметрии, нет общения сущности, ни связи ни в способности, ни в энергии между тем, что украшено, и украшающей причиной; если это так, то не будет найдено в мире ни некоего расширения согласно интервалу, ни локального охвата, ни делимого перехвата, ни какого-либо другого подобного врожденного уравнивания в присутствии Богов [с мирскими природами]. Ибо в вещах, которые являются родственной природы, согласно сущности и силе, или которые являются, в некотором отношении, того же вида, или гомогенны, некое охватывание, или сохранение, может быть обнаружено. Но в таких вещах, которые полностью исключены из всех мирских целых, какое противостоящее обстоятельство, или переход через все вещи, или делимое ограничение, или локальный охват, или что-либо еще в этом роде может справедливо быть воспринято? Я думаю, следовательно, что несколько участников божеств являются такой природы, что одни участвуют в них эфирно, другие воздушно, а другие водно; что также искусство божественных работ, воспринимая, использует адаптации и призывания, соразмерные такому делению. И это все относительно распределения более превосходных родов в мир.

ГЛАВА X.

После этих вещей вы снова добавляете другое деление для себя, «в котором вы разделяете сущности более превосходных родов различием пассивного и бесстрастного». Но ни я не допускаю это деление. Ибо никто из более превосходных родов не является пассивным, но еще и не бесстрастным таким образом, чтобы быть противопоставленным тому, что является пассивным; ни естественно адаптирован получать страсти, но освобожден от них через добродетель или другое достойное состояние бытия. Но потому что они полностью исключены из противоречия действия и страдания; и потому что они вовсе не адаптированы страдать и имеют сущностно неизменную твердость, по этой причине я помещаю бесстрастное и неизменное во всех божественных родах.

Ибо рассмотрите, если хотите, последнюю из божественных природ, т.е. душу, чисто освобожденную от тел. Что такой душе делать с генезисом, который в удовольствии, или реституцией, которая в нем к естественному состоянию, поскольку такая душа выше природы и живет нерожденной жизнью? Почему, также, должна она участвовать в боли, которая ведет к коррупции и растворяет гармонию тела, поскольку она за пределами всякого тела и природы, которая разделена вокруг тела, и полностью отделена от гармонии, которая нисходит от души в тело? Но ни она не нуждается в страстях, которые предшествуют ощущению: ибо ни она не удерживается в теле, ни заключена им, так чтобы требовать телесных органов, чтобы постичь некоторые другие тела, которые внешне к этим органам. И, короче говоря, будучи неделимой и пребывая в одной и той же форме, а также будучи сущностно бестелесной и не имея общения с порожденным и пассивным телом, она не может страдать ничем ни согласно делению, ни согласно изменению в качестве, ни может иметь ничего, что связано с каким-либо видом мутации или страсти.

Но ни [рациональная] душа, когда она присоединяется к телу, ни сама не страдает, ни разумы, которые она передает телу. Ибо эти разумы суть формы, и, будучи простыми и единообразными, они не получают никакого возмущения в себе и никакого отхода от своего собственного способа существования. То, что остается, следовательно [или участник рациональной души], становится причиной страдания для композита. Причина, однако, не та же, что ее эффект. Следовательно, как душа является первым началом порождаемых и коррумпируемых сложных животных, но сама по себе является нерожденной и нетленной; так, также, хотя участники души страдают и не полностью [т.е. истинно] обладают жизнью и существованием, но осложнены неопределенностью и разнообразием материи, все же душа сама по себе неизменна, как будучи сущностно более превосходной, чем то, что страдает, и не как обладающая бесстрастием, в неком преднамеренном выборе, который склоняется как к бесстрастному, так и к пассивному, ни как получающая адситиционную неизменность в причастии привычки или силы.

Поскольку, следовательно, мы продемонстрировали, что невозможно даже для последнего рода более превосходного порядка существ, т.е. души, участвовать в страдании, как может быть подобающим адаптировать это причастие к даймонам и героям, которые вечны и являются спутниками Богов, и которые всегда неизменно сохраняют тот же божественный порядок и никогда не покидают его? Ибо мы знаем это, действительно, что страсть есть нечто беспорядочное, запутанное и нестабильное, никогда не имеющее никакой собственной власти, но будучи преданной тому, чем она удерживается и чему она подчинена для целей генезиса. Это, следовательно, скорее относится к другому роду, чем к тому, который всегда существует и подвешен к Богам, и который, в соединении с ними, наблюдает тот же порядок и совершает тот же период. Следовательно, даймоны бесстрастны, и все более превосходные роды, которые следуют за ними [и Богами].

ГЛАВА XI.

«Как, следовательно», спрашиваете вы, «многие вещи совершаются для них в священных операциях, как если бы они были пассивными?» Я отвечаю, что это утверждается из-за незнания сакрального мистицизма. Ибо из вещей, которые вечно совершаются в священных обрядах, одни имеют некую тайную причину, которая более превосходна, чем разум; другие посвящены от вечности высшим родам, как символы; другие сохраняют некий другой образ, точно так же, как природа, которая является эффективной невидимых разумов, выражает определенные видимые формации; другие приводятся ради чести или имеют своей целью некий вид сходства, или знакомства и союза; и некоторые доставляют то, что полезно нам, или в некотором отношении очищают и освобождают наши человеческие страсти, или отвращают некоторые другие из тех ужасных обстоятельств, которые случаются с нами. Не должно, однако, по этой причине признавать, что некая часть священных установлений используется в служении Богам или даймонам, как если бы они были пассивными. Ибо сущность, которая сама по себе вечна и бестелесна, не естественно адаптирована получать некую мутацию от тел.

Ни, даже если бы мы допустили, что эта сущность особенно нуждается в таких вещах, она не потребует помощи людей для священного поклонения такого рода; поскольку она сама наполнена из себя и из природы мира, и совершенства, которое в генезисе; и, если законно так говорить, до того, как быть в нужде, она получает самодостаточное через никогда не ослабевающую целостность мира и свою собственную полноту, и потому что все более превосходные роды полны подобающего блага. Пусть это, следовательно, будет смягчающим для нас в общем, относительно поклонения незапятнанных родов, как будучи подобающе соадаптированными к существам, которые более превосходны, чем мы, и потому что чистые вещи вводятся к чистым, а бесстрастные вещи к бесстрастным природам.

Но направляя наше внимание на частности, мы говорим, что воздвижение фаллосов есть некий знак плодовитой силы, которая через это призывается к порождающей энергии мира. По какой причине, также, многие фаллосы посвящаются весной, потому что тогда весь мир получает от Богов силу, которая продуктивна для всякого генезиса. Но я того мнения, что непристойный язык, который тогда имеет место, дает указание на лишение блага вокруг материи и на деформацию, которая в материальных субъектах до того, как они украшены. Ибо эти, будучи нуждающимися в украшении, настолько больше стремятся к нему, насколько они в большей степени презирают свою собственную деформацию. Снова, следовательно, они преследуют причины форм и того, что прекрасно и хорошо, распознавая низость из низкого языка. И таким образом, действительно, сама вещь, т.е. гнусность, отвращается, но знание о ней делается явным через слова, и те, кто использует их, переносят свое желание к тому, что противоположно низости.

Другая причина, также, этих вещей может быть назначена. Силы человеческих страстей, которые в нас, когда они полностью ограничены, становятся более яростными; но когда они призываются в энергию, постепенно и соразмерно, они радуются тому, что умеренно удовлетворены, насыщаются; и отсюда, становясь очищенными, они делаются податливыми и побеждаются без насилия. По этой причине, в комедии и трагедии, созерцая страсти других, мы останавливаем наши собственные страсти, заставляем их быть более умеренными и очищаемся от них. В священных церемониях, также, через определенные зрелища и слушания вещей низких, мы становимся освобожденными от вреда, который случается от работ, совершаемых ими. Вещи такого рода, следовательно, вводятся ради нашей души и уменьшения зол, которые прилипают к ней через генезис, и решения и освобождения от ее уз. По этой причине, также, они очень подобающе называются Гераклитом средствами, как исцеляющие вещи ужасной природы и спасающие души от бедствий, которыми полны царства генезиса.

ГЛАВА XII.

Вы также говорите, «что призывания направляются к Богам как к существам, которые пассивны, так что не только даймоны пассивны, но также Боги». Это, однако, не так. Ибо освещение, которое происходит через призывания, спонтанно видимо и самосовершенно; очень удалено от всякого притяжения вниз; переходит в видимость через божественную энергию и совершенство и настолько превосходит наше добровольное движение, насколько божественная воля блага превосходит преднамеренно выбранную жизнь. Через эту волю, следовательно, Боги, будучи благожелательными и благосклонными, передают свой свет теургам в не завистливом изобилии, призывая вверх их души к себе, доставляя им союз с собой и приучая их, пока они еще в теле, быть отделенными от тел и быть ведомыми вокруг к своему вечному и умопостигаемому принципу.

Но очевидно, из самих эффектов, что то, что мы сейчас говорим, есть спасение души. Ибо душа, созерцая блаженные зрелища, приобретает другую жизнь, энергизирует согласно другой энергии и тогда справедливо считается уже не ранжирующейся в порядке человека. Часто, также, оставляя свою собственную жизнь, она обменивает ее на самую блаженную энергию Богов. Если, следовательно, восхождение через призывания передает жрецам очищение от страстей, освобождение от генезиса и союз с божественным принципом, как возможно соединить с ним что-либо от страсти? Ибо призывание такого рода не тянет вниз бесстрастных и чистых Богов к тому, что пассивно и нечисто; но, напротив, оно делает нас, которые стали пассивными через генезис, чистыми и неизменными.

Ни призывания, которые умоляют Богов склониться к нам, не соединяют жрецов с ними через страсть; но доставляют им общение нерасторжимой связи через дружбу, которая связывает все вещи вместе. Следовательно, это не, как имя кажется подразумевать, склоняет интеллект Богов к людям; но, согласно решению истины, делает волю человека адаптированной к причастию Богов, возвышает ее к ним и согармонизирует первую с последними через самую подобающую убедительность. По этой причине, также, такие имена Богов, которые адаптированы к священным заботам, и другие божественные символы способны, так как они анагогической или возвышающей природы, соединять призывания с самими Богами.

ГЛАВА XIII.

Более того, «умиротворения гнева» станут очевидными, если мы поймем, что такое гнев Богов. Это, следовательно, не, как кажется некоторым, некая древняя и закоренелая ярость, но оставление благодетельной заботы Богов, от которой мы отворачиваемся, удаляясь, как бы, от меридианного света, прячась во тьме и лишая себя благодетельного дара Богов. Следовательно, умиротворение способно обратить нас к причастию божественности и провиденциальной заботе Богов, от которой мы были оторваны, и связать воедино, соразмерно, участников и участвуемые природы. Настолько, следовательно, умиротворение далеко от совершения своей работы через страсть, что оно отделяет нас от пассивного и шумного оставления Богов.

Но «жертвоприношение жертв», когда некое зло присутствует в местах вокруг земли, доставляет средство от зла и обеспечивает нас от вторжения какой-либо мутации или страсти. Следовательно, совершается ли вещь такого рода через Богов или даймонов, она призывает их как изгнателей зла и [наших истинных] спасителей, и через них истребляет весь вред, который может присоединиться от бедствий. Те силы, также, которые отвращают генезиургические и физические наказания, не изгоняют их через страсти. И если кто-то должен думать, что подавление охранительной заботы Богов вводит некий спонтанный вред, в этом случае убеждение, возникающее из умиротворения, отзывает благожелательность более превосходных родов к провиденциальному вниманию к нашим делам и убирает наше лишение блага, будучи само совершенно чистым и неизменным.

ГЛАВА XIV.

Далее, что касается «так называемых необходимостей богов», то вся истина здесь заключается в том, что необходимости свойственны богам и существуют сообразно их природе. Поэтому они существуют не так, как если бы они были привнесены извне или были следствием насилия, но подобно тому, как благо должно существовать по необходимости, так и боги существуют всецело и никоим образом не иначе. Эта необходимость, следовательно, смешана с благодетельной волей и является другом любви; посредством порядка, приспособленного к богам, она обладает тождеством и неизменностью; и поскольку она заключена в одной границе, она пребывает в ней и никогда не отступает от нее. Таким образом, во всех этих частностях происходит обратное тому, что вы предполагаете. Ибо оказывается, что божественная природа неспособна быть соблазненной, она бесстрастна и не принуждаема, если в теургии действительно существуют такие силы, как мы доказали.

ГЛАВА XV.

После этого вы переходите к другому разделению на противоположности, а именно к разделению богов по отношению к даймонам. Ибо вы говорите, «что боги — это чистые умы»; но вы предлагаете это мнение как гипотезу или излагаете его как догму, принятую некоторыми лицами. И вы заключаете, «что даймоны — это психические сущности, причастные уму». Поэтому я не пребываю в неведении, что это мнение многих философов; но я не считаю уместным скрывать от вас то, что представляется мне истиной. Ибо все подобные мнения полны путаницы; поскольку они блуждают от даймонов к душам, которые также причастны уму; и от богов к нематериальному уму в действии, который боги всецело превосходят в силу первичности природы. Почему же тогда необходимо приписывать им эти особенности, которые никоим образом не являются подходящими? И на этом достаточно об этом разделении, ибо было бы излишним упоминать о нем далее. Но необходимо, чтобы ваши сомнения относительно этого различия были должным образом рассмотрены, поскольку обсуждение их относится к жреческой компетенции.

Далее, сказав, «что чистые умы непреклонны [т. е. не могут быть изменены или изменены] и не смешаны с чувственно воспринимаемым», вы сомневаетесь, «следует ли молиться им». Но я думаю, что необходимо молиться никому иному, как именно им. Ибо то в нас, что является божественным, интеллектуальным и единым, или умопостигаемым, если вы желаете так это называть, яснее всего возбуждается в молитве; и, будучи возбужденным, оно страстно ищет то, что подобно ему самому, и соединяется с самим совершенством. Но если вам покажется невероятным, что бестелесная природа может быть способна слышать звуки, и вы будете настаивать, что для этой цели необходимо чувство слуха, чтобы она могла воспринять то, что сказано нами в молитве, вы охотно забываете о превосходстве первичных причин, которое состоит в том, чтобы одновременно знать и охватывать в себе все вещи. Боги, следовательно, не принимают молитвы в себя посредством каких-либо телесных сил или органов, но скорее содержат в себе энергии благочестивых призываний; и особенно тех, которые посредством священных церемоний установлены в богах и объединены с ними. Ибо тогда, в действительности, божественная природа присутствует сама с собой и не общается с интеллектуальными концепциями в молитве как с чем-то отличным от своих собственных.

«Мольбы, однако», говорите вы, «слишком чужды чистоте ума, чтобы быть обращенными к богам». Но это никоим образом не так. Ибо именно по этой причине, поскольку мы уступаем богам в силе, чистоте и во всем остальном, мы поступим наиболее уместным образом, призывая их самыми страстными мольбами. Ибо осознание нашей собственной ничтожности, когда мы сравниваем себя с богами, заставляет нас спонтанно прибегать к мольбам. Но через мольбу мы в короткое время приводимся к объекту мольбы, приобретаем его подобие от близкого общения и постепенно обретаем божественное совершенство вместо нашей собственной немощи и несовершенства.

Если, действительно, принять во внимание, что священные молитвы посылаются людям самими богами, что они являются определенными синтематами божеств и что они известны только богам, с которыми они в некотором отношении обладают той же силой, — как можно далее справедливо опасаться, что мольба такого рода является чувственной, а не божественной и интеллектуальной? Или какая страсть может приложиться к вещи такого рода, чистоту которой самые достойные человеческие нравы не могут легко сравнять?

Вы говорите, однако, «что вещи, которые предлагаются в мольбах, предлагаются как чувственным и психическим природам». И, действительно, если бы подношения состояли только из телесных и составных сил или из таких вещей, которые являются лишь служебными для телесных органов, ваше утверждение было бы истинным. Но поскольку подношения причастны бестелесным формам, определенным логосам и более простым мерам, пригодность их следует рассматривать только в соответствии с этим. И если присутствует определенный союз или подобие, которое является либо близким, либо отдаленным, этого достаточно, чтобы осуществить контакт, о котором мы сейчас говорим. Ибо нет ничего, что в малейшей степени было бы приспособлено к богам, чему боги не присутствовали бы непосредственно и с чем они не были бы соединены. Связь, следовательно, мольб с богами — это не как с чувственными или психическими природами, а как с божественными формами и с самими богами [как богами, т. е. как сверхсущностными ипархиями]. Таким образом, мы достаточно высказались в противовес этому разделению.

ГЛАВА XVI.

Различие, которое отделяет «богов от даймонов посредством телесного и бестелесного», — это следующее, что следует в том, что вы написали; это гораздо более общее, чем предыдущее различие, и все же оно настолько далеко от выражения особенностей их сущности, что не дает даже предположительного знания о них, ни о каких-либо акциденциях, которые к ним относятся. Ибо невозможно из этих вещей понять, являются ли они животными или нет, и лишены ли они жизни, или вовсе не нуждаются в ней. Далее, также нелегко предположить, как эти имена сказываются, в общем ли смысле или о многих различных вещах. Ибо если в общем, то абсурдно, чтобы линия и время, бог и даймоны, огонь и вода находились под одним и тем же бестелесным родом. Но если о многих вещах, то какая причина, когда вы говорите о бестелесном, чтобы вы скорее проявили этим богов, нежели точки; или когда вы говорите о телесном, чтобы не подумали, что вы говорите о земле, а не о даймонах? Ибо даже это самое не определено, имеют ли боги и даймоны тела, или переносятся в телах, как в транспортном средстве, или используют их, или охватывают их, или являются лишь тем же самым, что и тело. Но, возможно, не следует исследовать это различие очень детально. Ибо вы предлагаете его не как свое собственное решение, а представляете его как мнение других.

ГЛАВА XVII.

Мы заменим, следовательно, это разделение на сомнение, которое может быть приведено вами против настоящего мнения. «Ибо», может быть сказано вами, «как, в соответствии с тем, что мы утверждаем, солнце и луна и видимые природы на небесах могут быть богами, если боги — это только бестелесные?» На это мы отвечаем, что небесные божества не охватываются телами, но содержат тела в своих божественных жизнях и энергиях; что они сами не обращаются к телу, но имеют тело, которое обращено к своей божественной причине; и что тело не препятствует их интеллектуальному и бестелесному совершенству и не причиняет им никакого беспокойства своим вмешательством. Поэтому оно не требует обильного внимания, но следует за божествами спонтанно и, некоторым образом, самодвижно, не нуждаясь в ручном управлении; но посредством анагогического стремления само по себе единообразно возвышается к единому богов.

Можно также, если необходимо, сказать, что небесное тело наиболее сродни бестелесной сущности богов. Ибо как последняя едина, так первое просто; как последняя неделима, так первое неразделимо; и как та неизменна, так это не меняется в качестве. Если, точно так же, признано, что энергии богов единообразны, небесное тело также имеет одно обращение. К чему можно добавить, что оно имитирует тождественность богов посредством вечного движения, которое неизменно одно и то же и которое существует согласно одному логосу и одному порядку. Оно также имитирует божественную жизнь посредством жизни, которая соприродна эфирным телам. Следовательно, это небесное тело не состоит из вещей противоположных и различных, как это имеет место с нашим телом; и душа небесных богов не сливается с телом в одно животное из двух вещей; но небесные животные богов всецело подобны и соединены, и являются повсюду целыми, единообразными и несложными. Ибо вещи более превосходной природы всегда превосходят в них, тем же самым образом; и вещи низшей природы подвешены к господству тех, которые являются более ранними, но так, чтобы никогда не притягивать это господство к себе. Но все они собраны в одно соупорядочение и совершенство; и, некоторым образом, все вещи в небесных богах бестелесны и всецело боги; потому что божественная форма, которая в них, преобладает и вставляет повсюду одну тотальную сущность. Таким образом, следовательно, видимые небесные существа — все они боги и некоторым образом бестелесны.

ГЛАВА XVIII.

Ваш следующий вопрос сомневается, «как некоторые из богов благодетельны, а другие вредоносны». Это мнение, следовательно, взято у предсказателей рождений. Оно, однако, совершенно далеко от истины. Ибо все боги благи и неизменно являются причинами блага; и все они единообразно обращены к одному благу, согласно прекрасному и благому единственно. Тела, точно так же, которые подчинены им, обладают огромными силами; некоторые из которых прочно установлены в самих божественных телах, но другие исходят из них в природу мира и в сам мир, нисходя упорядоченным образом через все порождение и распространяясь без препятствий вплоть до вещей, которые имеют частичное существование.

Что касается сил, следовательно, которые остаются на небесах в самих божественных телах, не может быть сомнения, что все они подобны. Следовательно, остается, чтобы мы обсудили те силы, которые оттуда передаются нам и смешиваются с порождением. Они, следовательно, нисходят с неизменной тождественностью для спасения вселенной и связно содержат все порождение тем же самым образом. Они также бесстрастны и неизменны, хотя и переходят в то, что изменчиво и пассивно. Ибо порождение, будучи многообразным и состоящим из различных вещей, принимает единое богов, и то в них, что без различия, с враждебностью и делимостью, сообразно своей собственной противоречивости и разделению. Оно также принимает то, что бесстрастно, пассивно; и, короче говоря, причастно им согласно своей собственной природе, а не согласно их силе. Как, следовательно, то, что порождено [или имеет существование в становлении], причастно бытию порождающе, и тело причастно бестелесному телесно; так, также, физические и материальные субстанции, которые находятся в порождении, причастны нематериальным и эфирным телам, которые выше природы и порождения, беспорядочным и нестройным образом. Следовательно, абсурдны те, кто приписывает цвет, фигуру и контакт умопостигаемым формам, потому что участники их — вещи такого рода; как также те, кто приписывает порочность небесным телам, потому что их участники иногда производят зло. Ибо участие от первого не могло бы быть вещью такого рода, если бы получатель не имел некоторой мутации. Но если то, в чем участвуют, принимается как в другой и отличной вещи, эта другая вещь в земных природах есть зло и беспорядок. Участие, следовательно, становится причиной обильного различия во вторичных природах, а также смешения материальных субстанций с нематериальными истечениями; и кроме них, другая причина — это то, что то, что передается одним способом, принимается другим земными субстанциями. Так, например, истечение Сатурна сжимающее, а Марса — движущее; но пассивный генезиургический приемник в материальных субстанциях принимает первое согласно замерзанию и охлаждению, а второе — согласно воспалению, которое превосходит посредственность. Не возникают ли, следовательно, порча и лишение симметрии от отклонения, которое является производящим различие и которое материально и пассивно? Следовательно, немощь материальных и земных мест, будучи не в состоянии принять подлинную силу и чистейшую жизнь эфирных природ, переносит свою собственную страсть на первые причины. Точно так же, как если бы кто-то, имея больное тело и будучи не в состоянии вынести животворную теплоту солнца, ложно осмелился бы сказать, вследствие взгляда на свои собственные недуги, что солнце не полезно для здоровья или жизни.

Нечто подобное этому может также происходить в гармонии и кразисе вселенной: ибо одни и те же вещи могут быть спасением целого, через совершенство присущих вещей и получателей; но могут быть вредными для частей, через их делимое лишение симметрии. В движении, следовательно, вселенной, все обращения сохраняют весь мир неизменно тем же самым; но какая-то одна из частей часто повреждается другой частью, что, как мы видим, иногда бывает в танце.

Опять же, следовательно, тленность и изменчивость — это страсти, соприродные частичным природам. Но не следует приписывать их целым и первым причинам, ни как если бы они существовали в них, ни как если бы они переходили к земным субстанциям от них. Следовательно, через эти вещи доказано, что ни небесные боги, ни их дары не являются производящими зло.

ГЛАВА XIX.

В следующем месте, следовательно, мы ответим на ваш вопрос: «Что соединяет богов, имеющих тело на небесах, с бестелесными богами?» Что это такое, следовательно, очевидно из того, что было сказано ранее. Ибо если эти боги, как бестелесные, умопостигаемые и объединенные, ездят на небесных сферах, они имеют свои принципы в умопостигаемом мире и, интеллектуально воспринимая божественные формы самих себя, они управляют всем небом согласно одной бесконечной энергии. И если они присутствуют на небесах отдельным образом и ведут их вечные обращения только своей волей, они сами не смешаны с чувственной природой и существуют вместе с умопостигаемыми богами.

Будет лучше, однако, ответить вам более подробно следующим образом: я говорю, следовательно, что видимые статуи богов происходят от божественных умопостигаемых парадигм и порождаются вокруг них. Но будучи так порожденными, они всецело установлены в них, и будучи также расширенными, они обладают образом, который получает свое завершение от них. Эти образы также создают другой порядок; подлунные природы находятся в непрерывности с ними, согласно одному союзу; и божественные интеллектуальные формы, которые присутствуют при видимых телах богов, существуют до них отдельным образом. Но не смешанные и сверхнебесные умопостигаемые парадигмы их пребывают сами по себе в единстве и являются одновременно всем, согласно вечному превосходству самих себя.

Существует, следовательно, одна общая неделимая связь их согласно интеллектуальным энергиям; и существует также эта связь согласно общим причастиям форм, поскольку нет ничего, что перехватывало бы их, ни чего-либо, что приходило бы между ними. Ибо, действительно, нематериальная и бестелесная сущность сама по себе, не будучи разделенной ни местами, ни субъектами, ни определенной делимыми очертаниями частей, немедленно сходится и соприродна тождественности. Прогрессия также от, и регрессия всех вещей к, единому, и полное господство единого, собирает общение мирских богов с богами, которые существуют до этого в умопостигаемом мире.

Далее, интеллектуальное обращение вторичных к первичным природам и дар той же сущности и силы, переданный первичными вторичным богам, соединяет синод их в нерасторжимом союзе. Ибо в вещах различных сущностей, таких как душа и тело, а также в тех, что имеют несходный вид, таких как материальные формы и те, которые каким-либо иным образом отделены друг от друга, соприродный привходящий союз происходит от высших причин и теряется в определенные периоды времени. Но чем выше мы восходим и возвышаем себя к тождественности как в форме, так и в сущности первых природ и переходим от частей к целым, тем более мы обнаружим союз, который имеет вечное существование, и обозреем сущность, которая имеет предшествующее и более главное существование и обладает вокруг и в себе различием и множеством.

Поскольку, однако, порядок всех богов глубоко объединен и первые и вторые роды их, и все множество, которое спонтанно производится вокруг них, со-существуют в единстве, и также все, что в них, есть одно, — следовательно, начала, середины и концы в них со-существуют согласно самому единому; так что в них не следует спрашивать, откуда единое присоединяется ко всем им. Ибо само существование в них, каким бы оно ни было, есть это единое их природы. И вторичные роды, действительно, остаются с неизменной тождественностью в едином тех, что являются первичными; но первичные передают от себя союз вторичным родам, и все они обладают друг в друге общением нерасторжимой связи.

По этой причине, следовательно, совершенно бестелесные боги объединены с чувственными богами, которые имеют тела. Ибо видимые боги также внешни по отношению к телам и по этой причине находятся в умопостигаемом мире; и умопостигаемые боги, через свое бесконечное единство, охватывают в себе видимых богов; и оба установлены согласно общему союзу и одной энергии. Подобным образом, также, это выдающаяся прерогатива причины и упорядоченного распределения богов, по какой причине тот же союз всех божеств простирается сверху, вплоть до конца божественного порядка. Но если это заслуживает того, чтобы сомневаться, обратное было бы удивительным, а именно, что не должно было бы быть этого союза видимых и умопостигаемых богов. И на этом достаточно о контакте с, и установлении, чувственного в умопостигаемых богах.

ГЛАВА XX.

После этого вы снова возобновляете те же вопросы, о которых то, что уже было сказано, может считаться достаточным решением. Поскольку, однако, необходимо, согласно пословице, часто говорить о вещах, которые прекрасны, и рассматривать их, мы не пропустим эти частности, как если бы на них уже было достаточно ответов, но, неоднократно обсуждая их, мы, возможно, получим от всех них некое совершенное и великое научное благо. Ибо вы сомневаетесь, «что отличает даймонов от видимых и невидимых богов, поскольку видимые соединены с невидимыми божествами». Но я, начиная с этого как с первой вещи, продемонстрирую, в чем они различаются. Ибо, потому что видимые объединены с умопостигаемыми богами и имеют ту же идею с ними, но даймоны далеки от них согласно сущности и едва очерчивают их через подобие, по этой причине они отделены от видимых богов; и они отличаются от невидимых богов согласно самому различию невидимого. Ибо даймоны, действительно, невидимы и никоим образом не могут быть восприняты чувством; но боги превосходят рациональное знание и материальный интеллект. И, потому что они неизвестны и неявны для них, они так называются; но говорится, что они невидимы способом, очень отличным от того, в котором это утверждается о даймонах. Что, следовательно, имеют невидимые боги, насколько они невидимы, более превосходного, чем видимые боги? Ничего. Ибо то, что божественно, где бы оно ни было и какой бы удел оно ни имело, имеет ту же силу и господство над всеми природами, которые расположены под ним. Более того, хотя невидимые боги могли бы стать видимыми, все же они правят над невидимыми даймонами. Ибо ни место, которое является получателем божественности, ни определенная часть мира не производит никакой мутации в господстве богов. Но вся сущность богов остается повсюду той же, неделимой и неизменной, которую все подчиненные существа одинаково почитают, в порядке, назначенном им природой.

С помощью этого рассуждения мы можем также обнаружить другое различие между богами и даймонами. Ибо как видимые, так и невидимые боги, действительно, охватывают в себе все управление всем, что содержится во всем небе и мире, и в тотальных невидимых силах во вселенной. Но те силы, которым назначено даймоническое префектурство, распределяя определенные делимые части мира, управляют ими и сами имеют делимую форму сущности и силы. Они также, в некотором отношении, соприродны и неотделимы от субъектов своего управления. Но боги, хотя они могут ездить в телах, всецело отделены от них. Провиденциальное внимание, следовательно, к телам не производит никакого уменьшения в тех, кому тело служит: ибо оно связно содержится более превосходной природой, обращено к ней и не является причиной какого-либо препятствия для нее. Но приверженность генезиургической природе и разделение вокруг нее обязательно дают даймонам более подчиненное состояние. Короче говоря, то, что божественно, имеет правящую природу и председательствует над различными порядками существ; но то, что даймонично, имеет служебную природу и принимает все, что боги могут объявить, быстро применяя ручную операцию, как бы, в вещах, которые боги интеллектуально воспринимают, желают и приказывают. Боги, следовательно, освобождены от сил, которые склоняются к порождению; но даймоны не всецело очищены от них. И на этом достаточно об этом различии; и мы верим, что из прежнего и настоящего изложения различие между богами и даймонами станет более известным.

ГЛАВА XXI.

Разделение, однако, пассивного от бесстрастного, которое вы принимаете, может, возможно, быть отвергнуто кем-то как не подходящее ни к одному из более превосходных родов, через причины, которые мы перечислили ранее; и оно также заслуживает того, чтобы быть опровергнутым, потому что делается вывод, что эти роды пассивны, из того, что выполняется в религиозных церемониях. Ибо какое священное установление, какое религиозное культивирование, которое сообразно жреческим законам, осуществляется через страсть или производит некое завершение страстей? Не является ли каждое из них законодательно установленным с самого начала, сообразно священным законам богов, и интеллектуально? Каждое также имитирует как умопостигаемый, так и небесный порядок богов; и содержит вечные меры существ и те восхитительные подписи, которые посланы сюда от Демиурга и отца целых, посредством которых вещи невыразимой природы разворачиваются в свет через тайные символы, вещи бесформенные побеждаются формами, вещи более превосходные, чем каждый образ, выражаются через образы, и все вещи совершаются через одну божественную причину, которая в такой степени отделена от страстей, что разум не способен войти в контакт с ней.

Это, следовательно, почти причина нашего отклонения к множеству концепций. Ибо люди, будучи в действительности не в состоянии понять логосы священных установлений, но полагая, что они способны, всецело уносятся своими собственными человеческими страстями и формируют предположение о божественных делах из вещей, относящихся к ним самим. Делая это, однако, они ошибаются в двояком отношении; потому что они падают от божественных природ; и потому что, будучи разочарованными в них, они притягивают их к человеческим страстям. Но необходимо не понимать тем же самым образом вещи, которые выполняются как для богов, так и для людей, такие как коленопреклонения, поклонения, дары и начатки, но устанавливать одно отдельно от другого, сообразно различию между вещами более и вещами менее почетными; и почитать первые, действительно, как божественные, но презирать последние как человеческие и как выполняемые для людей. Правильно, также, считать, что последние производят страсти, как в исполнителе, так и в тех, кому они выполняются; ибо они человеческие и телесно-сформированные; но почитать энергию первых в очень высокой степени, как выполняемую через неизменное восхищение и почтенное состояние ума, потому что они отнесены к богам.

РАЗДЕЛ II.

ГЛАВА I.

Также необходимо продемонстрировать вам, в чем даймоны, герои и души отличаются друг от друга и является ли это различие согласно сущности, или согласно силе, или согласно энергии. Я говорю, следовательно, что даймоны производятся согласно порождающим и демиургическим силам богов, в самом отдаленном завершении прогрессии и конечном распределении на части. Но герои производятся согласно логосам [или эффективным принципам] жизни в божественных природах; и от них первые и совершенные меры душ получают свое завершение и распределение на части.

Поскольку, однако, природа даймонов и героев так порождена от различных причин, также необходимо, чтобы сущность одних была отлична от сущности других. Следовательно, сущность даймонов эффективна и совершенна для мирских природ и дает завершение надзору за порожденными индивидами. Но сущность героев жизненна и рациональна и является лидером душ. И, что касается сил каждого, силы даймонов должны быть определены как плодовитые, инспективные по отношению к природе и к связи, посредством которой души соединены с телами. Но необходимо приписать героям животворные силы, которые являются лидерами людей и освобождены от порождения.

ГЛАВА II.

Следует, следовательно, чтобы в следующем месте мы определили их энергии. И энергии даймонов, действительно, должны рассматриваться как занятые миром и более широко распространенные в своих эффектах; но энергии героев как менее распространенные и как обращенные к порядку душ. Следовательно, они будучи так различены, следует душа, которая продвигается вплоть до конца божественных порядков; и, будучи наделенной от этих двух родов определенными частями сил, она избыточна с делимыми дополнениями и другими прерогативами, полученными от самой себя. Она также производит в разное время различные формы и логосы и манеры, которые происходят из различных источников; и, согласно каждой части мира, использует различные жизни и идеи; становясь соприродной и, точно так же, отступая от, любых природ, каких она желает; будучи ассимилированной со всеми вещами и в то же время, через различие, будучи отделенной от них; извлекая логосы, сродные реальным существам и порожденным природам; и соединяя себя с богами, согласно другим гармониям сущностей и сил, чем те, посредством которых даймоны и герои соединены с божествами. Она также обладает вечностью подобной жизни и энергии в меньшей степени, чем даймоны и герои; все же, через благодетельную волю богов и озарение, переданное ими, она часто продвигается выше и возвышается к большему, т. е. к ангельскому, порядку; когда она уже не остается в границах души, но вся она совершенствуется в ангельскую душу и неоскверненную жизнь. Следовательно, также, душа кажется охватывающей в себе всевозможные сущности и логосы, и формы или виды всякого рода. Если, однако, необходимо говорить истину, душа всегда определена согласно одной определенной вещи, но приспосабливая себя к предшествующим причинам, она в разное время соединена с различными причинами.

Столь великим, следовательно, будучи различием между энергиями даймонов, героев и душ повсюду, уже не следует сомневаться, что это такое, что отделяет их друг от друга; но они должны быть различены по peculiar природе каждого. И насколько они способны сформировать один союз, настолько общение их должно рассматриваться. Ибо так будет возможно истинно понять и определить отдельно концепцию, которая должна быть сформирована о них.

ГЛАВА III.

Давайте, однако, теперь перейдем к явлениям богов и их постоянных сопровождающих и покажем, в чем различие в их явлении. Ибо вы спрашиваете, «по какому признаку присутствие бога, или ангела, или архангела, или даймона, или некоего архонта [т. е. правителя], или души может быть узнано». Одним словом, следовательно, я заключаю, что их явления согласуются с их сущностями, силами и энергиями. Ибо каковы они, таковы они и являются тем, кто призывает их, и они демонстрируют энергии и идеи, согласные самим себе, и надлежащие признаки самих себя. Но чтобы мы могли спуститься к частностям, фазматы, или светящиеся явления, богов единообразны; даймонов — различны; ангелов — более просты, чем даймонов, но подчинены тем, что у богов; архангелов — приближаются в большей степени к божественным причинам; но архонтов, если эти силы кажутся вам космократорами, которые управляют подлунным элементом, будут более различны, но украшены в порядке; но если они силы, которые председательствуют над материей, они, действительно, будут более различны и более несовершенны, чем те, что у архонтов [собственно так называемых]; и души будут казаться всеразличными. И фазматы, действительно, богов будут видны сияющими спасительным светом; архангелов будут ужасными и в то же время мягкими; ангелов будут более мягкими; даймонов будут страшными; героев (которые вы опустили в своем вопросе, но на которые мы дадим ответ ради истины) мягче, чем даймонов; но архонтов, если их господство относится к миру, производят удивление, но если они материальны, они вредоносны и болезненны для зрителей; и души подобны героическим фазматам, за исключением того, что они ниже их.

Опять же, следовательно, фазматы богов всецело неизменны, согласно величине, морфе и фигуре, и согласно всем вещам, относящимся к ним; архангелов приближаются к тем, что у богов, но не достигают тождественности их; ангелов подчинены этим, но неизменны; и даймонов в разное время видны в различной форме и кажутся в одно время большими, но в другое маленькими, все же все еще узнаются как фазматы даймонов. Более того, тех архонтов, которые являются лидерами, неизменны; но тех, которые материальны, многообразно изменены; героев подобны тем, что у даймонов; и души имитируют в немалой степени даймоническую мутацию. Далее, порядок и покой относятся к богам; но с архангелами есть эффективность порядка и покоя. С ангелами украшенное и спокойное присутствуют, но не без движения. Возмущение и беспорядок следуют за даймоническими фазматами; но зрелища сопровождают архонтов, сообразно каждой из частностей, которые мы уже упомянули; материальные архонты, действительно, несутся бурно; но те, что имеют ведущую характеристику, представляясь взору, прочно установлены в себе. Фазматы героев подвержены движению и мутации; но души напоминают, действительно,

героические, но в то же время меньше их. В дополнение также к этим особенностям, божественная красота, действительно, сияет с огромным блеском, как бы, фиксирует зрителей в изумлении, придает божественную радость, представляется взору с невыразимой симметрией и свободна от всех других видов красоты. Но блаженные зрелища архангелов имеют, действительно, сами по себе величайшую красоту, все же не столь невыразимы и восхитительны, как те, что у богов. Те, что у ангелов, делят, делимым образом, красоту, которую они получают от архангелов. Но даймонические и героические самовидящие духи, оба имеют красоту в определенных формах, все же первая украшена в логосах, которые определяют сущность, а вторая демонстрирует силу. Фазматы архонтов могут быть разделены в двояком отношении. Ибо некоторые из них демонстрируют красоту, которая спонтанна и имеет правящую характеристику; но другие — элегантность формы, которая фиктивна и обновлена. И фазматы душ, действительно, украшены в определенных логосах, но эти логосы более разделены, чем те, что у героев, делимо ограничены и побеждены одной формой. Если, однако, необходимо определить все их в общем, я говорю, что каждый причастен красоте согласно своему расположению, peculiar природе, которую он имеет, и своему уделу.