«Ямвлих: О мистериях египтян, халдеев и ассирийцев»

«Но давайте также рассмотрим их внешние энергии на человека и что они внешне совершают вокруг нас. Музыкальная мания, следовательно, заставляет нас говорить стихами и действовать и двигаться ритмически, и петь в метре, блестящие дела божественных людей, и их добродетели и занятия; и, через это, дисциплинировать нашу жизнь, точно так же, как внутренние мании согласовывают нашу душу. Но телестическая мания, изгоняя все чуждое, загрязняющее и вредное, сохраняет нашу жизнь совершенной и безвредной, и изгоняя безумную и дьявольскую фантазию, заставляет нас быть здоровыми, цельными и совершенными, точно так же, как внутренняя телестическая мания делает душу совершенной и цельной. Опять же, пророческая мания сжимает в одно протяженность и бесконечность времени и видит, как в одном настоящем сейчас, все вещи, прошедшее, будущее и существующее время. Отсюда она предсказывает то, что будет, что она видит как присутствующее для самой себя. Она заставляет нас, следовательно, проходить через жизнь безупречным образом; точно так же, как внутренняя пророческая мания сжимает и возвышает все умноженные и многие силы и жизни души к Единому, для того чтобы она могла в большей степени быть сохраненной и связанной. Но любовная мания обращает молодых людей к нам и заставляет их стать нашими друзьями, будучи наставницей юности и ведя их от чувственной красоты к нашей психической красоте, и от этой посылая их к умопостигаемой красоте; точно так же, как внутренняя любовная мания соединяет Единое души с Богами».

«Все вышеупомянутые мании, следовательно, превосходят благоразумные и умеренные энергии души. Тем не менее, есть мания, которая координирована с умеренностью и которая, как мы говорим, имеет в некотором отношении прерогативу над ней. Ибо определенные вдохновения производятся согласно средним, а также согласно доксастическим разумам души, сообразно которым художники совершают определенные вещи и открывают теоремы сверх ожидания, как Асклепий, например, в медицине, и Геркулес в практической жизни».

Впоследствии, комментируя то, что Платон говорит о мании от Муз, а именно «что она украшает бесконечные дела древних», Гермий замечает, «что внутренняя энергия в душе поэтической мании, применяя себя к высшим и умопостигаемым природам, сообщает подчиненным природам гармонию и порядок; но что внешняя божественно-вдохновенная поэзия прославляет дела древних и наставляет как своих современников, так и потомство, распространяя свои энергии везде». Но Платон говорит, «что тот, кто без божественно-вдохновенной мании Муз ожидает стать божественным поэтом, будет, таким образом воображая, сам станет несовершенным, и его поэзия будет побеждена и скрыта поэзией, которая есть порождение мании». Гермий добавляет: «Ибо какое подобие есть между поэзией Херила и Каллимаха и поэзией Гомера и Пиндара? Ибо божественно-вдохновенные поэты, как наполненные от Муз, всегда призывают их и распространяют на них все, что они говорят». Для более полного и наиболее замечательного описания поэтической мании и различных видов поэзии Проклом см. примечания к десятой книге «Государства» в моем переводе Платона, а также Введение к моему переводу «Риторики», «Поэтики» и «Никомаховой этики» Аристотеля.

Из того, что здесь сказано Гермием об энтузиазме, разумный читатель легко увидит, что никто из римских поэтов, чьи работы были переданы нам, не обладал тем, что является прежде всего, правильно и истинно энтузиазмом, или тем высшим видом его, в котором Единое души озаряется божественной природой и через трансцендентное подобие соединяется с ней. Что касается Вергилия, действительно, принца этих поэтов, хотя он призывает Музу в начале «Энеиды», все же его призывание ее есть лишь частичная и вторичная вещь. Ибо он только взывает к ней, чтобы она развернула перед ним причины, которые вовлекли человека столь замечательного благочестия, как Эней, в столь многие несчастья:

Musa, mihi causa memora, &c.

И, полагаясь на свой собственный гений, он начинает свою поэму, не испрашивая горнего вдохновения,

Arma, virumque cano, &c.

К чему можно добавить, что это помещение себя перед Музой напоминает ego et meus rex Уолси. Напротив, божественно-вдохновенные поэты, как Гермий хорошо замечает, стучат, как бы, в ворота Муз и, таким образом, будучи наполнены оттуда, восклицают,

Εσπετε νυν μοι Μουσαι

И,

Μηνιν αειδε θεα—

И,

Ανδρα μοι εννεπε Μουσα.

Ибо, будучи всегда устремленными к ним, они располагают все, что они впоследствии говорят, как происходящее от их вдохновляющего влияния. С высокомерием также, свойственным римлянам, которые, как говорит некий греческий поэт, были народом

Beyond measure proud.

Он ассоциирует себя, в своей четвертой эклоге, с Музами, как их равный:

Sicelides Musæ, paulo majora canamus.

Что напоминает мне то, что Светоний рассказывает о Калигуле, что он помещал себя между статуями Кастора и Поллукса и совещался наедине с Юпитером Капитолийским, воображая, что он был близок к этим божествам и равен им по достоинству. А что касается поэтов, которые жили после падения Римской империи, было бы смешно предполагать, что они обладали этим высшим энтузиазмом, так как они не верили в существование источников, из которых он единственно подлинно происходит.

Стр. 67. Внимательная сила души. Это та часть или сила разумной души, которая прежде всего постигает действия чувств. Ибо разумная душа не только имеет интеллект в возможности, дианоэтическую силу, волю и выбор, но другую силу, которая называется лучшими из греческих интерпретаторов Аристотеля, а также Ямвлихом, το προσεκτικον, внимательная. Эта сила исследует и воспринимает все, что совершается в человеке; и говорит: я понимаю, я думаю, я полагаю, я сержусь, я желаю. И, короче говоря, эта внимательная часть разумной души проходит через все разумные, иррациональные, растительные или физические силы. Если, следовательно, необходимо, чтобы она прошла через все эти силы, она также пройдет через чувства и скажет: я вижу, я слышу; ибо это особенность того, что постигает энергии, так говорить. Отсюда, если это внимательная сила, которая говорит эти вещи, это эта сила, которая постигает энергию чувственного; ибо необходимо, чтобы природа, которая постигает все вещи, была одной, поскольку человек также есть один. Ибо если одна часть ее должна постигать эти, а другая — те вещи, это справедливо, как говорит Аристотель, как если бы вы должны были воспринимать эту вещь, а я — ту. Необходимо, следовательно, чтобы внимательная сила была одной неделимой вещью.

Стр. 74. Ибо человеческая душа со всех сторон затемнена телом, которое тот, кто называет рекой Небрежности, или водой Забвения, и т. д. — не выразит такими наименованиями достаточно ее гнусности. «Все становление, так же как и человеческое тело, — говорит Прокл в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 339), — может быть названо рекой, из-за его быстрого, стремительного и нестабильного потока. Так также в «Государстве» Платон называет всю генезиургическую природу рекой Леты; в которой содержатся, как говорит Эмпедокл, Забвение и луг Аты; прожорливость материи и ненавидящий свет мир, как говорят Боги; и извилистые потоки, под которыми многие увлечены вниз, как утверждают халдейские оракулы».

Стр. 105. Но есть некоторые немногие, которые, используя определенную сверхъестественную силу интеллекта, удалены от природы и т. д. Класс, к которому принадлежат эти немногие, прекрасно развернут следующим образом Плотином в начале его трактата «Об интеллекте, идеях и реальном бытии»: «Поскольку все люди с рождения используют чувство прежде интеллекта и обязательно сначала обращаются с чувственным, некоторые, не продвигаясь дальше, проходят через жизнь, считая эти вещи первыми и последними из вещей, и постигая, что все, что болезненно среди них, есть зло, а все, что приятно, есть благо; таким образом считая достаточным преследовать одно и избегать другого. Те также среди них, кто претендует на большую долю разума, чем другие, почитают это мудростью, будучи затронуты образом, подобным более тяжелым птицам, которые, собирая многие вещи с земли и будучи обременены весом, не способны лететь высоко, хотя они получили крылья для этой цели от природы. Но другие в малой степени возвышены от вещей подчиненных, более превосходная часть души отзывает их от удовольствия к более достойному занятию. Поскольку они, однако, не способны смотреть высоко и поскольку не обладают чем-либо другим, что может доставить им покой, они обращаются, вместе с именем добродетели, к действиям и выбору вещей низших, от которых они сначала пытались возвысить себя, хотя и тщетно. В третьем классе находится род божественных людей, которые, через более превосходную силу и с пронзительными глазами, остро воспринимают горний свет, к видению которого они возвышают себя над облаками и тьмой, как бы, этого низшего мира, и там пребывая, презирают все в этих областях чувства; будучи не иначе восхищены местом, которое истинно и правильно есть их собственное, чем тот, кто после многих странствий наконец восстановлен в свою законную страну».

Стр. 117. Под тиной, следовательно, понимайте все телесно-сформированное и материальное. «Материя, — говорит Симплиций в своем «Комментарии к первой книге физики Аристотеля», — есть не что иное, как мутация чувственного по отношению к умопостигаемому, отклоняющаяся оттуда и переносимая вниз к небытию. Те вещи, действительно, которые являются свойствами чувственного, иррациональны, телесны, распределены на части и переходят в объем и разрыв, через конечное исхождение в становление, т. е. в материю; ибо материя всегда истинно есть последний осадок. Отсюда также египтяне называют остатки первой жизни, которые они символически именуют водой, материей, будучи как бы некоторой тиной. И материя есть, как бы, вместилище порожденных и чувственных природ, не существующая как какая-либо определенная форма, но как состояние или условие бытия; точно так же, как неделимое, нематериальное, истинное бытие и вещи этого рода являются конституцией умопостигаемой природы; все формы, действительно, существующие как в чувственном, так и в умопостигаемом, но в первом материально, а в последнем нематериально; т. е. в одном неделимо и истинно, а в другом — частично и тенеобразно. Отсюда каждая форма в чувственном распределена согласно материальному интервалу».

Стр. 120. Через новшество и беззаконие греков. Ямвлих говорит, что через это новшество и беззаконие как имена, так и молитвы в настоящее время потеряли свою эффективность. Ибо во время его жизни и в течение столетий до нее подлинная религия греков быстро приходила в упадок через их новизну и изменчивость, на что он здесь жалуется. Отсюда император Юлиан в фрагментах своего трактата против христиан, сохраненном Кириллом, говорит, говоря о христианах: «Если кто-то желает рассмотреть истину относительно вас, он обнаружит, что ваше нечестие состоит из иудейской дерзости и безразличия и вульгарности язычников. Ибо, извлекая из обоих не то, что есть самое прекрасное, а худшее, вы соткали ткань зол. — Отсюда, из новшества евреев, вы схватили богохульство по отношению к почитаемым Богам; но из нашей религии вы отбросили благоговение ко всякой природе, более превосходной, чем человек, и любовь к отеческим установлениям». Το γαρ αληθες ει τις υπερ υμων εθελοι σκοπειν, ευρησει την υμετεραν ασεβειαν, εκ τε της Ιουδαϊκης τολμης και της παρα τοις εθνεσιν αδιαφοριας και χυδαιοτητος συγκειμενην. εξ αμφοιν γαρ ουτι το καλλιστον αλλα το χειρον ελκυσαντες, παρυφην κακων ειργασασθε.——Απο μεν ουν της Εβραιων καινοτομιας το βλασφημειν τιμωμενους θεους ηρπασατε· απο δε της παρ’ ημιν θρησκειας το μεν ευλαβες τε ομου προς απασαν την κρειττονα φυσιν, και των πατριων αγαπητικον, απολελοιπατε.

Стр. 122. Предшествуя истинно существующим сущим и тотальным принципам и т. д. Из двух древнейших принципов всех вещей, упомянутых в этой главе, как прославляемых Гермесом, первый соответствует самому Единому Платона, а второй — самому бытию, или сверхсущностному бытию, вершине умопостигаемой триады; которые два принципа прекрасно развернуты Проклом во второй и третьей книгах его трактата о теологии Платона.

Стр. 122. Он располагает Бога Энефа до и как предводителя небесных Богов. — Но до этого он располагает неделимое единое, которое, как он говорит, есть первый парадигма, и которое он именует Эйктон. Мне кажется, что первый из этих двух божеств есть то же самое, что Сатурн, который является вершиной интеллектуального порядка Богов; и что последний есть само животное Платона, или Фанес Орфея, который существует на конечности умопостигаемой триады. Ибо Бог Энеф, как говорит Ямвлих, есть интеллект, интеллектуально воспринимающий себя и обращающий интеллекции к себе; и это характеристики Сатурна. А Бог Эйктон, как говорят, есть первый парадигма, и это также утверждается о Фанесе.

Стр. 123. Ибо книги, которые циркулируют под именем Гермеса, содержат герметические мнения, хотя они часто используют язык философов: ибо они были переведены с египетского языка людьми, которые не были несведущи в философии. Немногие из этих книг сейчас сохранились, но то, что здесь сказано Ямвлихом, достаточно доказывает их подлинность и то, что они содержат подлинные доктрины Гермеса. Они, несомненно, однако, были время от времени интерполированы некоторыми из ранних христиан, хотя и не в той степени, которую предполагают современные критики и этот митрофорный софист Уорбертон.

Стр. 123. И такие, как писали о деканах. Двенадцать частей, упомянутых в предыдущей главе, на которые египтяне делят небеса, — это двенадцать знаков зодиака. Но тридцать шесть частей — это двенадцать домов планет, разделенных на три другие порции, которые они называют деканами. Птолемей, однако, в своем «Четверокнижии» опровергает эту доктрину египтян. Относительно этих деканов см. Скалигера ad Manilium, Кирхера II parte Oedipi и Салмазия de Annis climactericis. Гейл также дает следующий отрывок из Гермеса относительно деканов, который не был ранее опубликован и который он извлек из рукописной копии Стобея, находившейся во владении Воссия. Φαμεν ω τεκνον, περιεκτικον των απαντων ειναι το σωμα. εννοησον ουν αυτο ωσπερ κυκλοειδες σχημα——υπο δε τον κυκλον του σωματος τουτου τεταχθαι τους λϛ δεκανους, μεσους του παντος κυκλου του ζωδιακου.——νοησωμεν ωσπερει φυλακας αυτους προϊστασθαι των εν κοσμῳ απαντων παντα συνεχοντας——και τηρουντας την των παντων ευταξιαν.——ετι δε νοησον ω Τατ, οτι απαθεις εισιν ων οι αλλοι αστερες πασχουσιν. ουτε γαρ επεχομενοι τον δρομον στηριζουσιν, ουτε κωλυομενοι αναποδιζουσιν, αλλ’ ουδε μην απο του φωτος του ηλιου σκεπονται, απερ πασχουσιν οι αλλοι αστερες. ελευθεροι δε οντες υπερανω παντων, ωσπερ φυλακες και επισκοποι ακριβεις του παντος, περιεχονται τῳ νυχθημερῳ το παν.——εχουσι προς ημας την μεγιστην δυναμιν. т. е. «Мы говорим, о сын, что тело [вселенной] всеобъемлюще. Пойми, следовательно, это как бы кругообразной формы. — Но под кругом этого тела тридцать шесть деканов расположены как медиа всего круга зодиака. — Эти, также, должны быть поняты как председательствующие как стражи над всем в мире, соединяя и содержа все вещи — и сохраняя установленный порядок всех вещей. — Далее еще, пойми, о Тат, что эти деканы бесстрастны к вещам, которые другие звезды претерпевают. Ибо ни будучи задержаны, они не останавливают свой бег, ни будучи затруднены, они не отступают, ни они, как другие звезды, не скрыты как покрывалом светом солнца. Но будучи освобождены выше всех вещей, они охватывают вселенную как стражи и точные инспекторы ее, в Нюхтемероне [или пространстве ночи и дня]. — Они также обладают, относительно нас, величайшей силой».

Стр. 125. Что касается того, что вы добавляете от Гомера, будто «Боги изменчивы», то утверждать это нечестиво. Слова Гомера: στρεπτοι δε τε και θεοι αυτοι, и их можно найти в «Илиаде» (IX, 493). Но когда Ямвлих говорит, что нечестиво утверждать, будто Боги изменчивы, он имеет в виду, что это нечестиво согласно буквальному значению слов; божественная изменчивость не означает ничего иного, кроме того, что те, кто из-за своей порочности были прежде неспособны воспринять озарения Богов и вследствие этого подвергались власти мстительных даймонов, впоследствии, получив прощение своих прегрешений через молитвы и жертвоприношения и применив с помощью подобных методов лекарство от своих пороков, вновь становятся причастными к благости Богов. Таким образом, божественная изменчивость — это возобновление причастности к божественному свету и благости теми, кто из-за своей неспособности был прежде лишен их.

Стр. 130. Даймоны управляют частями нашего тела. Прокл во фрагментах своих «Десяти сомнений о провидении», сохраненных Фабрицием в восьмом томе его «Bibliotheca Græca», отмечает: «Боги, обладая исключительной трансцендентностью, распространяют свое провидение на все вещи, но даймоны, разделяя свое сверхсущностное бытие, принимают под свою опеку различные стада животных, распределяя провидение Богов, как говорит Платон, вплоть до самого последнего деления. Отсюда некоторые из них управляют людьми, другие — львами или иными животными, а третьи — растениями; и еще более частным образом, одни являются надзирающими хранителями глаза, другие — сердца, а третьи — печени». Он добавляет: «Все вещи, однако, полны Богов, некоторые из которых проявляют свою провиденциальную энергию непосредственно, а другие — через даймонов как посредников: не потому, что Боги не способны присутствовать во всем, а потому, что последние сами не способны приобщиться к первичным природам». Отсюда следует сказать, что существует один главный даймон, который является хранителем и правителем всего, что есть в нас, и множество подчиненных ему даймонов, которые управляют нашими частями.

Стр. 134. Следовательно, необходимо рассмотреть, как он может быть освобожден от этих уз. «Единственное спасение самой души, — говорит Прокл в «Комментарии к Тимею» (кн. V, стр. 330), — которое даруется Демиургом и которое освобождает ее от круга генезиса, от обильных блужданий и неэффективной жизни, есть ее возвращение к умопостигаемой форме и бегство от всего, что естественно прилепляется к нам от генезиса. Ибо необходимо, чтобы душа, которая брошена, словно семя, в области генезиса, отложила, так сказать, стерню и кору, которые она приобрела, будучи рассеянной в эти изменчивые области; и, очистившись от всего окружающего, она должна стать умопостигаемым цветком и плодом, наслаждаясь умопостигаемой жизнью вместо доксастической пищи и стремясь к единообразной и простой энергии периода тождества, вместо обильно блуждающего движения периода, характеризующегося различием. Ибо она содержит каждый из этих кругов и двойственные силы. И из ее коней один хорош, а другой — наоборот [как сказано в «Федре»]. И один из них ведет ее к генезису, а другой — от генезиса к истинному бытию. Один также ведет ее вокруг генезиургического, а другой — вокруг умопостигаемого круга. Ибо период тождественного и подобного возвышает к интеллекту и умопостигаемой природе, и к первой и самой превосходной привычке. Но эта привычка есть та, согласно которой душа, будучи окрыленной, управляет всем миром, становясь уподобленной самим Богам. И это есть универсальная форма жизни в душе, точно так же, как та — частичная форма, когда она падает в последнее тело и становится чем-то принадлежащим индивиду, вместо того чтобы принадлежать вселенной. Середина между ними — это частичное универсальное, когда она живет в соединении со своим средним носителем, как гражданин генезиса. Отбрасывая, таким образом, свою первую привычку, которая существует согласно союзу со всем генезисом, и откладывая иррациональную природу, которая связывает ее с генезисом, а также управляя своей иррациональной частью с помощью разума и распространяя мнение на интеллект, она будет кругообразно приведена к счастливой жизни от блужданий по областям чувственного; эту жизнь те, кто посвящен Орфеем в мистерии Вакха и Персефоны, молят обрести вместе с уделами [небесной] сферы и прекращением зла. Но если наша душа обязательно живет хорошо, когда живет согласно кругу тождества, тем более это должно быть в случае с божественными душами. Однако для нашей души возможно жить согласно кругу тождества, когда она очищена, как говорит Платон. Катартическую добродетель, следовательно, одну следует называть спасением душ; поскольку она отсекает и решительно уничтожает материальные природы и страсти, которые прилепляются к нам от генезиса; отделяет душу и ведет ее к интеллекту; и заставляет ее оставить на земле носители, в которые она облечена. Ибо души при нисхождении получают от элементов различные носители: воздушные, водные и земные; и таким образом, наконец, входят в эту грубую массу. Ибо как, без посредника, могли бы они перейти в это тело из нематериальных духов?»

THE END.

Printed by Ballantyne, Hanson & Co.

Edinburgh and London

1. Согласно этой теологии, как я показал в другом месте, в каждом порядке вещей триада является непосредственным порождением монады. Отсюда умопостигаемая триада происходит непосредственно от неизреченного принципа вещей. Фанет, или умопостигаемый интеллект, который является последним в умопостигаемом порядке, есть монада, лидер и производящая причина триады, которая именуется νοητος και νοερος, т. е. умопостигаемый и в то же время интеллектуальный. Подобным образом крайность этого порядка производит непосредственно из себя интеллектуальную триаду: Сатурна, Рею и Юпитера. Опять же, Юпитер, который также является Демиургом, есть монада сверхмирской триады. Аполлон, который существует на краю сверхмирского порядка, производит триаду освобожденных Богов (Θεοι απολυτοι). И крайность освобожденного порядка становится монадой триады мирских Богов. Эта теория, также являющаяся порождением самого совершенного знания, находится в полном соответствии с халдейской теологией. И отсюда сказано в одном из халдейских оракулов: «Во всяком мире сияет триада, которой правит монада» (Παντι γαρ εν κοσμῳ λαμπει τριας ης μονας αρχει). Я отсылаю читателя, желающего полностью убедиться во всем этом, к моему переводу «Теологии Платона» Прокла.

2. См.: Философские труды Прокла вместе с трудами Плотина, Порфирия, Ямвлиха, Сириана, Аммония, Дамаския, Олимпиодора и Симпликия.

3. «Ты мог бы увидеть во всей земле единый закон и слово, что Бог — один царь и отец всех, и Боги многие — дети Бога, соправители Бога. Это говорит и эллин, и варвар, и житель материка, и мореплаватель, и мудрец, и несведущий. И если ты придешь к берегам океана, и там Боги: для одних восходящие совсем близко, для других — заходящие». Dissert. i. Edit. Princ.

4. «Диоген Лаэртский говорит о Пифагоре, что он заповедал своим ученикам не воздавать равные степени почестей Богам и героям». Геродот (в «Эвтерпе») говорит об эллинах: «Что они почитали Геракла двояко: один раз как бессмертное божество, и так они приносили ему жертвы; а другой раз как героя, и так они праздновали его память». Исократ (Encom. Helen.) проводит различие между почестями героев и Богов, когда говорит о Менелае и Елене. Но это различие нигде не выражено более полно, чем в греческой надписи на статуе Региллы, жены Ирода Аттика, как полагает Сальмазий, которая была установлена в его храме в Триопии и снята с самой статуи Сирмондом; где сказано, что она не имела ни почестей смертного, ни тех, что подобают Богам. Ουδε ιερα θνητοις, αταρ ουδε θεοισιν ομοια. Кажется, из надписи Ирода и из завещания Эпиктеты, сохранившегося на греческом языке в «Сборнике надписей», что в силах отдельных семей было проводить праздничные дни в честь некоторых членов своей семьи и воздавать им героические почести. В той благородной надписи в Венеции мы находим три дня, назначенные для ежегодного празднования, и учрежденное для этой цели братство с его законами. Первый день должен соблюдаться в честь Муз, и жертвы должны приноситься им как божествам. Второй и третий дни — в честь героев семьи; между которыми и почестями божеств они показывали разницу через расстояние во времени между ними и предпочтение, отдаваемое последним. Но в чем бы ни заключалась разница, то, что среди них признавалось различие, видно из этого отрывка Валерия в его превосходной речи, сохранившейся у Дионисия Галикарнасского (Antiq. Rom. lib. ii, p. 696). «Я призываю, — говорит он, — Богов в свидетели, чьи храмы и алтари наша семья почитала общими жертвами; и вслед за ними я призываю Гениев наших предков, которым мы воздаем δευτερας τιμας, вторые почести после Богов (как Цельс называет те, τας προσηκουσας τιμας, должные почести, которые принадлежат низшим даймонам)». Из чего мы замечаем, что язычники не смешивали все степени божественного поклонения, воздавая низшему объекту то же самое, что, как они полагали, причитается небесным божествам или верховному Богу. Таким образом, если различие в божественном поклонении оправдывает от идолопоклонства, то язычники не были виновны в нем». См. ответ Стиллингфлита на книгу под названием «Католики не идолопоклонники», стр. 510, 513 и т. д.

5. См. отрывки из Плутарха, в которых это показано, во введении к моему переводу «Теологии Платона» Прокла.

6. Ответ на «Католики не идолопоклонники». Лондон, 1676, стр. 211.

7. Арриан, «Поход Александра», кн. IV, и Курций, кн. VIII.

8. «Жизнь Артаксеркса», Элиан, «Пестрые рассказы», кн. I, гл. 21.

9. Юстин, кн. VI.

10. Панегирик.

11. Кн. VII.

12. Кн. VI, гл. III.

13. «И то, что безбожие является видом наказания, не лишено оснований. Ибо тем, кто познал Богов и пренебрег ими, разумно в другой жизни лишиться этого знания, а тем, кто почитал своих царей как Богов, следовало по справедливости лишиться самих Богов». Гл. XVIII.

14. «И тот, кто восходит к началам, должен искать, возможно ли существование чего-то лучшего, чем предложенное начало; и если оно будет найдено, снова искать на нем, пока мы не придем к самым высшим понятиям, более почтенных которых у нас нет; и не останавливать восхождение. Ибо не следует опасаться, что мы ступаем в пустоту, помышляя о них нечто большее и превосходящее первые начала. Ибо невозможно нашим понятиям совершить такой прыжок, чтобы сравняться с достоинством первых начал, не говоря уже о том, чтобы перелететь их. Ибо это одно лучшее устремление к Богу, и, насколько возможно, безошибочное. И, воздавая Ему самые почтенные, святейшие и первородные блага, имена и вещи, которые мы помышляем, твердо знать, что мы не воздали ничего достойного. Но нам достаточно для прощения того, что мы не имеем ничего выше них». Симпликий, «Комментарий к Энхиридиону Эпиктета», стр. 207. Лондон, 1670, 8vo.

15. О первых началах, говорит Дамаский в рукописи «О началах», египтяне ничего не говорили, но прославляли его как тьму, превосходящую всякое интеллектуальное постижение, трижды неведомую тьму. Πρωτην αρχην ανυμνηκασιν, σκοτος υπερ πασαν νοησιν, σκοτος αγνωστον τρις τουτο επιφημιζοντες.

16. Подробности относительно этого необычайного человека см. во введении к моему переводу его «Жизни Пифагора» и в моей «Истории восстановления платоновской теологии».

17. «Илиада», кн. X, ст. 493.

18. Гейл опустил оригинал предложения, заключенного в скобки; перевод которого я добавил из ответа Ямвлиха на это послание.

19. Здесь также оригинал опущен Гейлом, и его перевод дан мною из текста Ямвлиха.

20. Абзац в скобках опущен в оригинале; но я восполнил его из следующего ответа Ямвлиха на это Послание. Это упущение не замечено Гейлом.

21. Здесь также слова в скобках, которые опущены в оригинале, добавлены из Ямвлиха; но упущение не замечено Гейлом.

22. Следующее свидетельство анонимного греческого писателя, предпосланное рукописи этого трактата, которую опубликовал Гейл, доказывает, что эта работа была написана Ямвлихом: «Следует знать, что философ Прокл, комментируя Эннеады великого Плотина, говорит, что именно божественный Ямвлих отвечает на предпосланное Послание Порфирия и принимает лицо некоего египтянина по имени Абаммон, в силу близости и соответствия гипотезы. И действительно, краткость и определенность дикции, а также действенная, элегантная и божественная природа концепций свидетельствуют о том, что решение Прокла справедливо». Что это, действительно, было мнение Прокла, очевидно из отрывка в его «Комментариях к Тимею» Платона, который ускользнул от внимания Гейла и который читатель найдет в примечании к четвертой главе восьмого раздела следующего перевода.

23. В оригинале «κατα τας κοινας εννοιας», что Гейл ошибочно переводит как «contra communes opiniones».

24. Дамаский в «О началах» говорит: «что если нет различия, то не будет и знания». И: «что контакт, как одного с одним, выше знания». Также: «что интеллектуальное восприятие первого умопостигаемого происходит без какого-либо различия или разделения. ετεροτητος μη ουσης, μηδε γνωσις εσται. Et συναφη ως ενος προς εν, υπερ γνωσιν. Alibi, διακριτος η του πρωτου νοητου νοησις».

25. Между душами, которые всегда пребывают в вышних мирах в чистоте, такими как души сущностных героев, и теми, которые нисходят в области смертности и осквернены пороком, такими как души большей части человечества, существует класс неоскверненных душ. Они нисходят в области генезиса отчасти из-за той необходимости, по которой все человеческие души временами притягиваются к земле, и отчасти ради благожелательной цели принесения пользы тем, кто принадлежит к низшему классу. Но они нисходят, не будучи оскверненными пороком. Их также называют героями, κατα σχεσιν, т. е. согласно привычке, чтобы отличить их от сущностных героев. И в «Золотых стихах» Пифагора они именуются земными героями.

26. Вместо «αυτην εαυτοις ουσαν» в этом месте необходимо читать «αυτην εαυτης ουσαν».

27. Вместо «εποχη» здесь я читаю «μετοχη».

28. Т. е. в полнотах, или тотальных совершенствах Богов.

29. Т. е. без привычки, близости или союза с вещами, которые он озаряет.

30. То, что здесь утверждает Ямвлих, совершенно верно и подтверждается опытом, а именно: что страсти, когда они умеренно удовлетворены, побеждаются без насилия. Но Гейл, не понимая этого, говорит: «Hoc adeo verum est, ac si dixisset, ignem extingues, oleum addendo camino». Ибо умеренное удовлетворение страстей не похоже на подливание масла в огонь; поскольку это сравнение применимо к ним только тогда, когда им потакают неумеренно.

31. См. мою диссертацию об Элевсинских и Вакхических мистериях.

32. В оригинале: «Και δη, και “αι της μηνιδος εξιλασεις” εσονται σαφεις, εαν την μηνιν των δεων καταμαθωμεν», что Гейл крайне ошибочно переводит следующим образом: «Sed et ratio possit reddi supplicationum, quibus divinam iram procuramus, si recte intelligamus, qualis sit deorum ira».

33. Т. е. наказания, порожденные областями генезиса, или подлунной областью.

34. Прокл хорошо замечает: «что божественная необходимость совпадает с божественной волей». Θεια αναγκη συντρεχει τῃ θειᾳ βουλησει. Procl. in Tim. lib. i.

35. Вместо «νοητον» здесь очевидно необходимо читать «νοερον».

36. Вместо «τουτο» здесь необходимо читать «ταυτο».

37. Ибо, поскольку небесное тело состоит из света столь чистого и простого, что по сравнению с земным телом его можно назвать нематериальным; следовательно, подобно свету солнца, оно не может быть разделено, или, другими словами, одна его часть не может быть отделена от другой.

38. Вместо «προς αυτην» в этом месте я читаю «προς αυτα».

39. Природа «единого», будучи всевосприимчивой и всепорождающей (πανδεχης και παντοφυης), являет в себе некое представление и указание на множество; ибо оно есть все вещи прежде всего.

40. Ибо Боги сущностны в «едином»; или, как замечает Дамаский, говоря по-халдейски, в отцовской особенности. Ибо в каждом Боге есть отец, сила и интеллект; «отец» — то же самое, что и гипарксис и «единое».

41. Т. е. согласно различию, которое существует между невидимостью Богов и невидимостью даймонов.

42. Космократоры, или правители мира, — это планеты. См. четвертую книгу моего перевода «Комментария к Тимею» Платона Прокла.

43. Вместо «πυριως» в этом месте я читаю «εμπυριως». Ибо эмпирейский мир, согласно халдеям, находится выше материальных миров и излучает сверхмирский огонь или свет.

44. Вместо «περιουσια» здесь необходимо читать «παρουσια».

45. Это земные даймоны, на которых намекает халдейский оракул, говорящий: «Дикие звери земли будут обитать в твоем сосуде», т. е., как объясняет Пселл, составная температура души.

46. Вместо «πεπλανημενην» здесь кажется необходимым читать «πεπλασμενην». Гейл также в своей версии в этом месте имеет «fictum».

47. Т. е. необъяснимые теургические знаки или символы.

48. Вместо «υπνος» здесь необходимо читать «αυπνος». Ибо Ямвлих ранее показал, что божественные сны не производятся во сне, но либо когда сон покидает нас, либо между сном и бодрствованием, либо когда мы совершенно бодрствуем. Необходимость этого исправления также очевидна из того, что Ямвлих добавляет вскоре после, а именно: что мы должны исключить из божественных снов «бытие во сне», т. е. пребывание в глубоком сне.

49. В оригинале в этом месте нет ничего, кроме «λεγουσι δε ταδε»; но смысл требует, чтобы мы читали «λεγουσι δε οι σοφοι ταδε». И это исправление подтверждается версиями Скутеллия и Гейла.

50. Вместо «κατα τα μεταξυ διαλαμβανομενα κ. λ» я читаю «μετα κ. λ».

51. «Среди деяний Пифагора, — говорит Ямвлих в своей «Жизни» этого отца философии (гл. XXV), — рассказывается, что однажды с помощью спондейской [т. е. дорийской] песни флейтиста он укротил ярость тавроменианского юноши, который пировал ночью и намеревался сжечь вестибюль своей возлюбленной, увидев, как она выходит из дома его соперника. Ибо юноша был воспламенен и возбужден [к этой опрометчивой попытке] фригийской песней; которую, однако, Пифагор очень быстро подавил. Но Пифагор, занимаясь астрономией, случайно встретил фригийского флейтиста в неподходящее время ночи и убедил его сменить фригийскую песню на спондейскую; благодаря чему ярость юноши была немедленно подавлена, и он вернулся домой в упорядоченном состоянии, хотя незадолго до этого его нельзя было ни в малейшей степени удержать, и он, короче говоря, не желал слушать никаких увещеваний; и даже глупо оскорбил Пифагора, когда встретил его. Когда некий юноша также бросился с обнаженным мечом на Анхила, хозяина Эмпедокла, потому что тот, будучи судьей, публично приговорил его отца к смерти, и хотел убить его как убийцу, Эмпедокл изменил намерение юноши, напевая под свою лиру тот стих Гомера,

Nepenthe, without gall, o’er every ill

Oblivion spreads.

Odyss. lib. 4.

И таким образом вырвал своего хозяина Анхила от смерти, а юношу — от преступления убийства. Также рассказывается, что юноша с того времени стал самым знаменитым из учеников Пифагора. Далее, вся пифагорейская школа производила с помощью определенных соответствующих песен то, что они называли «exartysis», или адаптацию; «synarmoga», или элегантность нравов; и «epaphe», или контакт, полезно направляя расположения души к страстям, противоположным тем, которыми она обладала прежде. Ибо когда они ложились спать, они очищали разумную силу от возмущений и шумов, которым она подвергалась в течение дня, с помощью определенных од и особых песен, и этим средством доставляли себе спокойный сон и немногочисленные и хорошие сны. Но когда они вставали с постели, они снова освобождали себя от оцепенения и тяжести сна с помощью песен другого рода. Иногда также только музыкальными звуками, без слов, они исцеляли страсти души и определенные болезни, очаровывая, как они говорят, в действительности. И вероятно, что отсюда это название «epode», т. е. очарование, стало общеупотребительным. Таким образом, Пифагор через музыку произвел самое благотворное исправление человеческих нравов и жизней».

Прокл также в своем рукописном «Комментарии к Первому Алкивиаду» Платона отмечает: «что из музыкальных инструментов одни являются подавляющими, а другие — побуждающими; одни приспособлены к покою, а другие — к движению. Подавляющие, следовательно, наиболее полезны для образования, приводя наши нравы в порядок, подавляя бурность юности и приводя ее взволнованную природу к спокойствию и умеренности. Но побуждающие инструменты приспособлены к энтузиастической энергии; и поэтому в мистериях и мистических жертвоприношениях полезна флейта; ибо ее побуждающая сила используется для цели возбуждения разумной силы к божественной природе. Ибо здесь необходимо, чтобы иррациональная часть была усыплена, а рациональная — возбуждена. Отсюда те, кто обучает юношество, используют подавляющие инструменты, а инициаторы — такие, которые являются побуждающими. Ибо то, что дисциплинируется, есть иррациональная часть; но именно разум инициируется и энергизирует энтузиастически».

См. также по этому предмету Птолемей, «Гармоника», кн. III, гл. 7 и 8, который отмечает, среди прочего: «что наши души непосредственно сочувствуют энергиям мелодии, узнавая, так сказать, их родство с ними — и что в одно время душа изменяется к спокойному и подавленному состоянию, а в другое — к ярости и энтузиазму. Ταις ενεργειαις της μελῳδιας συμπασχειν ημων αντικρυς τας ψυχας, την συγγενειαν ωσπερ επιγινωσκουσας ——et, ποτε μεν εις ησυχιαν και κατασολην τρεπεσθαι, ποτε δε εις οἱσρον και ενθυσιασμον. И, в последнюю очередь, см. Платона в его «Ионе» и Аристотеля в его «Политике».

52. Прокл в «Политике», стр. 865, говорит: «что мелодии Олимпа были причинами экстаза». Τα του Ολυμπου μελη εκσατικα.

53. Природа Корибантов и порядок, к которому они принадлежат, раскрываются следующим образом Проклом в «Платоновской теологии» (кн. VI, гл. 13): «К сказанному мы добавим теорию, относящуюся к неоскверненным [54] Богам среди правящих божеств [т. е. среди божеств, которые существуют непосредственно после интеллектуальных Богов]. Ибо Платон также дает нам возможность упомянуть их, поскольку необходимо, чтобы правители и лидеры целого существовали аналогично интеллектуальным царям, хотя они совершают свое продвижение в соединении с делением и разделением на части. Ибо, как они подражают отцовским порождающим и преобразующим силам интеллектуальных царей, так также необходимо, чтобы они принимали неизменные монады в себе, согласно правящей особенности, и устанавливали над своими собственными продвижениями вторичные причины охранительной характеристики. И мистическая традиция, действительно, Орфея упоминает об этих более ясно. Но Платон, будучи убежден мистериями и тем, что совершается в них, указывает относительно этих неоскверненных Богов. И в «Законах», действительно, он напоминает нам о надувании флейты Корибантами, которое подавляет всякое беспорядочное и бурное движение. Но в «Евтидеме» он упоминает о размещении на троне, которое совершается в Корибантских мистериях; точно так же, как в других диалогах он упоминает Куретский порядок, говоря о вооруженных играх Куретов. Ибо Куреты, как говорят, окружают и танцуют вокруг Демиурга целого, когда он был развернут в свет из Реи. В интеллектуальных Богах, следовательно, первый Куретский порядок наделен своей ипостасью. Но порядок Корибантов, который предшествует Коре [т. е. Персефоне] и охраняет ее со всех сторон, как говорит теология, аналогичен Куретам в интеллектуальном порядке. Если, однако, вы желаете говорить сообразно платоновскому обычаю, потому что эти божества председательствуют над чистотой и сохраняют Куретский порядок неоскверненным, а также сохраняют неизменность в своих порождениях и стабильность в своих продвижениях [55] в миры, по этой причине они были названы Корибантами. Ибо «το κορον», to koron, везде значимо для чистоты, как говорит Сократ в «Кратиле»; поскольку, также, вы можете сказать, что наша госпожа Кора была названа не иначе, как от чистоты и неоскверненной жизни. Но вследствие ее союза с этим порядком, она производит двойные охранительные триады, одну в соединении со своим отцом, а другую — сама собой и от себя, подражая в этом отношении всей животворящей Богине [Рее], которая конституирует первых Куретов».

54. Эти Боги называются неоскверненными, потому что они являются причинами чистоты. Ибо каждый Бог начинает свою собственную энергию от себя и является тем первично, чем его следствия являются вторично.

55. Вместо «περιοδοις» здесь необходимо читать «προοδοις».

56. Сервий, комментируя «Mystica vannus Iacchi» Вергилия, отмечает, что священные обряды Вакха относились к очищению душ: «Liberi patris sacra ad purgationem animarum pertinebant». И в другом месте он говорит: «Animæ aere ventilantur, quod erat in sacris Liberi purgationis genus». Еврипид также в «Вакханках» восклицает,

Ω μακαρ οστις ευδαιμων τελετας Θεων

Ειδως, βιοταν αγιστευει,

Και θιασευεται ψυχαν,

Εν ορεσι βακχευων

Οσιοισι καθαρμοις.

т. е. «О блажен и счастлив тот, кто, зная мистерии Богов, освящает свою жизнь и очищает свою душу, празднуя оргии в горах со святыми очищениями».

57. «В величайших болезнях и трудах (говорит Платон в «Федре»), которым некоторые люди иногда подвергаются из-за древнего негодования Богов вследствие прежней вины, мания, когда она имеет место, предсказывая то, в чем они нуждаются, обнаруживает освобождение от таких зол через бегство к молитве и поклонению Богам. Следовательно, получая этим средством очищения и преимущества инициации, она делает того, кто обладает ею, свободным от бедствий как в настоящее, так и в будущее время, обнаруживая тому, кто должным образом безумен и одержим божественностью, решение настоящих зол». И платоник Гермий прекрасно раскрывает значение этого древнего негодования Богов через прежнюю вину следующим образом: «Преступления, которые были совершены в течение долгого времени, труднее смыть, и освобождение от них может быть осуществлено только телистическим искусством; но те, что были совершены в течение более короткого времени, легче излечимы. Так также мы видим в медицинском искусстве, что недуги, которые существовали лишь короткое время, если на них обратить внимание в их начале, легко излечимы, но что когда они застарелые, их труднее исцелить. Ибо зло в этом случае становится как бы естественным и подтвержденным привычкой, и напоминает затвердевшую язву. Подобная вещь, следовательно, происходит в виновном поведении. Следовательно, если тот, кто совершил вред, немедленно раскаивается и признает свою вину перед тем, кому он причинил вред, он растворяет вред и делает себя более не подлежащим правосудию. Но когда кто-то растворяет вред, совершенный его отцом, восстанавливая, например, землю, которую он несправедливо захватил, он тогда делает себя неподлежащим правосудию и облегчает и приносит пользу душе своего отца. Эти вещи, однако, телистическое искусство быстрее исправляет. Более того, если случится так, что весь род кого-то последовательно использует землю, которая была первоначально разграблена, в этом случае вред в первую очередь становится неявным, и по этой причине его труднее излечить; и, во-вторых, время заставляет зло стать как бы естественным. Следовательно, Боги часто предсказывают людям, чтобы они шли в такие-то места, и что извинение должно быть принесено этому человеку, который никогда не был им известен, и что он должен быть умилостивлен, чтобы таким образом они могли получить лекарство и быть освобожденными от своих трудностей, и чтобы наказания, наложенные на них Фуриями, могли прекратиться. Боги, однако, предсказывают не с целью отмены наказания, а для того, чтобы справедливость была совершена и чтобы мы были исправлены. Телистическое искусство, следовательно, делает лучше того, кто обладает манией, которую оно передает, и через него спасает также многих других. Так, например, рассказывается об одном, который рубил дуб, и хотя он был призван Нимфой не рубить его, все же упорствовал в его срубании, что он был наказан за это мстительными Фуриями, что он нуждался в необходимой пище, и что если в какое-то время он встречал ее, она немедленно отнималась у него, пока тот, кто обладал телистическим искусством, не сказал ему воздвигнуть алтарь и принести жертву этой Нимфе, ибо таким образом он будет освобожден от своих бедствий. Другой человек, также, который убил свою мать, был освобожден от наказания, наложенного на него Фуриями, мигрировав в другую страну, сообразно мандату божественности, и там обосновавшись».

58. Это потому, что Рея, мать Богов, есть животворящая Богиня, будучи наполненной, действительно (говорит Прокл в «Платоновской теологии», кн. V, гл. XI), от отца до нее [т. е. от Сатурна] умопостигаемой и плодовитой силой, но наполняя Демиурга [Юпитера], который ведет свое существование от нее, животворящим изобилием.

59. См. относительно этого оракула Scholiastes Apollonii ad i. librum, et Tacitus ii. Annal.

60. Этот оракул упоминается Геродотом (кн. I), Страбоном (кн. XIV) и Аммианом Марцеллином (кн. XXIX).

61. См. Плутарха в его трактате «О прекращении оракулов».

62. См. Плутарха в вышеупомянутом трактате. Относительно этого световидного духа, или носителя, который бессмертен и который называется Олимпиодором «αυγοειδες χιτων», световидное одеяние, см. мой перевод пятой книги «Комментария к Тимею» Прокла.

63. Было обычным для тех, кто пророчествовал, носить жезл. Тиресий имел скипетр, а Абарис — стрелу. Схолиаст к Никондру говорит, что египетские и скифские маги, а также многие из тех, кто в Европе, пророчествовали с жезлами. И Евстафий к «Одиссее», стр. 1657, отмечает: «что существует некая магия в божественных жезлах», esse in ραβδοις θειοις τινα μαγειαν.

64. То есть, приобщиться к озарению, которое не имеет «σχεσις», или привычки, к чему-либо материальному.

65. Вместо «ἡ προιουσα» здесь кажется необходимым читать «ἢ προιουσα».

66. Прокл в своем рукописном «Комментарии к Первому Алкивиаду» Платона отмечает: «что в мистериях кто-то из более несовершенных даймонов принимает облик более совершенного и притягивает к себе души, которые еще не очищены, и отделяет их от Богов. Отсюда, в самых святых из мистерий [т. е. в Элевсинских мистериях], до явного присутствия Бога [который призывается], некие земные даймоны представляют себя взору, беспокоя тех, кто инициирован, отрывая их от неоскверненного блага и возбуждая их к материи. По этой причине Боги [в халдейских оракулах] приказывают нам не созерцать их, пока мы не будем защищены силами, переданными мистериями. Ибо они говорят,

Ου γαρ χρη κεινους σε βλεπειν πριν σωμα τελεσθεις.

т. е. не подобает тебе созерцать их, пока тело твое не будет очищено посвящением. И они добавляют причину:

Οτι τας ψυχας θελγοντες αει τελετων απαγουσι,

т. е. ибо эти даймоны, прельщая души, всегда уводят их прочь от мистерий.

В согласии с этим и Прокл в «Платоновской теологии» (стр. 7) говорит: «Как в священнейших из мистерий, говорят, мисты сначала встречают многовидные и многообразные порождения [т. е. злых даймонов], выдвинутые перед богами, но, входя во внутренние части храма, непоколебимые и огражденные таинственными обрядами, они чисто принимают в свои объятия божественное озарение и, обнаженные, как сказали бы они, приобщаются божественной природы; тот же самый образ, как мне кажется, имеет место и в умозрении целого».

Тот митроносный софист Уорбертон, как я называл его в другом месте, не поняв первой части этого последнего отрывка из Прокла, нелепо переводит слова «πολυειδεσι και πολυμορφοις των θεων προβεβλημενοις γενεσιν» как «многообразные формы и виды, которые предваряют первое порождение богов». См. его «Божественное посольство Моисея», книга II, стр. 152, 8-я в., — труд, изобилующий искаженными концепциями и неточными переводами. И все же, каким бы великим софистом ни был Уорбертон, и несмотря на то, что упомянутая мною работа изобилует ложными мнениями, причем самого пагубного рода, он вынужден истиной признать в книге II на стр. 172, «что мудрейшие и лучшие люди в языческом мире единодушны в том, что мистерии были установлены чистыми и предлагали благороднейшую цель достойнейшими средствами». Но это к слову.

67. Это прорицание согласно воображению через воду может быть проиллюстрировано следующим отрывком из Дамаския (у Фотия): «Была одна священная женщина, обладавшая удивительным образом божественно дарованной природой. Ибо, налив чистой воды в некую стеклянную чашу, она видела в воде, находившейся внутри чаши, светоносные явления будущих событий и по этому виду предсказывала все то, что должно было произойти. Но и этот опыт не остался нам неизвестен».

68. «Платоники, — говорит Пселл (в письме к Назианзину), — утверждают, что свет распростерт под божественными субстанциями и быстро улавливается, без всякого труда, некоторыми, кто обладает столь превосходной природой, какая выпала на долю Сократа и Плотина. Другие же в определенные периоды испытывают душевное отчуждение при свете луны».

69. Относительно этого носителя, в котором пребывает фантастическая сила, см. том II моего перевода «Прокла о Тимее Платона», стр. 407; «Введение» к моему переводу «Аристотеля о душе» и длинный отрывок из Синезия «О сновидениях» в томе II моего «Прокла о Евклиде».

70. Т. е. дискурсивная энергия разума.

71. Прокл в «Комментарии к Платоновскому Политику», заметив, что Сократ в «Федре», когда говорит боговдохновенно и поэтически, принимает такие имена, которые используют поэты, и говорит, что тот, кто говорит безумными [т. е. вдохновенными] устами, не может воздержаться от них, добавляет: «что родство с даймоническим родом, подготавливающее душу к принятию божественного света, возбуждает фантазию к символическому повествованию».

72. Эти слова Гераклита также цитируются Плутархом в его трактате «Об оскудении оракулов».

73. Вместо «εικονων» здесь я читаю «ειδων».

74. Геродиан (кн. VIII) отмечает, что италийцы очень верили в указания будущих событий через внутренности; и Страбон (кн. XVII) утверждает то же самое.

75. Ауспиции назывались пагубными, когда во внутренностях не было сердца или когда у печени отсутствовала голова. Так было с животными, принесенными в жертву Цезарем в день, когда он был убит. То же самое случилось с Гаем Марием, когда он приносил жертву в Утике. Но когда Пертинакс приносил жертву, у жертвы отсутствовали и сердце, и печень, откуда была предсказана его смерть, которая вскоре и последовала. Точно так же в жертвоприношениях, которые Марцелл совершил перед несчастной битвой с карфагенянами, печень оказалась без головы, как рассказывают Плутарх, Ливий, Плиний и Валерий Максим.

76. Гейл отмечает, что это, по-видимому, был очень древний способ гадания и не отличается от того, который охватывается термином «дерево». Отсюда схолиаст к «Териаке» Никандра говорит, «что маги и скифы предсказывали по дереву тамариска». Ибо во многих местах они предсказывают по прутьям. И Динон в первой книге своей третьей «Синтаксиса» отмечает, «что мидийские прорицатели предсказывают по прутьям». Схолиаст также добавляет свидетельство Метродора, который говорит, «что тамариск — древнейшее растение и что египтяне на празднестве Юпитера увенчивались тамариском, как и маги у мидян». Он добавляет, «что Аполлон также повелел пророкам предсказывать по этому растению и что на Лесбосе он носит тамарисковый венок, часто был видим так украшенным, и что вследствие этого он назывался лесбийцами «мурикайон» [от «мурикэ», тамариск]». То, что говорит здесь схолиаст, подтверждается Геродотом в кн. IV и в других местах. К этому также относится то, что повсюду встречается о предсказании по лавру. Ибо если листья лавра, брошенные в огонь, издавали шум, это считалось добрым предзнаменованием, а если не издавали — дурным.

77. Гейл в своем переводе полностью исказил смысл оригинала в этом месте, и для него это не редкость. Ибо в оригинале: «αλλ’ ουδε ως οργανον τι μεσον εξι το των κρειττονων αιτιον, και δρα δια του θεσπιζοντος ο καλων». Он переводит это так: «Sed neque dicendum est fatidicum animum esse instrumentum intermedium divinorum, sacerdotem vero invocantem esse tanquam efficientem causam». Вследствие этой ошибки он также ошибочно полагает, что Ямвлих противоречит сам себе.

78. Бог есть все вещи причинно и способен совершить все вещи. Он также производит все вещи, но не сам по себе, а в соединении с теми божественными силами, которые постоянно произрастают, так сказать, из него, как из вечного корня. Не то чтобы он нуждался в этих силах для эффективности своей производящей энергии, но вселенная требует их содействия для отчетливого существования своих различных частей и различных форм. Ибо, поскольку сущность первой причины, если позволительно так выразиться, полна божественности, его непосредственная энергия должна быть обожествляющей, а его первое потомство должно быть богами. Но поскольку он неизречен и сверхсущностен, все вещи исходят из него неизреченно и сверхсущностно. Ибо прогрессии сообразуются с характеристиками тех природ, из которых они исходят. Отсюда содействующая энергия его первого потомства необходима для развертывания вещей в изреченное, сущностное и отчетливое существование. Верховный Бог, следовательно, как справедливо отмечает Ямвлих, «единственно достоин усердного внимания, почтения, энергии разума и блаженного почитания»; но это не исключает оказания соответствующего внимания и почтения другим силам, подчиненным ему, которые в значительной степени причастны его божественности и более или менее сродны ему. Ибо, почитая их и уделяя им соответствующее внимание, мы также уделяем внимание и почитаем его. Ибо то, что мы усердно чтим и ценим в них, есть лишь то, что имеет обожествленную природу, и, следовательно, является, так сказать, частью неизреченного принципа всех вещей.

Гейл, не понимая этого, восклицает: «Если эти вещи истинны (а именно, что Бог единственно достоин усердного внимания и т. д.), как они, действительно, в высшей степени истинны, то к чему, о Ямвлих, это огромное усердие и труд вокруг даймонов и других духов?» Но ответ на это, если принять во внимание сказанное выше, прост. Ибо огромное усердие и труд вокруг этих промежуточных сил необходимы для нашего соединения с их неизреченной причиной. Поскольку мы — лишь отбросы разумной природы, а первый принцип вещей есть нечто столь трансцендентное, что находится даже за пределами сущности, невозможно, чтобы мы соединились с ним без посредников; а именно без богов и их постоянных спутников, которые по этой причине являются истинными спасителями душ. Ибо в соединении с верховным божеством заключается наше истинное спасение.

79. Ибо эти концепции и эти действия учат нас, что в действительности мы через священные операции приближаемся к божественности, но что божественность не приближается к нам. Отсюда Прокл в «Комментарии к Алкивиаду»: «В призываниях богов и когда они ясно видимы, божественность в некотором отношении кажется приближающейся к нам, хотя это мы простираемся к нему».

80. Гейл в своем примечании к этим словам, отметив, что Порфирий говорит, что невежество, тьма и безумие сопровождают душу при ее падении в тело; и что, согласно Сервию, душа, когда начинает нисходить в тело, пьет безумие и забвение, цитирует также Иринея (кн. II, гл. 59), который делает следующее глупое замечание: «Души, входящие в эту жизнь [говорят], пьют забвение, прежде чем входят в тела, от даймона, который находится над этим входом. Но откуда ты знаешь это, о Платон, поскольку твоя душа также сейчас в теле? Ибо если ты помнишь даймона, чашу и вход, то необходимо, чтобы ты знал и остальное». На это легко ответить, что душа, очищенная и просвещенная философией, подобно душе Платона, способна распознавать многие вещи, относящиеся к ее предсуществующему состоянию, даже находясь в нынешнем теле, вследствие частичного выхода из телесной тьмы и забвения; но что она не способна знать все отчетливо, пока не будет совершенно освобождена от бреда тела. И Гейл, не менее глупо, добавляет: «respondebunt Platonici hæc omnia cognovisse Platonem ex narratione, quæ circumferebatur de Ere Armenio, qui Lethes aquam non biberat» (т. е. «Платоники ответят, что Платон знал все это из рассказа, который ходил об армянине Эре [в «Государстве»], который не пил воды Леты»). Ибо Платон получил это знание не из какого-либо исторического рассказа, а благодаря обладанию в превосходной степени катартическими и теоретическими добродетелями и благодаря энтузиастическому действию (или согласно боговдохновенной энергии) через последние из этих добродетелей.

81. В согласии с этим Порфирий говорит в своих «Аформах к умопостигаемому», или «Вспомогательных средствах к умопостигаемому»: «Душа привязывается к телу через обращение к страстям, возникающим из ее союза с ним». И: «Душа связывает себя в теле». Филолай также говорит, что древние теологи и пророки утверждали, «что душа соединена с телом из-за некоторых наказаний и что она погребена в нем, как в гробнице».

82. Это утверждение, что природа, которая совершенно свободна, никогда не может стать единой с тем, что отходит от себя, оспаривается Гейлом, который говорит, что человек состоит из души и тела, и все же последнее гораздо ниже и менее превосходно, чем первое. Но, приводя этот пример, он ясно показывает, что не понимает того, что говорит Ямвлих. Ибо человеческая душа, будучи посредником между некоторой неделимой и делимой сущностью, поскольку она причастна делимой сущности, имеет некоторое родство с телом и не является совершенно свободной от него. Но это не относится к божественному вдохновению и нашей душе: ибо первое совершенно свободным образом превосходит последнюю. Пусть будет, следовательно, даровано ему, что, как говорит Пселл, «ипостасный союз ведет различные сущности или природы к одной ипостаси», однако такой союз никогда не может иметь места между двумя вещами, одна из которых не имеет никакого отношения, близости или родства к другой. Гейл был введен в эту ошибку, не уделив должного внимания словам «совершенно свободное» (το παντελως εξῃρημενον), которые здесь использует Ямвлих. Но такие ошибки обычны для Гейла из-за его неточного и беспорядочного образа мышления. Он также забыл, в то время как писал примечания к Ямвлиху, что он был учителем грамматической школы, а не философом.

Из сказанного сразу становится очевидной и абсурдность мнения тех, кто воображает, что божественная сущность может быть смешана и соединена со смертной природой. Ибо если бы такой союз был возможен, он принес бы пользу и возвысил бы последнюю, но повредил бы и унизил бы первую. Точно так же, как в союзе разумной души с телом (как прекрасно отмечает Прокл в «Тимее», стр. 339), «первая, склоняясь к материальной жизни, действительно зажигает свет в теле, но сама оказывается расположенной во тьме; и, давая жизнь телу, разрушает и себя, и собственный интеллект [в той мере, в какой они способны к разрушению]. Ибо так смертная природа приобщается интеллекта, а интеллектуальная часть — смерти, и целое, как отмечает Платон в «Законах», становится чудовищем, состоящим из смертного и бессмертного, из интеллектуального и того, что лишено интеллекта. Ибо этот физический закон, который связывает душу с телом, есть смерть бессмертной жизни, но оживляет смертное тело».